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梁：中國(guó)古代有華夏與夷狄的區(qū)分，但按照儒家公羊?qū)W的說法，華夏不是一個(gè)種族、地域的概念，而是一個(gè)文化的概念。也就是說，誰先進(jìn)誰就是華夏，中原華夏落后了可以淪為夷狄，周邊夷狄進(jìn)步了也可以成為華夏。這種觀念有個(gè)好處，一是不排外，可以把不同民族包容進(jìn)來；二是鼓勵(lì)先進(jìn)，提倡相互學(xué)習(xí)。所以華夏族本來就不是單一的，而是融合的產(chǎn)物，不僅包含了夏、商、周等部族，也包含了楚、越及部分的戎、狄、蠻、夷民族。華夏是漢民族的前身，華夏族如此，漢民族形成以后也是如此。南北朝時(shí)期，許多少數(shù)民族，如匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等進(jìn)入中原，建立了自己的政權(quán)。當(dāng)時(shí)不同政權(quán)間經(jīng)?；鞈?zhàn)，給人民生活帶來極大的苦難。但這些民族后來逐漸都接受了儒家文化，被漢化了，又經(jīng)過政治、軍事的統(tǒng)一，最后與漢民族融為一體?？梢哉f，當(dāng)時(shí)的“國(guó)學(xué)”在民族融合、國(guó)家統(tǒng)一上是起了積極作用的。如果當(dāng)時(shí)沒有這種認(rèn)同，每個(gè)民族都各搞一套。那么，今天可能就是另外一個(gè)局面了，河南是一個(gè)民族，山西又是一個(gè)民族，都有自己的宗教，都有領(lǐng)土要求，中國(guó)歷史恐怕要重寫了。

 

成：在民族的問題上應(yīng)著眼“合”而不是“分”，中華民族只有一個(gè)，中華文化是一體，中華文化當(dāng)然不只是漢民族的文化，也包括了其它民族的文化，但它是一個(gè)整體，是中華民族共有的，也有一個(gè)核心，體現(xiàn)在易、儒、道、釋的傳承。

 

梁：這方面我們是有很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的。西藏、新疆鬧分裂，其骨干分子往往都是中央民族大學(xué)的畢業(yè)生。他們本來可能還沒有分裂的意識(shí)，可是你偏要告訴他們，我們的民族是不一樣的，文化是不一樣的，信仰是不一樣的，經(jīng)過這么一番“啟蒙”，他回去就鬧獨(dú)立。我有幾位同學(xué)，本來是漢族，但生活在少數(shù)民族地區(qū)，當(dāng)?shù)卣疄榱吮３稚贁?shù)民族的數(shù)量，也為了爭(zhēng)取中央的優(yōu)惠政策，便鼓勵(lì)他們改變自己的民族，成為假少數(shù)民族。這種做法都反映了我們一些干部的胡涂觀念。若是回到儒家公羊?qū)W，這個(gè)問題便好解決了。民族本來就是歷史的產(chǎn)物，其成分是一直變化的，民族之間關(guān)鍵的是相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，落后變先進(jìn)，而不是固守某種形式，今天我們五十六個(gè)民族都屬于中華民族。

 

成：你的公羊?qū)W是一個(gè)解決方案。我的一個(gè)說明中華文化共同性的是易學(xué)，中國(guó)的少數(shù)民族絕少不具備古代易學(xué)的占卜的傳統(tǒng)的。所以國(guó)學(xué)是一種“大學(xué)問”，它雖然研究的是古代文化，但又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。研究國(guó)學(xué)絕不是兩耳不聞窗外事，而是要對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的重大問題做出深入思考。東林黨人講“國(guó)事、家事、天下事，事事關(guān)心”，最能體現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精神。人們常講，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)包括儒釋道等，是一種生命的學(xué)問，活的學(xué)問，是一種價(jià)值信仰，是非常有道理的。但是我們也要注意，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)又不僅僅是一種生命的學(xué)問，同時(shí)它還是一種“學(xué)”，是一套知識(shí)體系，具有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。我們研究國(guó)學(xué)，不能忘記這一點(diǎn)，也不能不面對(duì)這一點(diǎn)。國(guó)學(xué)熱從社會(huì)上來講，主要代表了一種價(jià)值的期盼與需要，但這種價(jià)值的期盼與需要又必須落實(shí)到學(xué)術(shù)中，通過學(xué)術(shù)的形式表現(xiàn)出來，否則，就只成為一種“熱”了。既然是學(xué)術(shù)，就需要得到持續(xù)、良性的發(fā)展，形成研究的范式、方法，成為一種成熟的學(xué)科。如果沒有這些，新的問題一來，就將其打散掉了。就好像一個(gè)園子，里面的花草不去天天整理，就會(huì)荒蕪掉。我們的國(guó)學(xué)往往就是這樣，因?yàn)闆]有持續(xù)的發(fā)展，沒有形成穩(wěn)定的學(xué)科，總是一波又一波的。所以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重視生命、重視體悟、重視實(shí)踐的特點(diǎn)固然要重視，但也應(yīng)學(xué)習(xí)、借鑒西方客觀主義的知識(shí)論方法。今天人大成立國(guó)學(xué)院，就面臨著一個(gè)如何研究國(guó)學(xué)的問題。我認(rèn)為首先要將其整合為一套知識(shí)體系，發(fā)展為一門學(xué)科。同時(shí)要弘揚(yáng)其價(jià)值體系，使其成為一種代表中國(guó)文化的形象，具有世界文化、人類文化意義的一套學(xué)問。這套學(xué)問不一定是和西學(xué)對(duì)立的，而應(yīng)該是互動(dòng)的，甚至進(jìn)而可能整合為一種更高的人類智慧。

 

梁：這涉及到如何理解國(guó)學(xué)的問題。我注意到學(xué)術(shù)界大致有三個(gè)進(jìn)路：一是認(rèn)為國(guó)學(xué)是我國(guó)固有之學(xué)術(shù)。這主要是就國(guó)學(xué)的內(nèi)容、對(duì)象而言，是最常見的看法，當(dāng)然在具體理解上還存在寬窄的區(qū)別。二是認(rèn)為國(guó)學(xué)并不完全是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)，而是指近代以來人們對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究。因?yàn)閲?guó)學(xué)是近代的產(chǎn)物，是在西學(xué)的刺激下出現(xiàn)的，近代以前反倒沒有今天意義上的國(guó)學(xué)。這種理解主要強(qiáng)調(diào)的是世界眼光，現(xiàn)代意識(shí)，以及對(duì)西方研究方法的學(xué)習(xí)和借鑒。三是認(rèn)為國(guó)學(xué)是“國(guó)魂之所寄”，將國(guó)學(xué)看做是一個(gè)國(guó)家文化認(rèn)同和政治認(rèn)同的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)的是國(guó)學(xué)的價(jià)值和意義，與古代“欲亡其國(guó)，先亡其史”的說法在思想上是一脈相承的。我覺得這三種理解都有一定道理，是可以相互統(tǒng)一的。例如，“研究”意義上的國(guó)學(xué)雖然凸顯的是現(xiàn)代意識(shí)、現(xiàn)代方法，但它仍離不開傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，仍是對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“研究”。不過這種區(qū)分有一個(gè)好處，就是使我們認(rèn)識(shí)到今天的國(guó)學(xué)不是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的簡(jiǎn)單再現(xiàn)，某種意義上是一種“重構(gòu)”：知識(shí)體系和價(jià)值體系的重構(gòu)。今天的國(guó)學(xué)應(yīng)該是更有體系、更有條理，更符合現(xiàn)代學(xué)科的要求。同時(shí)它應(yīng)該成為“國(guó)魂”之學(xué)，承擔(dān)起民族文化重建的使命。借用香港中文大學(xué)劉笑敢教授的說法，國(guó)學(xué)可以有三種身份：現(xiàn)代學(xué)科，民族文化和生命導(dǎo)師。其中，現(xiàn)代學(xué)科是知識(shí)體系，民族文化是價(jià)值關(guān)懷，生命導(dǎo)師則是人倫日用，它同樣很重要。我在課堂上對(duì)學(xué)生們講，你們中將來只有一部分會(huì)繼續(xù)做學(xué)術(shù)研究，更多的同學(xué)會(huì)走上社會(huì)，從事其它的工作。做什么呢？我希望你們中也能出現(xiàn)幾個(gè)“于丹”，為民眾提供心靈雞湯，向社會(huì)普及國(guó)學(xué)。這是一件很有意義的事情，社會(huì)也有這個(gè)需要。

 

成：國(guó)學(xué)是中國(guó)人對(duì)自己的學(xué)問的梳理，里面當(dāng)然包含了很多層次。但我認(rèn)為最主要的，還是經(jīng)史子集，經(jīng)代表核心的價(jià)值理念，子代表哲學(xué)的思考，史代表理歷史的回憶和記載，集代表整體的人類情感的回饋和表達(dá)。經(jīng)史子集是中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)歷史與智慧財(cái)富的開發(fā)。國(guó)學(xué)概念不清晰、內(nèi)容不系統(tǒng)，固然與古人邏輯思維不發(fā)達(dá)有關(guān)，但更重要的是近代以來我們過去沒有重視自己的學(xué)問，沒有自我了解，中國(guó)人在文化上不知道自己是誰?！拔摇边@個(gè)概念沒有出來，人就彷徨了，什么都是，又好像什么都不是。所以重建國(guó)學(xué)，要自我反思，自我整體化。同時(shí)要說明的是，過去西方人對(duì)我們的認(rèn)識(shí)，往往是帶有西方的歷史偏見和政治觀點(diǎn)，這就說明我們建立國(guó)學(xué)是要給西方人一個(gè)回應(yīng)，表明自己的立場(chǎng)。如果讓西方的漢學(xué)認(rèn)識(shí)來罩住我們的身份，這就等于讓人家告訴你是誰，那我們就喪失了主動(dòng)發(fā)言權(quán)。我們需要自己說“我是誰”，同時(shí)可以說“你對(duì)我的了解還需要加強(qiáng)”。

 

 

