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儒教文明的危機(jī)意識(shí)與保守主題的展開

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿六日丁未

           耶穌2017年7月19日

摘要：晚清士大夫階層對(duì)于儒教文明的危機(jī)意識(shí)到甲午戰(zhàn)敗達(dá)到了一個(gè)高峰，康有為將之概括為“保國(guó)、保種、保教”，獲得了廣泛的共鳴。比較一下張之洞、康有為和嚴(yán)復(fù)的保守方案，會(huì)發(fā)現(xiàn)三者在具體理解和具體主張上各有側(cè)重，各有異同。具體來(lái)說(shuō)，張之洞的保守方案重心在保國(guó)，嚴(yán)復(fù)的保守方案重心在保種，康有為的保守方案重心在保教?！氨?guó)、保種、保教”的主題也規(guī)定了中國(guó)現(xiàn)代思想的基本方向，是晚清思想界留給我們的一筆極其重要的精神遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞：儒教文明；保守主題；保國(guó)；保種；保教

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，在士大夫階層引發(fā)了一種強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)。雖然敗給的是日本，但根本的問(wèn)題卻被正確地刻畫為西方文明給儒教文明帶來(lái)的全面挑戰(zhàn)。對(duì)危機(jī)的理解是復(fù)雜的，守舊者傾向于仍是一種外部危機(jī)，改革者則認(rèn)為更是一種內(nèi)部危機(jī)。

危機(jī)意識(shí)中的大多數(shù)人并未喪失對(duì)自身文明的信念，但從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況和后來(lái)的歷史變遷來(lái)看，危機(jī)意識(shí)的強(qiáng)烈程度已經(jīng)將儒教文明的擔(dān)當(dāng)者階層拉入到對(duì)自身文明的反思乃至質(zhì)疑的歷史性過(guò)程中了。

這無(wú)疑是儒教文明的一個(gè)非常時(shí)刻，是“三千年未有之大變局”，而當(dāng)下的我們，仍處于這一歷史巨變的后果之中。對(duì)危機(jī)的全面刻畫以康有為提出的“保國(guó)、保種、保教”最具概括力，這個(gè)概括包含著對(duì)一個(gè)文明的整體性理解，或者說(shuō)點(diǎn)出了一個(gè)文明的三大要素：國(guó)家、人民與教化。不過(guò)，雖然“保國(guó)、保種、保教”的危機(jī)意識(shí)可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)士大夫階層的共識(shí)，但在對(duì)這一保守主題的具體理解上，特別在對(duì)三者之間關(guān)系的具體理解上，卻存在極大的差異，決定了思想發(fā)展的不同方向。

甲午海戰(zhàn)圖的兩個(gè)版本

如果將主張變革者從其主張變革程度的由小及大排一個(gè)序，形成一個(gè)思想的光譜，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，居于這個(gè)光譜的三個(gè)重要人物依次是張之洞、康有為和嚴(yán)復(fù)。因此，盡管張之洞在戊戌變法前拋出《勸學(xué)篇》有著明顯針對(duì)康有為的意圖，其主張?jiān)谝欢ǔ潭壬弦彩怯屑び诳涤袨榈母母锼悸范a(chǎn)生的，但我們還是先來(lái)討論張之洞。

首先應(yīng)當(dāng)引起注意的是，張之洞在陳述“三?！睍r(shí)的次序與康有為的“保國(guó)、保種、保教”不同，而是“保國(guó)、保教、保種”：“吾聞?dòng)冉袢罩雷冋?，其說(shuō)有三：一曰保國(guó)家，一曰保圣教，一曰保華種?！边@個(gè)看似細(xì)小的差別其實(shí)顯示出張之洞與康有為在保國(guó)、保教與保種三者關(guān)系上的不同理解。