梁：對(duì)于當(dāng)前的國(guó)學(xué)熱，社會(huì)上的反映整體上是積極的，但也存在一些不同意見。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)前最緊迫的還是現(xiàn)實(shí)、政治的問題，是建設(shè)民主、法制，消除腐敗，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正等等，而倡導(dǎo)國(guó)學(xué)者往往大談文化認(rèn)同，精神家園，“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。2007年我到普林斯頓拜訪余英時(shí)先生，他對(duì)國(guó)學(xué)就很不認(rèn)同，對(duì)我從社科院調(diào)到人大國(guó)學(xué)院很不理解。他主要擔(dān)心國(guó)學(xué)會(huì)成為一種粉飾太平的東西，掩蓋了社會(huì)中存在的問題和矛盾。

 

成：這涉及到文化與政治的分野與聯(lián)合問題。政治、現(xiàn)實(shí)的問題總是擺在那里的，顯得很急迫，但如何處理這些問題，就不能沒有一種文化意識(shí)。我們不能就政治談?wù)?，就問題談問題，那就成了“頭疼醫(yī)頭，腳疼醫(yī)腳”。我們需要一種文化意識(shí)，讓文化意識(shí)慢慢深入到經(jīng)濟(jì)意識(shí)、政治意識(shí)；不是由政治意識(shí)和經(jīng)濟(jì)意識(shí)來控制一切，而是使文化意識(shí)成為政治和經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)、健康發(fā)展的基礎(chǔ)。西方的民主、法制不是憑空產(chǎn)生的，它也是在西方的文化傳統(tǒng)中逐步生成、發(fā)展起來的。現(xiàn)在我們要引進(jìn)西方的民主、法制，這就面臨著與我們自己的文化傳統(tǒng)的關(guān)系問題。五四時(shí)期的很多學(xué)者認(rèn)為，要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主，就必須全面、徹底地否定傳統(tǒng)文化，“全盤西化”。有學(xué)者甚至認(rèn)為，我們要接受科學(xué)、民主，也必須要接受鴉片、梅毒，因?yàn)槲鞣轿幕且粋€(gè)整體，你不能只接受精華而不接受糟粕，這是一種更激進(jìn)的說法。五四時(shí)期的這種觀點(diǎn)影響很大，直到今天廣州的袁偉時(shí)教授等人還是這種看法，他們總是將自由、民主、法制與傳統(tǒng)對(duì)立起來，認(rèn)為提倡國(guó)學(xué)不利于民主、法制建設(shè)。我與袁偉時(shí)教授關(guān)系很好，但不同意他的觀點(diǎn)。我說傳統(tǒng)是開放的，發(fā)展的，活的，不是死的，不能把它凝固住。當(dāng)然也不能過分哲學(xué)化，不能過分抽象。我覺得還是應(yīng)將自由、民主、法制的觀念放到自己的文化傳統(tǒng)中，使它在這樣的環(huán)境中成長(zhǎng)起來。因?yàn)橄裰袊?guó)這樣歷史悠久、文化深厚的國(guó)家不可能把自己的文化拋得一乾二凈，不可能全盤西化，同時(shí)民主也不只是有一種模式，不同民族、不同地區(qū)都可以選擇適合自己的民主模式。就是在西方，對(duì)民主的理解也很有分歧，存在不同的民主模式。將民主、法制這些近代價(jià)值觀念與自己的民族傳統(tǒng)相融合，會(huì)出現(xiàn)兩種情況，一是傳統(tǒng)的某些內(nèi)容發(fā)生了改變，二是出現(xiàn)了新的民主、法制模式。

余英時(shí)是非常優(yōu)秀的歷史學(xué)家，他對(duì)中國(guó)歷史上知識(shí)分子的地位，知識(shí)分子的處境，知識(shí)分子在政治與理想之間的矛盾，有很深刻的體驗(yàn)，這一點(diǎn)他繼承了錢穆的思想。余先生有很強(qiáng)的危機(jī)意識(shí)，但對(duì)于中國(guó)是完全走西方的道路，還是有自己的一條道路，這點(diǎn)我認(rèn)為他表達(dá)的不是很明確。不過余先生認(rèn)為儒家經(jīng)典的基本內(nèi)容與現(xiàn)代化是不矛盾的，而且是現(xiàn)代化所需要的，這是可以肯定的。我也比較強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。

 

梁：我們今天討論國(guó)學(xué)，必須對(duì)自由、民主、平等、人權(quán)這些問題做出響應(yīng)，否則便會(huì)脫離時(shí)代的主題。我近些年比較關(guān)注兩個(gè)問題：一個(gè)是民本與民主的問題，一個(gè)是儒學(xué)與人權(quán)的問題。今年會(huì)出一本書《儒學(xué)與人權(quán)》，主要收集了海外學(xué)者的相關(guān)論述，有杜維明、安樂哲、羅斯文、安靖如還有您的文章，我收錄的是您那篇《將德性轉(zhuǎn)化為權(quán)利》，我對(duì)您提出的問題很有興趣，傳統(tǒng)文化、國(guó)學(xué)在今天需要面對(duì)的一個(gè)問題，便是人權(quán)、權(quán)利的問題。

 

成：我提出整體倫理學(xué)，就是要回答這個(gè)問題。整體倫理學(xué)從人的行為動(dòng)機(jī)談德性與德行，從人際關(guān)系談角色身份以及相應(yīng)的責(zé)任義務(wù)以及權(quán)利與權(quán)力，然后從后果主義的立場(chǎng)談利害得失。過去中國(guó)社會(huì)重視責(zé)任與義務(wù)以及德性德行，但今天中國(guó)社會(huì)有必要談權(quán)利與后果的功利價(jià)值。但是否就此捐棄德性與義務(wù)呢？ 顯然不應(yīng)如此。將德性轉(zhuǎn)化為權(quán)利，也同時(shí)是以德性為權(quán)利的基礎(chǔ)。

 

梁：我注意到，康德在《道德的形而上學(xué)》一書中，將道德分為權(quán)利論與德性論。在康德看來，完整的道德應(yīng)包含權(quán)利與德性兩方面內(nèi)容。而儒家主要談?wù)摰氖堑滦?，而少談?quán)利，那么是否可以說，康德的倫理學(xué)是近代的，而儒家倫理學(xué)還是古典的？

 

成：我覺得你的判斷沒有錯(cuò)。但是沒有也可以理解為潛在的有，不是現(xiàn)實(shí)的有。

 

梁：當(dāng)然，任何一個(gè)民族在現(xiàn)實(shí)生活中都不可能不涉及到權(quán)利的問題，但權(quán)利作為一個(gè)話語被凸顯出來，還是近代以后的事情。

 

成：是的。我們要認(rèn)識(shí)到，所有的倫理學(xué)都是從德性開始的。德性在不同的民族有不同的表述，但也有相似性，英文中德性是virtue。Virtue的意思是一種潛在的能力，一種功能。中國(guó)古代也講德，德是一種德業(yè)，是一種善行。但行善可以被看成為一種責(zé)任，也同時(shí)被看成為一種行為的權(quán)利或權(quán)力。

 

梁：早期中國(guó)的德也有能力的意思，后來好像變化了，變成了一種善。

 

成：從本體的觀察來看，有的能力導(dǎo)向壞的結(jié)果，是害人害己的；有的能力導(dǎo)向好的結(jié)果，是利人利己的。利人利己的叫做美德，害人害己的叫做惡德，就是惡。所以德，是基于行為的考察而對(duì)自己能力的反省。借用簡(jiǎn)帛《五行》篇的說法，“行”是外在性的，“德之行”是內(nèi)在性的?！暗轮小笔怯傻庐a(chǎn)生的行，或者是德本身的行動(dòng)。王陽明說心之所動(dòng)便是行，就是德之行，它是基于內(nèi)在的德而產(chǎn)生的行為，是內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一，德之行也就是德性。如果沒有這種內(nèi)在性，沒有內(nèi)在的德，便是單純、一般的行。內(nèi)在的德當(dāng)然更重要，所以我們要培養(yǎng)德性嘛。這是任何一個(gè)倫理學(xué)的開始。在亞里士多德倫理學(xué)里，對(duì)人公正（justice）， 力行公正也是一種德。你可以不公正，你有這種選擇，這是基于你的認(rèn)識(shí)和判斷。你公正不公正，哪一個(gè)行為對(duì)別人更好？這就是自我控制的問題。德性就是要自覺地掌握自己，因?yàn)檫@個(gè)行為是自己選擇的。從亞氏來講，這是一種高度自覺，是經(jīng)過一個(gè)思考、決定的過程。中國(guó)的德也是需要培養(yǎng)的，但是它有一個(gè)人性的基礎(chǔ)，有所謂“情生于性”，“道生于情”。道是一種方向，是一個(gè)過程，也可能是一個(gè)目的。但是它是從情里面來的，情變成道，就是德了。德性是所有倫理的基礎(chǔ)。但是為什么后來會(huì)出現(xiàn)權(quán)利呢？這個(gè)一定要搞清楚。

 

梁：這應(yīng)該與近代以來的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化有關(guān)。

 

成：西方倫理學(xué)是從德性倫理學(xué)或者美德倫理學(xué)開始的，但是西方社會(huì)變化很大，中世紀(jì)是神學(xué)一統(tǒng)天下，倫理學(xué)是從屬于神學(xué)的。到了近代，發(fā)展最主要的是康德倫理學(xué)，也叫責(zé)任倫理?？档略谏钪姓J(rèn)識(shí)到，對(duì)人盡責(zé)是很重要的——我個(gè)人認(rèn)為，康德的這個(gè)觀點(diǎn)可能與儒家有關(guān)，是受到17世紀(jì)儒家四書的拉丁文翻譯本的影響。儒家雖然是德性倫理，但是它也強(qiáng)調(diào)責(zé)任。康德之后是功利主義倫理學(xué)，不是從動(dòng)機(jī)而是從后果來判斷道德行為，認(rèn)為善就是最大多數(shù)人的最大功利，也就是密爾講的最大快樂原則。但是西方是分開來講的，講責(zé)任的時(shí)候就不講德性，把德性界定為責(zé)任；講后果的時(shí)候就不談責(zé)任，形成所謂的功利主義。但是功利主義也有自身的矛盾。如少數(shù)人的利益怎么辦？如果殺一個(gè)無辜人可以救其它人，那是不是要?dú)⑦@個(gè)人呢？于是人們認(rèn)識(shí)到，我們要講權(quán)利。個(gè)人權(quán)利是至高無上的，是不能被剝奪的，不管是以什么名義，也不管人數(shù)多少。西方倫理學(xué)就是這樣一步步朝前走，每走一步，就把前面否定掉。最后講到權(quán)利時(shí)，既無責(zé)任感，又不考慮后果，又沒有德性。所以現(xiàn)在西方人想，還不如回到過去。這是我所說的西方倫理學(xué)發(fā)展的一個(gè)怪圈。我認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是這樣。中國(guó)的道德哲學(xué)是整體哲學(xué)，從人的本體強(qiáng)調(diào)德性，從德性的自覺強(qiáng)調(diào)責(zé)任。但是責(zé)任是什么呢？在理論上，責(zé)任是顯性的，但是責(zé)任已經(jīng)隱性的包含了權(quán)利。例如一個(gè)父親對(duì)兒子有責(zé)任，要教育他，事實(shí)上就相當(dāng)于說兒子已經(jīng)享受到父親給與他的一種權(quán)利。