張之洞

晚清思想界的種族觀念，一方面來(lái)源于傳統(tǒng)的夷夏之辨，一方面深受西方人種學(xué)觀念的影響。

就前者而言，必須注意的是，夷夏之辨并非像很多儒家學(xué)者所認(rèn)為的那樣，只是文化觀念而非種族觀念；就后者而言，西方人種學(xué)的主流觀念將中國(guó)人歸為蒙古人種或黃色人種，而與歐洲人、非洲人、美洲人或白色人種、黑色人種、紅色人種等相區(qū)別，并認(rèn)為中國(guó)人所在的黃色人種在文明等級(jí)上次于白色人種而優(yōu)于黑色人種和紅色人種等。

但在“三?！钡母爬ㄖ?，“保種”的關(guān)切并不停留于黃色人種這個(gè)大類，就其緊迫性而言，保種的邊界首先是中國(guó)，正如張之洞所說(shuō)，保種即指“保華種”。至于教，在張之洞那里，主要指人倫教化，即三綱五常，這當(dāng)然是傳統(tǒng)儒教的核心價(jià)值所在。至于國(guó)，當(dāng)然是指中國(guó)，具體到當(dāng)時(shí)即是有清一代。

張之洞書法

在張之洞看來(lái)，“政教相維”是“古今之常經(jīng)，中西之通義”，所以，保國(guó)、保教與保種三者必須一貫，這正是《勸學(xué)篇》首章即論“同心”的命意所在：“保國(guó)、保教、保種合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國(guó)。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國(guó)不威則教不循，國(guó)不盛則種不尊?！?/p>

在張之洞的政教相維論中，首先強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是保種必先保教。從上面的引文看，似乎他的意思更多地是著意于教的功能，即把教看作保種的有效工具。從《勸學(xué)篇》可以清楚地看到，這一論斷主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)“詆中國(guó)為不足有為，譏圣教為無(wú)用”的“莠民邪說(shuō)”。

但如果認(rèn)為張之洞僅僅是在保種工具的層次上定位儒門教化的意義則是錯(cuò)誤的?！笆ソ獭钡恼f(shuō)法其實(shí)已經(jīng)表明了立場(chǎng)：張之洞與康有為一樣，儒門教化主要是在文明的高度上被認(rèn)可的，其功能則應(yīng)被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃槲拿魉哂械牧α俊?/p>

在《知類》一章談到保種的問(wèn)題時(shí)，張之洞說(shuō)中國(guó)人“皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分”，“其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中，其人秉性靈淑，風(fēng)俗和厚，邃古以來(lái)稱為最尊最大最治之國(guó)”，明確地表達(dá)出對(duì)儒教文明的堅(jiān)定信念。既然傳統(tǒng)的夷夏之辨主要著意于文明與野蠻之別，那么，張之洞的“保種必先保教”說(shuō)就仍是對(duì)夷夏之辨的一種處境化的申說(shuō)。

質(zhì)言之，“教”始終是在文明的高度上被認(rèn)可的，并非僅僅因?yàn)槠涔ぞ咝詢r(jià)值而被認(rèn)可，而“種”正是因?yàn)椤敖獭钡脑虿懦蔀椤吧衩麟幸帷?，并非一個(gè)簡(jiǎn)單的生物學(xué)概念或一個(gè)普通的歷史學(xué)概念。

張之洞著于1894年4月的《勸學(xué)篇》

其次是認(rèn)為保教必先保國(guó)。我們同樣不能僅僅在功能的意義上理解這個(gè)看法。張之洞當(dāng)然認(rèn)為國(guó)能夠有效地保護(hù)在這個(gè)國(guó)家里普遍實(shí)行的教，但國(guó)與教的更緊密的聯(lián)系在于，既然人倫是教的核心，而君臣之倫和父子之倫、夫婦之倫一道被認(rèn)為是大倫，那么，教就直接關(guān)乎國(guó)的構(gòu)成。

換句話說(shuō)，張之洞這里的邏輯是，既然君臣之倫為大倫，為教的核心價(jià)值，那么，不能保君主之國(guó)即意味著不能保教。教對(duì)于國(guó)具有直接的、構(gòu)成性的意義，這是張之洞“保教必先保國(guó)”背后的根本信念。