 

梁：你等一下，父親有教育兒子的責(zé)任，實(shí)際上說，父親有教育兒子的權(quán)利，不能說兒子有受教育的權(quán)利。

 

成：不，權(quán)利在哲學(xué)上是指獲利一方。權(quán)利屬于受惠者，是利之所在，惠之所在，是享有某種權(quán)利嘛。我們當(dāng)然可以說這是我的權(quán)利也是我的責(zé)任，我是受惠者同時(shí)也是施惠者。但一般來講，權(quán)利和責(zé)任，施惠和受惠還是有區(qū)別的，施惠者是責(zé)任，受惠者是權(quán)利。父親教育子女，受惠者是誰呢？是子女啊。我教育我的小孩念中文，要花很多時(shí)間，要犧牲禮拜六、禮拜天，要逼著他念書，要陪他念書，要改他的作文，這些都要花很多精力。當(dāng)然你說花了精力會(huì)使你感到快樂，這是另外一個(gè)問題，實(shí)際上你是在做一件對(duì)他有利的事情。至于說對(duì)他有利，也會(huì)將來對(duì)你有利，這不在你考慮范圍之內(nèi)。

 

梁：可是這樣會(huì)出現(xiàn)“以理殺人”的問題。孩子有享受父母教育的權(quán)利，可是他有沒有拒絕的權(quán)利呢？如果父母的教育方法不對(duì)，對(duì)孩子逼迫的太緊，要求太高，這對(duì)孩子是一種傷害，還是一種權(quán)利呢？

 

成：對(duì)此我的回答是：正因?yàn)槭芨改附逃亲优臋?quán)利，子女可以說我可以不要你教我。很多子女也不要求父母教他們，而很多父母也就樂得不教子女，這在美國(guó)往往如此，在中國(guó)我看也往往如此。其后果如何，這是另外一個(gè)問題，以后可以進(jìn)行探討。但這里并沒有“以理殺人”的問題，“以理殺人”并非教育問題，而是壓制與懲罰問題。如果我們把權(quán)利僅僅理解為：任何人可以做任何他想做的事情，只要認(rèn)為最后的結(jié)果是好的。這種理解恐怕是有問題的。還是應(yīng)把責(zé)任與權(quán)利聯(lián)系起來，從人的相互性來理解權(quán)利。在人與人的交往中，施惠是責(zé)任，受惠是權(quán)利，而直接的受惠者，是權(quán)利的享有者。從這個(gè)角度講，父母對(duì)子女的教育，就是子女的權(quán)利。反過來說，子女對(duì)父母行孝，便是父母的權(quán)利?？鬃诱f的孝，不是單純的養(yǎng)，還有敬、“無違”——不要違背父母的意愿?！盁o違”可能要求強(qiáng)了些，但是敬很重要。什么是敬呢？就是一種關(guān)切、尊重，一種誠(chéng)懇的態(tài)度。如果把這看作是一種責(zé)任的話，受惠者就是父母，是父母享有的一種權(quán)利。美國(guó)人可能會(huì)問子女是否該有這樣的責(zé)任？父母是否該享受這樣的權(quán)利？這顯示了文化的差異，但是我認(rèn)為中國(guó)人的理解是合理的。當(dāng)然，傳統(tǒng)的孝也不是沒有問題，如親親相隱，但是對(duì)親親相隱我們也要有一個(gè)正確的理解。親親相隱是不是說子女完全沒有是非觀念，要不顧一切地去維護(hù)父母，甚至要維護(hù)父母的罪行和惡行？反過來父母是不是也完全不顧及是非曲直，一味地維護(hù)子女的惡行呢？我想過去的現(xiàn)在的中國(guó)人都不會(huì)這樣認(rèn)為。子女首先還是要去勸說、改變父母。

 

梁：儒家的態(tài)度是，父母有了過錯(cuò)，子女首先要進(jìn)諫，但要注意態(tài)度。如果進(jìn)諫父母不聽從，就要“隱而任之”，為父母隱瞞，自己把責(zé)任承擔(dān)起來。另外，儒家也有“大義滅親”的一面。

 

成：但是對(duì)于父母的惡行怎么辦？是否要維護(hù)？維護(hù)到哪種程度？特別是漢代以后，孝被絕對(duì)化了，父母的惡行一切都要維護(hù)，這是不合理的。但這也表示父母享受某種權(quán)利。如果舜的父親犯罪殺人，舜寧可不要王位，也要幫助他逃到海邊，這就是他做子女的責(zé)任感作用。儒家倫理學(xué)發(fā)展為責(zé)任倫理，還是潛在地包含著一種權(quán)利觀念。但是把權(quán)利作為顯性好呢？還是把責(zé)任作為顯性好？我覺得西方的發(fā)展是一種迂回，但是最后它忘記了行為后果，忘記了責(zé)任，只講權(quán)利不講責(zé)任，這還不如只講責(zé)任好一點(diǎn)。現(xiàn)在他們也意識(shí)到了這一點(diǎn)，認(rèn)識(shí)到不能總講個(gè)人權(quán)利，還要講社會(huì)責(zé)任，否則社會(huì)的維持就有困難。先給再取，比先取后給要好，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)原則，是一種德。在這個(gè)意義上，儒家不講權(quán)利只講責(zé)任，比只講權(quán)利不講責(zé)任要好。當(dāng)然，這是相比較而言。那么講責(zé)任、講權(quán)利是不是就應(yīng)該否定利益呢？不一定！在權(quán)利與責(zé)任平衡的條件下，我們要講求最大的利益。這個(gè)原則整體倫理學(xué)的命題。我們的利益是既滿足了責(zé)任，也滿足了權(quán)利，而且動(dòng)機(jī)也是善的，然后達(dá)到最大最高的結(jié)果.此一態(tài)度我叫做“德性的功利主義” （virtuous utilitarianism），我覺得這個(gè)是比不管動(dòng)機(jī)與德性的功利主義更為合理的。但是傳統(tǒng)儒家倫理有兩個(gè)錯(cuò)誤：一是只講責(zé)任，把責(zé)任無限擴(kuò)大，孝最后發(fā)展為對(duì)父母惡行的姑息與掩蓋。父母有了過錯(cuò)，子女怎樣去幫助他，除了進(jìn)諫還能做些什么？這個(gè)問題沒有去探討。二是逐漸忽視了功利。董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，影響很大。但是早期儒學(xué)不是這樣，比如孟子講“制民之產(chǎn)”，主張民要有恒產(chǎn)，講五畝之宅、井田等等，也是功利嘛。所以儒家也不是一概反對(duì)功利，尤其不反對(duì)甚至積極追求公共的功利。但到后來卻因?yàn)辄h爭(zhēng)出現(xiàn)逆反的趨勢(shì)。在今天這個(gè)時(shí)代，我們?cè)诒M了責(zé)任、權(quán)利之后，也要講利益，只要這個(gè)利益是能幫助我們完成我們的責(zé)任，保護(hù)我們的權(quán)利的。這種利益、功利也是一種德，一種目標(biāo)，使我們的行為產(chǎn)生了意義。傳統(tǒng)儒家倫理只講德，少講權(quán)利、功利，這是它的不足。但是它也潛在地含有對(duì)權(quán)利的考慮，也有功利的一面。我們今天要將這些方面充分地發(fā)展起來，對(duì)儒家倫理進(jìn)行更新，在與西方的倫理學(xué)的對(duì)話中，發(fā)展出具有本體意義的完整倫理學(xué)（我名之為“整體倫理學(xué)”），這是我們今天要做的工作。

 

梁：有人講儒家是一種關(guān)系主義，它是在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的人倫關(guān)系來講責(zé)任、義務(wù)，來探討人與人的倫理關(guān)系?，F(xiàn)在你提出儒家顯性的責(zé)任中包含有隱形的權(quán)利，希望由此發(fā)展出儒家的權(quán)利哲學(xué)，很有啟發(fā)。在理論上，與西方通過自然法、社會(huì)契約來論證人權(quán)也有很大不同。從契約來談權(quán)利，總有討價(jià)還價(jià)的味道，無法發(fā)展出責(zé)任和德性，現(xiàn)在西方人也面臨著這樣的問題。你從關(guān)系、責(zé)任來談權(quán)利，顯然包含了對(duì)這些問題的思考。當(dāng)然，這里面還有很多問題需要進(jìn)一步討論，如責(zé)任與權(quán)利的界定與轉(zhuǎn)化，權(quán)利在制度中的落實(shí)等等，但是我覺得你提供了一個(gè)很好的思路。我有一個(gè)感受，就是從國(guó)學(xué)的角度談自由、民主、人權(quán)，不是簡(jiǎn)單地照搬西方的某種理論，不是喊幾句口號(hào)，而是立足本民族的價(jià)值體系對(duì)其做出響應(yīng)，甚至做出新的創(chuàng)造。

 

成：研究國(guó)學(xué)，我主張“出乎其外，入乎其中”。“出乎其外”是進(jìn)入他者，學(xué)習(xí)、了解西方文化，“入乎其中”是回過頭來重新認(rèn)識(shí)、了解我們自己的文化。但不是用西方文化簡(jiǎn)單地評(píng)判、裁割我們的文化，而是做出一種綜合與創(chuàng)新。

 

 

梁：說到國(guó)學(xué)，不能不提到經(jīng)學(xué)，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中經(jīng)學(xué)占有崇高的地位，傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值觀主要是由經(jīng)學(xué)承載的。但是五四特別是四九年以后，經(jīng)學(xué)遭到徹底否定，地位一落千丈，研究者寥寥無幾。近些年，經(jīng)學(xué)研究重新受到重視，一些學(xué)者為經(jīng)學(xué)正名。如姜廣輝主編的《經(jīng)學(xué)思想史》提出了“根”和“魂”說，將經(jīng)學(xué)提高到傳統(tǒng)文化“根”和“魂”的高度。我們國(guó)學(xué)院也將經(jīng)學(xué)作為研究重點(diǎn)，但在今天如何研究經(jīng)學(xué)，在觀念和理論方法上還需要做很多探索。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)的方法當(dāng)然要繼承，另一方面也要學(xué)習(xí)、借鑒西方的方法。我注意到近些年您一直在講本體詮釋學(xué)，希望借助西方理論以及中國(guó)哲學(xué)尤其是《周易》的思想，提出自己的詮釋學(xué)理論。那么，您能否對(duì)您的本體詮釋學(xué)做些解釋、說明？比如您說的本體該如何理解？您又是在什么意義上談本體詮釋？本體詮釋對(duì)經(jīng)學(xué)研究又有哪些意義？

 

成：我先講經(jīng)學(xué)，然后再講本體詮釋學(xué)，以及它對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有什么作用和啟發(fā)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)有什么意義。經(jīng)學(xué)在孔子那個(gè)時(shí)代，是門關(guān)于傳統(tǒng)的學(xué)問?！对姟?、《書》、禮、樂、《易》、《春秋》，當(dāng)時(shí)叫六藝，以后叫六經(jīng)，是孔子以前就存在的，是孔子以前夏商周三代的歷史文化積累。

 

梁：章太炎有一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為六藝是諸子的共同資源，墨家、道家都在學(xué)習(xí)、利用，但只有孔子真正把六藝傳播下來，由此奠定了孔子在中國(guó)文化史上的地位。這是一種古文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)。

 

成：六藝最早是貴族壟斷的學(xué)問，孔子把它用到教學(xué)中，用來教育自己的弟子。對(duì)于六藝，孔子抱有一種開放的心態(tài)，他積極地去學(xué)習(xí)，吸收前人的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其做出發(fā)展，做出價(jià)值判斷，做出取舍，哪些是應(yīng)該繼承的，哪些是應(yīng)該舍棄的?？鬃釉缙谥匾暥Y，他生活在魯國(guó)，禮的氛圍比較濃厚，這些對(duì)他有影響。但孔子不是一味地繼承周禮，而是對(duì)它有發(fā)展，有改變?？鬃又心暌院箝_啟了一套根本的學(xué)問，我們叫做仁學(xué)?？鬃右匀梳尪Y，把仁作為禮的基礎(chǔ)。仁學(xué)是什么時(shí)候開始的？我認(rèn)為不會(huì)太晚。到了晚年，孔子重視《易》學(xué)，仁討論人之所以為人，而《易》討論人在天地中的地位，討論天地之道，因此《易》是更為根本的學(xué)問。 “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！痹凇墩撜Z》中，孔子關(guān)于性與天道講得很少。而在孔子的弟子、后學(xué)那里，在曾子、子思、子游、子夏的作品里，在《系辭》、《大學(xué)》、《中庸》里，這方面的話很多，可能就是受到孔子晚年的影響。特別是《系辭》里引了孔子很多話，從帛書《周易》來看，孔子對(duì)很多卦爻辭都有評(píng)價(jià)，有自己的理解。由于孔子形成貫通天地人的一整套思想，他晚年回到魯國(guó)之后，對(duì)六藝做了系統(tǒng)的整理，將自己的思想貫穿進(jìn)去，整合過去的智慧，尋找統(tǒng)一的基礎(chǔ)，形成“吾道一以貫之”的整體學(xué)問，指導(dǎo)人生，規(guī)范行為。這就是我所理解的孔子經(jīng)學(xué)。

 

梁：我曾寫過一篇文章，提出早期儒學(xué)存在著六藝之學(xué)與社會(huì)人生之學(xué)，六藝之學(xué)是對(duì)《詩》、《書》等經(jīng)典的整理、詮釋，而社會(huì)人生之學(xué)是孔子等人對(duì)社會(huì)人生的見解和看法，包括仁、禮，性命天道等內(nèi)容，六藝之學(xué)是早期經(jīng)學(xué)，社會(huì)人生之學(xué)則是子學(xué)。這是從“分”的角度講，您則是從“合”的角度講，認(rèn)為孔子之所以開啟了經(jīng)學(xué)，是他從仁、禮，性命天道對(duì)經(jīng)書做出了詮釋，賦予其新的意義。

 

成：經(jīng)學(xué)是一種整體學(xué)問，是貫通天地人的一種規(guī)范之學(xué)。從記載來看，孔子對(duì)六經(jīng)或五經(jīng)做過整理，做過解釋?！对姟酚性娦?，《書》也有序，當(dāng)然具體的過程我們還不清楚。但他對(duì)《詩》、《書》做出過解釋，有自己的一套理解，這一點(diǎn)是可以肯定的。所以我們可以把五經(jīng)看作孔子的教科書，但它又不只是教科書，同時(shí)也融匯了孔子“吾道一以貫之”的一整套對(duì)人、社會(huì)、宇宙認(rèn)識(shí)的學(xué)問，包括了人、社會(huì)、國(guó)家（君、國(guó)）、天幾個(gè)方面。天也可以理解為道，道的概念不限于道家，它代表一種整體的學(xué)問。人是萬物之靈，表現(xiàn)為一種活動(dòng)，一種內(nèi)在性的知覺活動(dòng)，具有反思的能力。同時(shí)他具有對(duì)外在的認(rèn)識(shí)，對(duì)外在的理解，對(duì)外在的期盼，在這種內(nèi)外關(guān)系中形成自我認(rèn)識(shí)，自我人格，形成一種內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)。人是在家庭、社會(huì)、社群、國(guó)家、天下中發(fā)展，具體體現(xiàn)為五倫的基本關(guān)系。五倫包括夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣，是經(jīng)學(xué)的核心觀念。但人的關(guān)系不限于五倫，還包括天下、天道。天下就是世界，是一個(gè)政治概念，天道則是一個(gè)宇宙論的概念，是一個(gè)根源性的概念。從權(quán)威性、生命性、根源性來講是天，從運(yùn)行、包容上來講是道?？鬃拥膶W(xué)問，就是“一以貫之”溝通天地人，又具體體現(xiàn)在人的行為規(guī)范上，包括父子之道、夫婦之道、兄弟之道、朋友之道、君臣之道、君民之道（為政之道）等等，這就是所謂的經(jīng)學(xué)。

 

梁：經(jīng)不只是文字、文本，更重要的是文字、文本背后所表達(dá)的宇宙、社會(huì)、人生之理，這些宇宙、社會(huì)、人生之理最早是孔子通過自己的生命體驗(yàn)予以系統(tǒng)的闡發(fā)的，所以后人講經(jīng)學(xué)，往往要從孔子講起。

 

成：經(jīng)當(dāng)然要落實(shí)在文字上，但經(jīng)學(xué)的文本化、意義的僵化恰恰是經(jīng)學(xué)走向衰落的原因，而早期經(jīng)學(xué)的發(fā)展靠的是生命哲學(xué)，是對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，是一種價(jià)值論和倫理學(xué)，我認(rèn)為這是經(jīng)學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。這些內(nèi)容是一種真實(shí)的體驗(yàn)，包含了個(gè)人的生命感受，而不只是文字的簡(jiǎn)單解讀，我們所說的經(jīng)學(xué)應(yīng)該是這樣的。那種面對(duì)歷史的文本、意義固定化的經(jīng)學(xué)，與作為孔子生命體現(xiàn)的經(jīng)學(xué)是不同的。在這個(gè)意義上講，經(jīng)學(xué)的精神是“成己成物”之道，是“盡心、知性、知天”的學(xué)問。早期儒家學(xué)者都是這樣來看待經(jīng)學(xué)的，比如你研究的思孟學(xué)派，子思、孟子都重視經(jīng)，但他們對(duì)經(jīng)抱有一種開放的心態(tài)，還有以后的荀子，對(duì)經(jīng)學(xué)的傳播有很大貢獻(xiàn)，他們構(gòu)成了早期經(jīng)學(xué)發(fā)展的系統(tǒng)。如果說孔子代表了經(jīng)學(xué)發(fā)展的原始路線的話，那么漢代以后通過設(shè)立經(jīng)學(xué)博士，把經(jīng)學(xué)政治化、意識(shí)形態(tài)化，把經(jīng)義固定下來。這較之孔子開啟的經(jīng)學(xué)路線是一個(gè)很大的變化。

 

梁：的確如此。在早期儒學(xué)孔孟荀那里，雖然他們也重視五經(jīng)，但思想是開放的，引用經(jīng)文也是自由、靈活的，甚至是斷章取義。他們更重視的還是社會(huì)人生之學(xué)，也就是子學(xué)，六藝之學(xué)或早期經(jīng)學(xué)是服務(wù)于他們的思想創(chuàng)造的。漢代的情況不同，經(jīng)學(xué)被定于一尊，子學(xué)反而附屬于經(jīng)學(xué)。這樣，思想創(chuàng)造的空間縮小了，思想大一統(tǒng)被強(qiáng)化了。

 

成：漢代以后經(jīng)學(xué)出現(xiàn)了固定化、凝固化、意識(shí)形態(tài)化的情況，如西漢設(shè)立五經(jīng)博士，東漢編訂《白虎統(tǒng)義》，南宋以后朱熹的《四書集注》成為科舉的教科書等等。這些都為經(jīng)義確立了一種標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威，標(biāo)準(zhǔn)確立后，雖然還可以有不同的說法，但經(jīng)義已經(jīng)被限制在一定的范圍之內(nèi)，思想被束縛住了。但即便如此，也并不是說經(jīng)學(xué)就沒有發(fā)展了，經(jīng)學(xué)還是出現(xiàn)過托瑪斯•庫恩（Thomas Kuhn）所講的典范的轉(zhuǎn)移。什么是典范的轉(zhuǎn)移？比如從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，便是一種典范的轉(zhuǎn)移，這是基于大量的天文資料形成的一種理論模式、研究方法的變化。經(jīng)學(xué)的發(fā)展也是這樣，先秦是一種典范，漢代又是一種典范，宋明是一種典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面談問題。但典范又是變化的，這樣就呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)的發(fā)展。需要不需要典范呢？經(jīng)學(xué)嘛，是大經(jīng)大法，價(jià)值系統(tǒng)，是為社會(huì)提供規(guī)則規(guī)范，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。所以不能變來變?nèi)?，要保持相?duì)的穩(wěn)定，但經(jīng)義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險(xiǎn)。這樣，就需要新的典范出來。而且需要對(duì)經(jīng)學(xué)經(jīng)常進(jìn)行哲學(xué)的思考，以尋求新的典范。