在當(dāng)時(shí)的論爭(zhēng)語(yǔ)境中，張之洞重視對(duì)君臣之倫的維護(hù)，當(dāng)然是有的放矢。我們知道，1897年《時(shí)務(wù)報(bào)》轉(zhuǎn)載嚴(yán)復(fù)《辟韓》一文，張之洞“見而惡之，謂為洪水猛獸”，命屠仁守作駁文《辯辟韓書》，其中要點(diǎn)就是捍衛(wèi)君臣之倫。

康有為在組織強(qiáng)學(xué)會(huì)時(shí)采用孔子紀(jì)元也受到張之洞的明確反對(duì)，理由即是孔子紀(jì)元可能有損于君主的權(quán)威，所謂“以孔子紀(jì)元黜大清之統(tǒng)”。在《勸學(xué)篇》中，除了《明綱》一章從經(jīng)學(xué)史申說(shuō)三綱的重要性之外，還有一章《正權(quán)》，反對(duì)當(dāng)時(shí)方興未艾的民權(quán)觀念，也是著意于君臣之倫，還有一章《教忠》，列舉出清朝行仁政的十五個(gè)方面，皆意在說(shuō)明保中國(guó)即保大清的道理。

由此可知，張之洞的“三?！狈桨笍?qiáng)調(diào)“保國(guó)、保教、保種”的高度統(tǒng)一，而重心則是落在保國(guó)上，即所謂保國(guó)方能保教，保教方能保種。既然“種”因“教”而成為“神明胄裔”，那么，保種就不僅僅是生存斗爭(zhēng)，而是保守文明。既然“教”因“國(guó)”而落實(shí)，那么，保教的最要關(guān)鍵就在保國(guó)，國(guó)保則教、種皆可保，國(guó)不保則教、種皆不可保。

至于為了這個(gè)保守的事業(yè)而需要向西方學(xué)習(xí)的方面，主要在科技和政治，所謂“政藝皆學(xué)”。與此前的洋務(wù)派不同的是，張之洞在《勸學(xué)篇》里強(qiáng)調(diào)的是“西政”的重要性：“西藝非要，西政為要?！?/p>

但應(yīng)該看到，他這里的“西政”主要是指那些不悖于三綱而又有一定效率或價(jià)值的政治技術(shù)或政治制度?？傊瑥堉丛凇秳駥W(xué)篇》里所開出的是一個(gè)以保國(guó)為重心一并解決保教與保種問(wèn)題的保守方案，其目的是在當(dāng)時(shí)的處境中回應(yīng)西方帶來(lái)的挑戰(zhàn)而保守儒教文明。

嚴(yán)復(fù)

張之洞的保守方案在變與不變之間劃出了明確的界限，其中變的方面只涉及“用”而不涉及“體”，因而在當(dāng)時(shí)很多士大夫看來(lái)，這是一個(gè)方向正確、做法穩(wěn)妥的方案。相比之下，康有為的保守方案提出了更大力度的變革主張，因而也更為激進(jìn)，雖然他可能是“三?！弊h題的首倡者。

康有為很早就接受了來(lái)自西方的社會(huì)進(jìn)化論觀念，并挪用儒學(xué)經(jīng)典中的有關(guān)思想資源，將之推到極致，建構(gòu)了一個(gè)以大同社會(huì)為人類最后歸宿的歷史目的論框架。因此，對(duì)于國(guó)，康有為骨子里認(rèn)為從君主制到民主制的進(jìn)化是歷史的必然，也是歷史的進(jìn)步。由此可見，戊戌前后有人批評(píng)他“保中國(guó)不保大清”，并非無(wú)的放矢。

在康有為看來(lái)，既然國(guó)必然且應(yīng)當(dāng)有這樣一個(gè)歷史演進(jìn)的過(guò)程，那么，中國(guó)的政治改革就應(yīng)當(dāng)向前看，雖然不能一下進(jìn)入到民主制，但至少要考慮如何從君主制進(jìn)到君民共主制。即使終其一生康有為都沒(méi)有提出在中國(guó)廢除君主制的主張，但其中根本的立場(chǎng)已然改變：君主的正當(dāng)性不再像傳統(tǒng)觀念那樣被認(rèn)為是天經(jīng)地義，而是基于社會(huì)契約論才能得到合理的認(rèn)可。