 

梁：你講的經(jīng)學(xué)典范很有啟發(fā)。其實(shí)，每一次經(jīng)學(xué)的發(fā)展都是典范的轉(zhuǎn)移。比如，漢代是重五經(jīng)，主要是章句之學(xué)；到了宋明則是重四書，發(fā)展出義理之學(xué)，這些都是典范的轉(zhuǎn)移。就經(jīng)而言，哪些是屬于經(jīng)？這些也是變化的。漢代是五經(jīng)，《論語》、《孟子》是子書，還不屬于經(jīng)。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為，子書可以作為五經(jīng)的補(bǔ)充，可以看做五經(jīng)的傳記。故《漢書•藝文志》把《論語》列在六藝略，放在五經(jīng)之后，這是因?yàn)椤皞髂笥凇墩撜Z》”，《論語》是諸子傳記中最重要的一部，故列于此，而把孟子列在諸子略的儒家。但后來《論語》成為經(jīng)，《孟子》也有“升格”運(yùn)動(dòng)。從五經(jīng)到十三經(jīng)，儒家經(jīng)典呈現(xiàn)出不斷擴(kuò)大的趨勢(shì)。前幾年，饒宗頤先生提出建立“新經(jīng)學(xué)”，其中一點(diǎn)就是擴(kuò)大經(jīng)的范圍，確立適應(yīng)我們這個(gè)時(shí)代的經(jīng)典。

 

成：經(jīng)的范圍當(dāng)然是變化的，比如《易經(jīng)》本來不包括《易傳》或十翼，經(jīng)和傳是分開的，后來把傳包括進(jìn)去。我們現(xiàn)在所說的《易經(jīng)》，是經(jīng)傳合一的。西方也是一樣，基督教有所謂《新約》，主要是耶穌的生平、傳道，還有福音書等等。新約是新教的基本經(jīng)典，但并不否定舊約。同樣，宋明理學(xué)雖然重視四書，但也不否定五經(jīng)。經(jīng)有一個(gè)不斷擴(kuò)大、增加甚至取代、轉(zhuǎn)移的過程，這是經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然現(xiàn)象。但我認(rèn)為，更為重要的，還是經(jīng)學(xué)家對(duì)經(jīng)文背后宇宙社會(huì)人生之理的體悟和認(rèn)識(shí)，以及對(duì)其進(jìn)行的詮釋和闡發(fā)。比如，孔子“晚而好《易》”，講的是性命天道之學(xué)。孟子“通五經(jīng)”，講的是心性之學(xué)或者性善之學(xué)。宋代二程、朱熹是理學(xué)，朱子更是理學(xué)之集大成者，他是從理學(xué)來解釋四書的。陽明要批評(píng)朱子，他提出心的概念，是從心學(xué)也就是孟子學(xué)來解釋《大學(xué)》。這些就是我前面談到的經(jīng)學(xué)的精神，是經(jīng)學(xué)的價(jià)值、意義系統(tǒng)。今天來看，這些是屬于哲學(xué)的范圍。

 

梁：所以哲學(xué)是經(jīng)學(xué)的靈魂。

 

成：對(duì)，哲學(xué)是經(jīng)學(xué)的靈魂。哲學(xué)是“盡心、知性、知天”之學(xué)，是“窮理、盡性、以至于命”之學(xué)，這些中國(guó)怎么會(huì)沒有？雖然日本人用了哲學(xué)這個(gè)概念，但哲學(xué)所表達(dá)的內(nèi)容中國(guó)是一直存在的。不論是中學(xué)還是西學(xué)，都有一個(gè)核心的部分。我們將它們的外部一層層剝?nèi)ィ拖袼锩娑加幸粋€(gè)內(nèi)核存在，這個(gè)內(nèi)核就是哲學(xué)。當(dāng)然，內(nèi)核也可能不完全一樣，帶有某種人類體驗(yàn)的意象性。但這個(gè)內(nèi)核所表達(dá)的天、道、性、命、理、氣、心、知的基本問題則是普遍的。

 

四、本體詮釋學(xué)

 

梁：人們常說“六經(jīng)皆史”，這句話可以有不同的理解。歷史學(xué)家會(huì)說，六經(jīng)是歷史的記載和反映，這是將經(jīng)還原為史。但是經(jīng)終歸不等于史，至少在歷史上的地位、作用是不同于史的。經(jīng)蘊(yùn)含的宇宙社會(huì)人生之理，被一代代的人詮釋、理解、豐富、發(fā)展。從這一點(diǎn)看，“六經(jīng)皆史”也可以說六經(jīng)是一個(gè)民族精神成長(zhǎng)的歷史。

 

成：是的。這就是為什么我要提出本體詮釋學(xué)。首先，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)，儒學(xué)是一種發(fā)展中的哲學(xué)，哲學(xué)最根本的問題就是本體。

 

梁：那么，您是如何理解本體的呢？

 

成：以人類為例來說，人類自覺是自覺到什么呢？自覺到自己的體。所謂體就是一個(gè)具體的事物，一個(gè)具體的存在。

 

梁：每個(gè)人具體的存在？

 

成：對(duì)，每個(gè)人具體的存在，每個(gè)過程具體的存在。在中國(guó)的哲學(xué)中，認(rèn)為氣的升降形成萬物，人也是這種陰陽交錯(cuò)的宇宙發(fā)展過程中形成的特殊之物。什么是物？物是相對(duì)于我們的知覺感受而言，是具體的可以持續(xù)存在的事物與狀態(tài)，我們稱之為存在狀態(tài)。存在在漢語中有兩個(gè)意思，存是持續(xù)性，在是現(xiàn)實(shí)性。存在，既有持續(xù)性，又有現(xiàn)實(shí)性，就是有，或者叫存有。亞里斯多德有一個(gè)概念叫作substance，Substance就是實(shí)體。有人說這個(gè)概念太形而上學(xué)。其實(shí)，實(shí)體這個(gè)概念從人的認(rèn)識(shí)來講，還是需要的，不能簡(jiǎn)單地將其歸于形而上學(xué)而否定它。我是借亞里斯多德的實(shí)體來說明中國(guó)的本體概念，所以首先要界定實(shí)體這個(gè)概念。亞里斯多德看到很多具體存在的事物，他看到很多事物具有一種現(xiàn)實(shí)、持續(xù)的存在。這種存在有形狀、大小，甚至可以量化的特性，他用了實(shí)體、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)、位置、時(shí)間、狀況、屬有、動(dòng)作、承受十個(gè)范疇來說明，到了康德就變成了十二個(gè)范疇。我看到一個(gè)具體存在怎么去描述它？這就需要范疇。我要區(qū)別這個(gè)事物與那個(gè)事物，比如驢和馬。它們有相同的地方也有不同的地方，怎么去區(qū)分呢？同在什么地方，不同在什么地方？他提出要找出同的下限與不同的上限。于是有屬（genus）的概念，每個(gè)屬下可以有種，從屬到種（species），再到個(gè)體（individual）。有點(diǎn)像荀子說的共名、大共名、殊名、專名。區(qū)分事物就要看它相同與不同的地方，但是這個(gè)相同是從經(jīng)驗(yàn)上來說的，不要把它變成一個(gè)獨(dú)立于事物之外的概念，像柏拉圖說的理念（eidos / idea）。亞里斯多德形上學(xué)可能有這種矛盾，他一方面反對(duì)柏拉圖的二元論趨向，認(rèn)為凡是普遍的都在特殊之中，凡是特殊的都有普遍的屬性；另一方面他提出了實(shí)體概念，認(rèn)為實(shí)體代表著一個(gè)整體性。我們不會(huì)說這張桌子只是一塊板或兩塊板，我們會(huì)說它是一張桌子，這就是因?yàn)樗姓w性。在我們看來，每一個(gè)事物都有自己的屬性與整體性?！狈揭灶惥?，物以群分”，所以類別很重要。有類別的概念，就有體的概念。體既是一個(gè)實(shí)體又是一個(gè)架構(gòu)，一個(gè)結(jié)構(gòu)（structure），而且還有它持續(xù)存在的過程性。我們可以認(rèn)識(shí)它，了解它，了解形成這個(gè)體的動(dòng)力何在。體有一個(gè)重要特性，就是會(huì)呈現(xiàn)不同屬性。Substance會(huì)支撐、顯現(xiàn)不同的屬性。就像一棵橡樹，有橡樹的果實(shí)、橡樹的葉子、橡樹的枝干，跟一個(gè)松樹不同。體有使其成為該類個(gè)體事物的最根本的東西，這個(gè)東西就是根源性，根源上不一樣，個(gè)體的屬性頁就是差別。為了說明根源性，亞里斯多德提出四因說：物質(zhì)因，形式因、動(dòng)力因、目的因，這樣就更強(qiáng)化了體（body）的概念。事實(shí)上，亞里斯多德的體主要指的是動(dòng)力因、形式因。他雖然承認(rèn)物質(zhì)因，但更重視形式因。認(rèn)為形式使事物得以成長(zhǎng)發(fā)展，他以橡樹為例，橡樹的形態(tài)是從一顆種子成長(zhǎng)為一棵橡樹。他說橡樹為什么會(huì)這樣成長(zhǎng)，是因?yàn)樗袃?nèi)在成長(zhǎng)的需要來完成自己，這就是目的因。當(dāng)然他提到最后的目的因，誰給的目的？那就具有神學(xué)意味了，可能是個(gè)上帝，是個(gè)神，God。

 

梁：您借用亞里斯多德的實(shí)體來理解中國(guó)哲學(xué)中的本體，那么，這二者之間是否也存在一定的差別？

 