因此，康有為的保國(guó)主張以其歷史目的論框架之下的國(guó)家進(jìn)化觀念為前提，其潛臺(tái)詞是，順應(yīng)歷史進(jìn)化的公理對(duì)國(guó)不斷地改造，是保國(guó)的必由之路，且只有如此，種才能夠在人類共同走向大同的道路上得到保存，而不至于滅亡，盡管大同的到來(lái)將意味著“去國(guó)界”“去種界”。

代表張之洞駁嚴(yán)復(fù)的屠仁守

對(duì)于種，康有為也接受了來(lái)自西方的人種學(xué)觀念，不僅將黃色人種與白色人種、黑色人種、紅色人種等從種類上區(qū)分開來(lái)，而且認(rèn)為人種的差別意味著文明程度的差別。與同時(shí)代人相比，在保種議題上康有為走得比較遠(yuǎn)的一點(diǎn)是他基于他的大同狂想提出了“改良人種”的主張。

在《大同書》中，康有為持一種實(shí)質(zhì)平等觀念，認(rèn)為“凡言平等者，必其物之才性、知識(shí)、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強(qiáng)以國(guó)律，迫以君勢(shì)，率以公理，亦有不能行者焉”。于是，在康有為看來(lái)，人類要達(dá)到真正的平等，必須在形狀、體格等方面都能趨同，而這只有通過(guò)改良人種才能達(dá)到。

康有為還提出了改良人種的三大辦法：遷地、雜婚和改食：“故欲致諸種人于大同，首在遷地而居之，次在雜婚而化之，末在飲食、運(yùn)動(dòng)以養(yǎng)之?！倍唧w落實(shí)到中國(guó)，康有為不僅有大規(guī)模移民巴西以存華種的提議，也有“當(dāng)千數(shù)百年，黃人既與白人化為一矣”的遠(yuǎn)夢(mèng)。這種通種、改種以保種的想法在當(dāng)時(shí)也頗為一些士大夫所詬病。

保教議題的提出，康有為出于他對(duì)中國(guó)民間社會(huì)的關(guān)切。在康有為的眼中，當(dāng)時(shí)的中國(guó)民間社會(huì)，一方面是“淫祠遍地，余波普蕩”，另一方面則是基督教在列強(qiáng)治外法權(quán)保護(hù)下的強(qiáng)勁傳播以及由此引發(fā)的教案問(wèn)題。作為儒教衛(wèi)道士的康有為，直面這種實(shí)際的處境，將來(lái)自內(nèi)外兩方面的教化危機(jī)都?xì)w結(jié)到一個(gè)問(wèn)題上，即儒教缺乏面向民間的教化制度。因此，保教的當(dāng)務(wù)之急，即是建立面向民間的孔教制度，敷教于民。

康有為的這一保教思路在當(dāng)時(shí)招致了不少反對(duì)者，其中一個(gè)看似成立的理由是說(shuō)儒教從未有過(guò)像基督教、佛教那樣獨(dú)立的教化制度。張之洞的思路實(shí)際上是納保教于保國(guó)之中，就代表了這種觀點(diǎn)。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，張之洞沒(méi)有提出直接面向民間的、相對(duì)獨(dú)立的保教方案。

至于基督教的傳播所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)更為守舊的士大夫更是不屑一顧，認(rèn)為任其大肆發(fā)展最多也只能像佛教、道教一樣在中國(guó)起到補(bǔ)充儒教的作用，因而不必專門提出保教的問(wèn)題。強(qiáng)烈反對(duì)康有為的湖南士紳葉德輝就持這種觀點(diǎn)，他從利害、消長(zhǎng)、虛實(shí)、難易四個(gè)方面展開論述，認(rèn)為孔教“將來(lái)必大行于東西文明之國(guó)”，其信心主要落在他認(rèn)為“中西所同”的倫理上，特別是對(duì)君臣大倫的信念上，從而得出“教不必?！钡慕Y(jié)論。