成：亞里斯多德是根據(jù)推理來理解本體，而中國(guó)人是根據(jù)直覺整體的體驗(yàn)來理解本體。中國(guó)人是從本開始，從本到體。本體這個(gè)概念，我們可以把它分開來講，先分后合。因?yàn)楸倔w在文獻(xiàn)上一開始是分開來的，后來合在一起。我們并不是一開始就有了本體概念，可能只有一個(gè)比較模糊的體的概念，比較模糊的本的概念。從人的經(jīng)驗(yàn)講，這是很自然的事情。我感覺到自己有一個(gè)身體，我不知道自己身處何處，需要通過“仰觀俯察”來認(rèn)識(shí)了解。人的自覺是很有意思的，是先有外在的自覺，再有內(nèi)在的自覺。先了解宇宙，然后反觀自己?？吹接钪嬷螅谑且私馊嗽谟钪嬷械牡匚?。我對(duì)自己的認(rèn)識(shí)是基于已有的外部的世界，如果沒有外部世界，你怎么能自覺到內(nèi)在世界？這是我自己的體驗(yàn)，大家可以去試試。沒有反就沒有正，沒有客觀就無法體現(xiàn)主觀。所以人要了解自己，就必須要了解外在事物。只有當(dāng)我們更深刻地去了解外在事物，我們才能更深刻地反思的了解自己。從這方面來講，《大學(xué)》具有深刻的本體論思想。格物致知，是正心誠(chéng)意的重要條件。我看不到世界之大，就不知道我的內(nèi)心；不了解外部環(huán)境，就不能了解我自己，又怎么能誠(chéng)意正心？這樣來看的話，人的意識(shí)的形成，正是因?yàn)閷?duì)外部的事物認(rèn)識(shí)多了，才形成我們的自覺，然后再拓展到人的內(nèi)在存在。我們的內(nèi)在決不只是由外部關(guān)系決定的，這些關(guān)系是我們存在的條件。我們通透人的內(nèi)在之后，才能更進(jìn)一步去掌握外部關(guān)系，使這個(gè)關(guān)系保持得更好，更持久平穩(wěn)。所以這是很重要的一種智慧，是《大學(xué)》《中庸》的哲學(xué)要點(diǎn)。這是說本的概念。

 

梁：《中庸》講，“思知人，不可以不知天”，天、宇宙是人的本源、本根，所以要了解人，就首先要了解天這個(gè)本。

 

成：對(duì)。從發(fā)生論的角度講，是先有本，后有體。但從認(rèn)識(shí)論的角度來講，是先有體，再有本。因?yàn)槲覀兪紫瓤吹降氖蔷唧w的體，如山之體，水之體。體構(gòu)成山的架構(gòu)，是山之體；形成河的架構(gòu)，是水之體。擴(kuò)展開來，天地是一個(gè)體。天的運(yùn)行，叫天體。天上有月亮、太陽、星星，叫星體。體不是到宋明理學(xué)才提出來，易經(jīng)十翼中就有了。坤卦文言傳說的“正位居體”就是一個(gè)明例。顯然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)的概念。不過后來的心體、性體、誠(chéng)體就很抽象，是一種內(nèi)在性的表達(dá)，而體開始是個(gè)外在性的概念，也就是有其時(shí)空中的定位的。然后反思而認(rèn)識(shí)到它的整體性與內(nèi)在性，然后才能有“體”之“居” 的概念。 有此體，誰在體中？誰能居其中？回答是人的精神，人的心智與心志。 所以體是可以貫通內(nèi)、外的概念。我們能夠從外推到內(nèi)，從內(nèi)推到外，產(chǎn)生一種溝通，甚至是物與物之間的溝通。加上體之有其根源性的本，體就成為“本-體”了。簡(jiǎn)稱為“本體”。

 

梁：體也可以做動(dòng)詞，如體會(huì)、體悟等等。

 

成：對(duì)，我馬上就講這個(gè)。我們講山之體，水之體，心之體，性之體，萬物之體，但是這些體需要我們?nèi)ダ斫?，需要我們?nèi)ンw知、體驗(yàn)、體會(huì)，宋人喜歡講這個(gè)。體知是知這個(gè)體，體悟是悟這個(gè)體，體會(huì)是會(huì)這個(gè)體。所以體離不開體會(huì)、體驗(yàn)，離不開人的理解，本體與詮釋是一事之兩面。

 

梁：所謂“看山是山，看水是水”。

 

成：有體就有本的問題。體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，一個(gè)具體的存在。我要問，它怎么來的？這就涉及到本的問題。

 

梁：本在先秦更接近根的概念。

 

成：本是從根而來。古人觀察到植物是從根生長(zhǎng)出來的。本的字形是一個(gè)木頭，下面有個(gè)根。它強(qiáng)調(diào)的是根源、源頭。水有源，木有本，這就是根源性。那么人有沒有根源性？體有沒有根源性？我們觀察到的這個(gè)世界、宇宙有沒有根源性？一個(gè)嬰兒出生，他有根源，他的父母生他。宇宙之大也有根源。在易傳里，根源就是太極。這跟具體事物的根源不一樣，更具有形上學(xué)的意味。我們對(duì)形上學(xué)要有批判，但不能把形上學(xué)追求根源的思想否定掉。我們可以不思考本原么？我們能夠脫離對(duì)本原的體驗(yàn)么？不可能的！我們不必把本原想象為一個(gè)東西，比如說火的本質(zhì)，水的本質(zhì)，人的本質(zhì)，那是柏拉圖主義，我們不要這個(gè)。我們雖然不知道它是什么，但我們可以有火的體驗(yàn)、水的體驗(yàn)，我們可以去探索它的根源，這不叫本質(zhì)主義，有些人把本質(zhì)主義和形上學(xué)搞混了。你不能因?yàn)榕u(píng)柏拉圖的本質(zhì)主義，就批評(píng)形上學(xué)。形上學(xué)在亞里斯多德的哲學(xué)里是因?yàn)橐环N科學(xué)的需要而出現(xiàn)的，它要統(tǒng)合這些基本概念，看能不能找到一個(gè)共同性，但不是一定要離開科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。那么，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的普遍性是不是普遍到大家完全一樣？這個(gè)不必要，只要大致相同就可以。每個(gè)事物都是不同的，每個(gè)事物都有相似的地方，比如一個(gè)家族也是這樣發(fā)展起來的。所以我們對(duì)形上學(xué)，仍舊要不斷追求。沒有一個(gè)固定不變的形上學(xué)，也沒有一個(gè)固定不變的科學(xué)、哲學(xué)，都是變的。有了本的概念，從體到本，這個(gè)叫做體本：體會(huì)、感覺到本的存在，也就是認(rèn)識(shí)到了更完整的體。這個(gè)體，有根源性，有時(shí)間性，有實(shí)體性。這就是本體。

 

梁：所謂“仁者以天地萬物為一體”。

 

成：所以本體，就是本之與體之的融合。本之，要回到經(jīng)驗(yàn)的根本，要回到事件發(fā)生的根本，要回到人的自覺與世界交通的根本。體之，則在取得整體的一致與系統(tǒng)的組合，所謂“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，而又形成整體的統(tǒng)合的一。用孔子的話來講就是“吾道一以貫之”。這個(gè)“吾道”就是我自己整體的理解，而此一理解又形成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程與整體，即所謂道。其內(nèi)涵可以包含一切，天地人的存有與人對(duì)天地人的理解以及基于此一理解發(fā)展出來的價(jià)值體驗(yàn)。如此理解，道就是本體，本體就是道。而道作為本體又是活潑潑的對(duì)宇宙事物的體驗(yàn)，因而也就是理解的本身。

 

梁：您說的本主要是指根源性，那么，根源性與目的性是什么關(guān)系？

 

成：根源性不同于目的性，但根源性包含著一個(gè)目的性。這個(gè)目的性不是我們界定的，不是先給宇宙設(shè)定一個(gè)固定的目的。即使有這個(gè)目的，我們也要探索。每一個(gè)人在自我發(fā)展中，在生命經(jīng)驗(yàn)中，慢慢體驗(yàn)到一個(gè)好的選擇。什么叫好的選擇？就是對(duì)他生命的發(fā)展有重大意義，對(duì)群體的發(fā)展有重大意義。這個(gè)目的性來自內(nèi)在根源性。沒有內(nèi)在性，是沒有辦法找到目的性的。這是內(nèi)在決定的目的性。但也有外在決定的目的性，把目的性看作是超越現(xiàn)實(shí)的，叫做超越性，也就是外在超越性。內(nèi)在性決定的目的性，是從內(nèi)在性挖掘根源，發(fā)現(xiàn)人的根源有一種無限深度，可以作為生命的依托，叫做內(nèi)在超越性。內(nèi)在超越性和根源性脫離不了關(guān)系，外在超越性和外在性脫離不了關(guān)系。目的性和根源性是聯(lián)系在一起的，外在性和內(nèi)在性是聯(lián)系在一起的。這個(gè)中間就是人，人的本體包含這四個(gè)方向。人的存在就在于如何建立對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)，對(duì)外進(jìn)行發(fā)展，也在如何建立對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。對(duì)人來說，他具有內(nèi)外兩個(gè)方面。而對(duì)于很多生物來說，也許只有外在性，也許因?yàn)樯芏虝?，找不到一個(gè)目的性。

                                      

圖一

目的性

內(nèi)在性    人     外在性

根源性

 

梁：根源性不等于目的性，這個(gè)我贊同。那么，根源性對(duì)我們來說意味著什么呢？

 

成：根源性對(duì)人來說意味著人的發(fā)展的潛力所在，人可以找到自己的歸宿。在道家那里，根源性代表人類可以依托的最后回歸。在儒家那里，根源代表人的一種潛力，作為自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的動(dòng)力所在。根源性是建立目的性的基礎(chǔ)。這樣，我的本體概念就完整了。

 

梁：根源性不等于本質(zhì)主義，但對(duì)我們有一種規(guī)約，是一種方向。

 

成：是的，是一種方向。在中國(guó)哲學(xué)里體現(xiàn)為性，是一種性向。

 

梁：“天命之謂性”也就是根源性。

 

成：對(duì)呀，對(duì)呀！這就是根源性。性的一個(gè)基本含義就是根源性。性這個(gè)根源是不是一成不變的，已經(jīng)固定的？沒有人這樣說過，孟子也只是說人有四端嘛。

 

梁：四端也是根源。

 

成：四端有一個(gè)生長(zhǎng)、發(fā)展的過程，并不是將所有都規(guī)定好了。人在陰陽交錯(cuò)的過程當(dāng)中逐漸地有一個(gè)范圍，在他成為體的時(shí)候已經(jīng)有一個(gè)使其成為體的基因存在，這個(gè)基因在一定的情況下是相對(duì)先驗(yàn)的。相對(duì)先驗(yàn)并不是說它絕對(duì)地脫離個(gè)體，將所有變化都規(guī)定好了。沒有這個(gè)意思。只是說它的起點(diǎn)是在上代或者是上上代的發(fā)展過程中已經(jīng)決定了的，但是它有沒有完全決定你未來的發(fā)展？不可能決定！不但不可能決定，還會(huì)留下一個(gè)發(fā)展的起點(diǎn)。

 

梁：這就給人的創(chuàng)造留下了空間。

 

成：是創(chuàng)造的起點(diǎn)、潛力。這樣來看，它又有一個(gè)動(dòng)力因在里面。把性說成是本質(zhì)，是不好的。

 

梁：以后的宋明理學(xué)是不是有這種傾向？比如朱子說性即理，是不是將性看做是本質(zhì)的了？

 

成：我最近對(duì)理學(xué)有一種比較深刻的體驗(yàn)。朱子說的理還是一種未定的理。牟宗三說朱熹的理是不變的，不僅是本質(zhì)的，而且是死的，是只存在不活動(dòng)。哪里會(huì)有這樣的東西？這樣的東西只在一定的方法學(xué)里才存在，像亞里斯多德的第一原理。中國(guó)的哲學(xué)是一種以觀察和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的哲學(xué)，它的方法論是觀察的、經(jīng)驗(yàn)的、體驗(yàn)的、開放的。所以沒有一個(gè)絕對(duì)不變的東西，它的不變也是變異。

 

梁：我注意到國(guó)內(nèi)有學(xué)者寫文章，用懷特海（Alfred North Whitehead）的過程哲學(xué)重新解讀朱子，認(rèn)為朱熹的理是“生之理”，是活理，不同意牟先生對(duì)朱熹的理解。

 

成：《易》是群經(jīng)之首，易經(jīng)哲學(xué)最能反映中國(guó)哲學(xué)的精神。易經(jīng)思想的核心是三易：不易，變易，簡(jiǎn)易。三易不是分開的，而是聯(lián)系在一起。其中不易不是說沒有變化，而是不變之變，是說變化是不會(huì)停止和改變的。此即“生生不已之謂易”，生生不已是易的內(nèi)涵，但生生不已卻是恒常的道理，所以說不易。變易是說在易的持續(xù)變化過程中多樣事物的產(chǎn)生與發(fā)展，因此變易性就是變異性。變易或變化是改變?cè)械耐恍远呄虿町愋?，如果只是同一性的持續(xù)，我們無法覺察變化，也無法界定變化。易變化多端，但變化或變異的最為簡(jiǎn)易的方式是一陰一陽的交替與配合，這就是簡(jiǎn)易。傳統(tǒng)的三易不足以涵蓋易的本體論意蘊(yùn)，故我又提出交易與和易，以此易之五義來掌握易之本體哲學(xué)。交易是說事物在保持自我整體平衡之下，還需要相互溝通。因?yàn)橐资窍嗷贤ǖ捏w系，所謂“一陰一陽之謂道”就隱含著乾坤、陰陽交相作用的交易的意思。交易形成了一種陰陽互補(bǔ)、剛?cè)嵯酀?jì)的感應(yīng)作用，是事物發(fā)展自身乃至發(fā)展全體的宇宙力量。在陰陽交易之下，必然要走向和易（和合之易）的狀態(tài)。因?yàn)閭€(gè)體的發(fā)展，不一定和對(duì)方對(duì)立，也不一定和對(duì)方完全統(tǒng)一，而是出現(xiàn)個(gè)體之間和諧的存在。

 

梁：不易是生生源發(fā)義，變易是變異多元義，簡(jiǎn)易是秩序自然義，而您提出的交易是交感互補(bǔ)義，和易是和諧相成義。

 

成：是的。這樣就可以理解我說的本體。一個(gè)事物的出現(xiàn)總是從本到體，先有本然后有體。從本到體是一個(gè)發(fā)展的過程，《易經(jīng)》里元、亨、利、貞就體現(xiàn)了這個(gè)過程。元是本，經(jīng)過亨、利的發(fā)展，最后到貞。貞是貞定，不變，維持秩序。但是貞又是個(gè)起點(diǎn)，是下一個(gè)回合的開始。卦象也是一樣，從乾坤、“一陰一陽之謂道”，經(jīng)過反復(fù)錯(cuò)綜變化，依次發(fā)展到六十四卦的過程。這里面沒有絕對(duì)的規(guī)定性，只能順著常理的體驗(yàn)來了解。所以要找一個(gè)數(shù)學(xué)公式是找不到的，要把它變成歷史敘述也是做不到的，只能把它當(dāng)做一種有隨機(jī)性的宇宙陳述，因?yàn)檫@些觀念都是經(jīng)驗(yàn)性的。所以要整合出一套卦像系統(tǒng)，具有一種豐富的知識(shí)內(nèi)涵，又是一種可以說明、解釋事物，可以指導(dǎo)人的行為的象征體系。

 

梁：前面說過，您的本體詮釋學(xué)除了從本到體的一面外，還有從體到本，也就是體本的知識(shí)論的一面。

 

成：所以我說的是本體學(xué)，而不是本體論，是先有學(xué)而后有論。本體詮釋學(xué)以本體學(xué)作為基礎(chǔ)，本體學(xué)是自我形成一個(gè)整體認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)，包含著對(duì)根源性、整體性的體驗(yàn)。整體性又包括兩個(gè)方面，一個(gè)是內(nèi)在性，一個(gè)是外在性。根源性又指向一個(gè)目的性。一個(gè)桌子可能沒有太多內(nèi)在性，只有外在性。所謂外在性，就是我們看到一個(gè)事物的外表、形式、屬性。外在性還有另外一個(gè)意義，就是對(duì)人來說，是人的內(nèi)在性對(duì)外在的一種認(rèn)識(shí)，一種知覺。外在性有這樣兩種意義。那么，一個(gè)事物有沒有內(nèi)在性，在于它能不能反身而知，反身而覺。動(dòng)物有某種程度的反身而知，我相信一只狗有某種程度的內(nèi)在性，我相信一只蟲的內(nèi)在性比一只狗要少，我相信有些人的內(nèi)在性要比另外一些人的內(nèi)在性要少。為什么？因?yàn)樗缓脤W(xué)，或者說他沒有經(jīng)歷一個(gè)學(xué)的過程。學(xué)是你看外部事物，然后就想，我怎么跟外部事物不一樣，這個(gè)事物怎么會(huì)影響到我，我怎么又會(huì)影響到外部事物，慢慢就形成我之為我的結(jié)構(gòu)和狀態(tài)，這就是內(nèi)在性的起點(diǎn)。在這個(gè)意義上講，對(duì)外在事物的了解，也可以幫助內(nèi)在的反思能力。儒家有所謂“成己之學(xué)”，就是你自己來界定你自己，自己來說明你自己，形成一種對(duì)心性結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，這就是人的內(nèi)在性。

 

梁：就是儒家的心性論，像宋儒所講的“性者心之體”、“心統(tǒng)性情”等等，您是在這個(gè)基礎(chǔ)上做進(jìn)一步發(fā)展？

 

成：我們需要在內(nèi)在性基礎(chǔ)上掌握內(nèi)在超越性的可能，比如認(rèn)識(shí)道人與天在根源上的一致。對(duì)西方人來說，外在性是有一個(gè)上帝，上帝能夠拯救人，上帝變成人的最高目的。所以一切焦點(diǎn)都在上帝，讓上帝來決定一切。中國(guó)可以把一切都放在內(nèi)在，內(nèi)在最大的極致就是天道、自然；在西方來講是上帝。中國(guó)哲學(xué)的根源性是性，目的性是道，外在性是物，內(nèi)在性是心。假如我們建立了這樣一種本體哲學(xué)，可以看到，本體哲學(xué)有不同的本體面貌，每個(gè)人都可以有不同的本體意識(shí)。但是我們是不是可以界定一個(gè)包含最廣，最為平衡，符合人的需要，也能夠體現(xiàn)人的內(nèi)在精神的本體？把這個(gè)本體當(dāng)作一個(gè)典范，或者當(dāng)作一個(gè)基礎(chǔ)，來確定人生的價(jià)值，了解宇宙的奧妙。所以我有一個(gè)認(rèn)識(shí)，哲學(xué)的最后目標(biāo)，就是建立一種符合人的發(fā)展的本體學(xué)。這個(gè)本體學(xué)有什么用？它能幫助我們了解、整合、說明人類經(jīng)驗(yàn)，規(guī)范我們的行為，創(chuàng)造一個(gè)更好的人類未來。

 

梁：您所說的典范，是一種統(tǒng)合了內(nèi)在性與外在性、根源性與目的性的本體哲學(xué)？

 

成：對(duì)，它就是本體哲學(xué)。它也是我的詮釋學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾講的詮釋學(xué)沒有這個(gè)本體學(xué)基礎(chǔ)，他的本體學(xué)是海德格爾的內(nèi)在性，而海德格爾的內(nèi)在性又是一個(gè)虛玄的內(nèi)在性，他沒有根，沒有內(nèi)在超越，最后必須要走向他后期一直強(qiáng)調(diào)的一個(gè)相當(dāng)于上帝的存在之物。所以2000年我與伽達(dá)默爾見面時(shí)問他，你的詮釋學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)是什么？他說我是海德格爾的形上學(xué)，沒有自己特別的形上學(xué)。我說如果這樣的話，你對(duì)自己的詮釋學(xué)就沒有一個(gè)很好的說明。海德格爾認(rèn)為，人的存在有“被拋出物之性”（Geworfenheit），是完全沒有意義的，事實(shí)上他是一個(gè)虛無主義者。在這種情況下，人所創(chuàng)造的歷史、傳統(tǒng)，對(duì)歷史、傳統(tǒng)的認(rèn)同、執(zhí)著、判斷，以及所形成的各種理解，對(duì)于他是沒有意義的。那么，他的根源在哪里？詮釋的意義何在？他討論了美學(xué)、藝術(shù)、歷史、語言，以及社會(huì)科學(xué)，但他沒有談到倫理。他完全沒有重視根源，到最后，要么是走向傳統(tǒng)的上帝，要么就是無根之言。我的本體學(xué)是不同的，我充分肯定中國(guó)哲學(xué)中對(duì)人的存在之體，對(duì)宇宙存在之體與宇宙之本的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)動(dòng)態(tài)的根源的認(rèn)識(shí)，來說明人能夠了解自己，能夠了解宇宙。但這種理解，仍然是在變化、發(fā)展、開放之中，不是說一切都完成了，而是說形成一種人的道德的基礎(chǔ)，然后可以再超越，再發(fā)展。這就是從本體學(xué)到本體詮釋學(xué)的過程。