康有為能夠提出相對(duì)獨(dú)立的保教方案，除了有激于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際狀況之外，更重要的是他對(duì)于教的理解與張之洞等人有很大不同。簡(jiǎn)而言之，康有為比張之洞更重視儒教的天命心性之學(xué)，也更清楚地意識(shí)到主要被宋、明儒開發(fā)出來(lái)的天命心性之學(xué)因其對(duì)人的心靈秩序和靈性經(jīng)驗(yàn)的高度重視而具有極強(qiáng)的個(gè)人性宗教的特點(diǎn)，與那種主要落實(shí)于公共祭祀系統(tǒng)的國(guó)家宗教大為不同。這是他能夠提出建孔教于社會(huì)的一個(gè)理論基礎(chǔ)。

正是在這樣一個(gè)早年已經(jīng)形成、基于宋明儒學(xué)的靜坐體驗(yàn)而產(chǎn)生的教化改革思路上，康有為才能夠?qū)⒘纹皆凇督窆艑W(xué)考》中所闡述的孔子素王說(shuō)加以重新解釋，明確提出孔子教主說(shuō)，構(gòu)成其孔教主張的一個(gè)最重要的理論支柱。

但康有為提出教化改革構(gòu)想的理論意圖遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此?？涤袨楹茉缇徒邮芰艘恍﹣?lái)自西方的觀念，如在歷史哲學(xué)層面很早就接受了以社會(huì)進(jìn)化為底色的歷史目的論，在政治哲學(xué)層面很早就接受了以人人平等為前提的社會(huì)契約論。在自然哲學(xué)層面，他很早就接受了牛頓力學(xué)以來(lái)的近代科學(xué)主導(dǎo)的宇宙觀。

康有為的完整構(gòu)想在于，通過(guò)重新解釋孔教的教義，將這些來(lái)自近代西方的觀念全部納入其中，從而達(dá)到以古通今、以中化西的目的。當(dāng)然，這個(gè)構(gòu)想在理論層面最重要的一點(diǎn)就是將公羊?qū)W的“三世說(shuō)”改造成一個(gè)指向人類終極歸宿的歷史進(jìn)化理論，并以孔子改制的論述將之作為孔教的核心教義。

就康有為這個(gè)方案的具體內(nèi)容而言，的確存在很大問(wèn)題，所以葉德輝批評(píng)他是“其貌則孔也，其心則夷也”，自非無(wú)的放矢。實(shí)際上，對(duì)康有為方案中的改國(guó)、改種與改教三個(gè)方面，當(dāng)時(shí)更為守舊的士大夫都提出了明確的批評(píng)，如葉德輝曾說(shuō)：“人之攻康梁者，大都攻其民權(quán)平等改制耳。鄙人以為康梁之謬，尤在于合種通教諸說(shuō)?！逼鋵?shí)是概括了當(dāng)時(shí)更為守舊的士大夫?qū)涤袨榈娜齻€(gè)方面的批評(píng)。尤其嚴(yán)重的是他在經(jīng)學(xué)解釋上存在的問(wèn)題，在很多方面仍有待檢討。

康有為

不過(guò)，就當(dāng)時(shí)的環(huán)境而言，從問(wèn)題意識(shí)、思想視野和基本方向等方面看，康有為的方案仍具有前瞻性，包含不少先見卓識(shí)，比如他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的洞察，是當(dāng)時(shí)很多士大夫所不及的。

特別值得一提的是，康有為的教化改革構(gòu)想不止于單純的保教理想，而是一個(gè)關(guān)乎儒教文明全面轉(zhuǎn)型的整體方案，在其中，不僅是保教，還有保國(guó)與保種，都被他囊括在這個(gè)以改教為樞紐的一攬子計(jì)劃中了。

改教以保教，且以保教帶動(dòng)保國(guó)與保種，是康有為保守方案的主導(dǎo)路線，其重心是放在了保教上，又以改教為保教的必由之路。概而言之，如果說(shuō)張之洞方案的主導(dǎo)傾向正可用一個(gè)“?！弊謥?lái)概括的話，那么，康有為方案的主導(dǎo)傾向用一個(gè)“改”字來(lái)概括最為恰當(dāng)。