 

梁：您的本體詮釋學(xué)對(duì)我的最大啟示是，一部經(jīng)典，一個(gè)思想家的思想，都是古代先哲本體意識(shí)的反映，是整個(gè)思想大傳統(tǒng)的一個(gè)方面、一個(gè)局部，而不能代表整個(gè)思想傳統(tǒng)。在思想史、經(jīng)學(xué)史上，經(jīng)常有思想分化甚至對(duì)立的現(xiàn)象，像孟子講性善、重視仁學(xué)，荀子講性惡、重視禮學(xué)；程朱重“道問學(xué)”，陸王重“尊德性”等等。從本體學(xué)的角度看，他們實(shí)際是或偏重于內(nèi)在性，或偏重于外在性，我們的目標(biāo)則是要將他們統(tǒng)合起來，達(dá)到一個(gè)最理想的形態(tài)，也就是您所說的典范。

 

成：對(duì)，我就是這個(gè)意思。從先秦到兩漢，從宋明到今天，中國(guó)人的本體意識(shí)一直都在變化，對(duì)人的理解也在變化。我們要確定我們有沒有一個(gè)本體意識(shí)？我們的本體意識(shí)是什么？或者說本體意識(shí)是否都是為外在的科學(xué)所決定？早期啟蒙思想家認(rèn)為人是理性的存在，將理性看做最高的標(biāo)準(zhǔn)，人的價(jià)值、需要等等，都要以科學(xué)理性做判斷，最后發(fā)展為泛科學(xué)主義。現(xiàn)代許多哲學(xué)與生活實(shí)際問題可能就是產(chǎn)生于太狹隘的、太僵化的理性概念。詮釋學(xué)對(duì)科學(xué)的批評(píng)，就在于對(duì)“理性”（reason /rationality）這個(gè)概念提出了非常嚴(yán)峻的檢查。如果理性只是一種科學(xué)理性、技術(shù)理性，如此了解人，人就必然會(huì)變成權(quán)力的工具，化約為物質(zhì)科學(xué)的對(duì)象，甚至成為技術(shù)操作的一個(gè)項(xiàng)目。這都是對(duì)人的整體詮釋造成挑戰(zhàn)，甚至危害。而中國(guó)的“理性”則是從人的內(nèi)心體驗(yàn)發(fā)展出來的一個(gè)整全的思考，來掌握一件事情、領(lǐng)悟萬事萬物之間的關(guān)系，也可以說是從中國(guó)哲學(xué)中的“性理”的概念引申出來。 這個(gè)“性理”的概念是本體學(xué)的，而“理性”的概念則是知識(shí)論的。這個(gè)概念比從希臘哲學(xué)導(dǎo)引出來的那個(gè)科學(xué)理性要廣闊得多，更接近詮釋學(xué)中要求的整體對(duì)人的理解。因此理解，不單純是一種發(fā)生，也是一種修養(yǎng)，是從人自身逐漸發(fā)展出來，引申出來的一種能力和認(rèn)識(shí)。也就是說，這需要人自己的努力，而不是等它發(fā)生。這樣來說，詮釋學(xué)是維護(hù)人文主義的一個(gè)基礎(chǔ)，也是維護(hù)人文價(jià)值的一個(gè)基礎(chǔ)。

 

梁：所以詮釋不僅僅是指對(duì)經(jīng)典文本的解讀，還包括對(duì)文本所反映的宇宙社會(huì)人生之理，也就是您所說的對(duì)本體的體之和覺之。

 

成：我較早把Hermeneutics翻譯成 ”詮釋”，大陸當(dāng)時(shí)把它翻譯成 ”解釋”。”解釋” 在中文中更接近英語的explanation，explanation指的是科學(xué)解釋，不能表現(xiàn)詮釋的含義。我們最好把解釋與詮釋分開一些。解釋是就客觀的規(guī)律來解釋一件事情，比如說今天的窗子為什么破了，你會(huì)說昨夜的風(fēng)很大，你實(shí)際上是假設(shè)了一個(gè)規(guī)律，就是風(fēng)很大的時(shí)候，窗子就會(huì)打破。詮釋與解釋有什么不一樣呢，解釋是規(guī)律的解釋，詮釋諸種意義的解釋，包含本體的含義。我們要掌握它的意義，從意義去掌握一個(gè)情況。實(shí)際上詮釋包含著解釋，解釋只是詮釋的一個(gè)方式，而不應(yīng)該用解釋代替詮釋。當(dāng)然，詮釋不能不顧及文本在歷史上的含義，因?yàn)樵忈尣荒茈x開歷史，歷史不能離開文化傳統(tǒng)，文化傳統(tǒng)不能離開一些文獻(xiàn)數(shù)據(jù)、不能離開一些詞語的文化涵義。從這一點(diǎn)講，經(jīng)典詮釋包含著方法論的規(guī)則，像訓(xùn)詁、考據(jù)等。但經(jīng)典詮釋，是不是也有一種義理性的內(nèi)容？對(duì)于這些義理性內(nèi)容，就需要一種開放的視野，需要生活的體驗(yàn)與參與。

 

梁：也就是說，經(jīng)學(xué)研究既有explanation，也有hermeneutics。前者是“言”的層面，是有規(guī)則的，不能隨意亂解；后者是“意”的層面，這是您的本體詮釋學(xué)主要討論的內(nèi)容。

 

成：有人說，既然是詮釋，我就可以隨便講。不是這樣的，詮釋還是有一個(gè)范圍，既不是隨意的，也不是完全按照證據(jù)原則，而是按照統(tǒng)合原則來進(jìn)行的。我提出兩種詮釋模式：一種是基于本體的詮釋，一種是尋找本體的詮釋。所謂基于本體的詮釋，是說我已有一個(gè)本體的概念，我依據(jù)它來詮釋外面的世界。另外一種是我還沒有本體，一般人只有現(xiàn)象，事情只是一件一件地產(chǎn)生于他的心中，那么他發(fā)現(xiàn)不對(duì)，“我是一個(gè)人，我應(yīng)該有一個(gè)計(jì)劃，有一個(gè)整全，我有思想，我應(yīng)該知道我在干什么”。于是進(jìn)入對(duì)自己的反思，反思之后他便有一套自己的觀點(diǎn)或認(rèn)識(shí)。這個(gè)世界觀與他個(gè)人自我觀結(jié)合在一起，就是他的本體。這個(gè)本體就是你詮釋、找尋、歸納外在世界的根據(jù)。當(dāng)然在歸納之中，你的本體概念也在不繼改變。當(dāng)你沒有這樣一個(gè)概念時(shí)，比如當(dāng)我來到人大，面對(duì)這么多陌生而新鮮的事物和建筑，我完全沒有方向感，我就必須找尋一個(gè)整體的關(guān)照來為我定位，這就是理解，這也是本體。這就是找尋本體，針對(duì)本體的詮釋和基于本體的詮釋是不一樣的。但我在了解這個(gè)世界的時(shí)候，實(shí)際上是從基于本體的詮釋進(jìn)行到找尋本體的詮解，再?gòu)恼覍け倔w的詮釋進(jìn)行到本體的詮釋。我從我的前知、前解開始接受外在事物的回饋，使我的世界觀發(fā)生改變，再基于這個(gè)新的本體詮釋，理解外在世界。形成的這個(gè)循環(huán)我稱為“本體詮釋循環(huán)” （onto-hermeneutical circle）。在這一過程中，你理解的范圍越大，參考的意見越多，你越是能形成一種整體的觀念，越是能達(dá)到一種內(nèi)外統(tǒng)一的意識(shí)，越是能導(dǎo)向一種目的性和根源性統(tǒng)一的意識(shí)，形成一種最好的意識(shí)，統(tǒng)合成自己的本體學(xué)說。你的意識(shí)離不開外在的證據(jù)，還是建立在外在的證據(jù)之上，但它包含了主體性，跟純粹客體的證據(jù)還是不一樣。

 

梁：前不久我在紹興開會(huì)，大家談到這樣一個(gè)問題，兩千年前的經(jīng)典，為什么今天對(duì)我們還有意義？我們?yōu)槭裁催€會(huì)從中受到啟發(fā)？大家覺得這個(gè)問題似乎很容易理解，但是又不好說得清楚。那么，您的本體詮釋學(xué)會(huì)如何回答這個(gè)問題呢？

 

成：這個(gè)是自明的。詮釋學(xué)有合理性原則，就是要把語言說清楚。從古到今，每一代都有對(duì)經(jīng)典最原始的理解和說明，表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典的注釋上面，至少漢代保存了一部分。再加上我們的語言沒有中斷，這樣就使理解成為可能。漢代是中國(guó)語言發(fā)展的一個(gè)重要階段，就像《史記》，可以把更豐富的自我意識(shí)和情感表現(xiàn)出來。所以我們今天要理解古代，理解過去的經(jīng)典，完全是可能的。

 

梁：不，您解釋的是為什么我們今天能夠讀懂經(jīng)典。我的問題是，經(jīng)典為什么今天對(duì)我們還有意義？

 

成：因?yàn)榻?jīng)典之為經(jīng)典，就在于它開拓與展現(xiàn)了我們的本體意識(shí)，在于它呈現(xiàn)了我們的根源性、目的性，內(nèi)在性、外在性。

 

梁：所以它不會(huì)被時(shí)代所局限，成為一種恒常的話題。

 

成：然后用語言傳遞下來，人們也可以通過閱讀經(jīng)典去體驗(yàn)這種本體性。

 

梁：所以并不是說，經(jīng)典告訴了我們一切，現(xiàn)實(shí)中的問題都可以到經(jīng)典中去找答案。不是這樣。經(jīng)典不過是記載了古代先哲對(duì)宇宙社會(huì)人生之理的體會(huì)和理解，但是它給我們指出的一個(gè)方向，我們可以按照這個(gè)方向去尋找，去探索。

 

成：所以不難理解為什么它對(duì)我們有很大的意義，或者說對(duì)我們有很大的啟發(fā)，給我們心靈一種啟蒙。

 

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表