在“種”與“教”的關(guān)系問(wèn)題上，康有為和張之洞類似，都以華種為儒教所潤(rùn)澤而形成，也都在文明的高度上看待儒教的意義。一個(gè)關(guān)鍵性的差異出現(xiàn)在“教”與“國(guó)”的關(guān)系問(wèn)題上。

在康有為那里，“教”與“國(guó)”不是一回事，二者有著根本的不同，現(xiàn)實(shí)中看到的“教”與“國(guó)”的合一，實(shí)際上是適當(dāng)?shù)闹贫劝才诺慕Y(jié)果。具體來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中看到的儒教國(guó)家化與國(guó)家儒教化，實(shí)際上是漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的后果?？涤袨橐仓匾暼叩慕y(tǒng)一性，但也強(qiáng)調(diào)三者各自皆有相對(duì)獨(dú)立的一面。

批評(píng)康有為保教方案的葉德輝

1895年上半年，嚴(yán)復(fù)在天津的《直報(bào)》相繼發(fā)表《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《原強(qiáng)續(xù)篇》《救亡決論》5篇文章，基于他所理解的進(jìn)化論闡述了亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)以及必要的應(yīng)對(duì)之策。也正是在本年夏天，嚴(yán)復(fù)開始著手翻譯《天演論》。嚴(yán)復(fù)將達(dá)爾文的生存競(jìng)爭(zhēng)觀念運(yùn)用到對(duì)人類生活的理解上。

他提出，種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)，是理解人類生活的要點(diǎn)：“所謂爭(zhēng)自存者，謂民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。與接為構(gòu)，民民物物，各爭(zhēng)有以自存。其始也，種與種爭(zhēng)，及其成群成國(guó)，則群與群爭(zhēng)，國(guó)與國(guó)爭(zhēng)。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役焉。迨夫有以自存而克遺種也，必強(qiáng)忍魁桀，趫捷巧慧，與一時(shí)之天時(shí)地利洎一切事勢(shì)之最相宜者也。且其爭(zhēng)之事，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之處勞，狃于山者，使之居澤，不再傳而其種盡矣。爭(zhēng)存之事，如是而已?！?/p>

達(dá)爾文《物種起源》

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，既然種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)是根本問(wèn)題所在，那么，國(guó)家之間的生存競(jìng)爭(zhēng)只不過(guò)是前者的表現(xiàn)而已。同樣，教化之間如果也存在生存競(jìng)爭(zhēng)的話，也必然從屬于種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)。因此，嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)毋寧是說(shuō)，保國(guó)與保教，只能是由保種問(wèn)題派生出來(lái)的。

在嚴(yán)復(fù)的這種理解中，國(guó)家與教化，都是種族為了求生存而發(fā)展出來(lái)的生活形式，更直白地說(shuō)，是種族為了贏得生存競(jìng)爭(zhēng)而發(fā)明出來(lái)的工具或技巧。因此，我們看到嚴(yán)復(fù)在提到“三保”時(shí)的次序與張之洞和康有為都不同，他是把保種放在第一位，然后是保國(guó)，最后才是保教。

既然種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)是以群體的方式展開的，那么，種族以何種方式組織為一個(gè)群體的問(wèn)題就變得重要了，因?yàn)榻M織的方式直接關(guān)乎群體的競(jìng)爭(zhēng)力。于是我們看到，嚴(yán)復(fù)非常重視社會(huì)學(xué)。

在《原強(qiáng)》等文中，他特別標(biāo)舉斯賓塞的有機(jī)主義的社會(huì)理論：“蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。欲明生生之機(jī)，則必治生學(xué)；欲知感應(yīng)之妙，則必治心學(xué)，夫而后乃可以及群學(xué)也。且一群之成，其體用功能，無(wú)異生物之一體，小大雖異，官治相準(zhǔn)。知吾身之所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國(guó)脈之所以靈長(zhǎng)矣。一身之內(nèi)，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國(guó)貴自主。生之與群，相似如此。此無(wú)故無(wú)他，二者皆有官之品而已矣。故學(xué)問(wèn)之事，以群學(xué)為要?dú)w。唯群學(xué)明而后知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學(xué)矣?！?/p>

于是，社會(huì)組織原理就成了嚴(yán)復(fù)理解“今日之世變”、比較“中西事理”的一個(gè)最重要的切入點(diǎn)。他認(rèn)為西方社會(huì)之強(qiáng)與中國(guó)社會(huì)之弱，主要是因?yàn)楦髯缘纳鐣?huì)組織原理不同。中國(guó)社會(huì)的組織原理是人倫綱常，正是其積弱的由來(lái)所在；西方社會(huì)的組織原理是“以自由為體，以民主為用”，因而人民能夠獲得足夠的力、智、德以自治，國(guó)家也因此變得更加強(qiáng)大。

值得一提的是嚴(yán)復(fù)提出這個(gè)見解的語(yǔ)境。針對(duì)那種認(rèn)為當(dāng)時(shí)的世變不過(guò)與古代中國(guó)多次遭遇過(guò)的夷狄入侵沒(méi)什么兩樣因而“亡國(guó)滅種”不過(guò)是杞人憂天或聳人聽聞之談的看法，嚴(yán)復(fù)基于西方人種學(xué)的分類觀念提出，既然如滿、蒙等與漢同為黃種，那么，古代中國(guó)所遭遇的異族入侵其實(shí)只是同一人種內(nèi)部的問(wèn)題，就是說(shuō)，“中國(guó)者，邃古以還，固一種之為君，而未嘗或淪于非類”。

更直接地說(shuō)，“今日之世變”是黃種面對(duì)白種的挑戰(zhàn)，與中國(guó)過(guò)去遭遇的夷狄入侵完全不可同日而語(yǔ)。在這種語(yǔ)境中提出中西社會(huì)的組織原理根本不同，其實(shí)已經(jīng)隱含著一種看法：西人如果入主中國(guó)，也絕不會(huì)像過(guò)去入主中國(guó)的夷狄那樣被中國(guó)化。

斯賓塞

既然問(wèn)題的根源在此，那么，是不是說(shuō)中國(guó)社會(huì)要強(qiáng)大，就必須學(xué)習(xí)西方以自由民主的原理組織社會(huì)呢？嚴(yán)復(fù)的思想無(wú)疑是革命性的，但他由于深受斯賓塞漸進(jìn)論的影響并未得出革命的結(jié)論，而是從治標(biāo)必須治本的全面考慮中開出了一個(gè)以“鼓民力、開民智、新民德”為綱領(lǐng)的、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的治本之方：

“夫所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠(chéng)優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫?yàn)橐蝗跤谌簭?qiáng)之間，政之所施，固常有標(biāo)本緩急之可論。唯是使三者誠(chéng)進(jìn)，則其治標(biāo)而標(biāo)立；三者不進(jìn)，則其標(biāo)雖治，終亦無(wú)功；此舍本言標(biāo)者之所以為無(wú)當(dāng)也?！?/p>

在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)從“天下立君之本”在于利民說(shuō)到君臣之倫為“不得已，故不足以為道之原”，從而又說(shuō)到“棄君臣”之理，但并不主張?jiān)诋?dāng)時(shí)就棄君臣，理由即是“民不足以自治”，并援引西方國(guó)家為例：“然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國(guó)且不能，而況中國(guó)乎！”

嚴(yán)復(fù)譯《天演論》

在具體論述“鼓民力”時(shí)，嚴(yán)復(fù)特別提到進(jìn)種的重要性，指出“一國(guó)富強(qiáng)之效”“以其民之手足體力為之基”，并認(rèn)為“西洋言治之家，莫不以此為最急”。而進(jìn)種的方法參照西人之例，主要在體育鍛煉和飲食養(yǎng)生：

“至于近世，則歐羅巴國(guó)，猶然以人種日下為憂，操練形骸，不遺余力。飲食養(yǎng)生之事，醫(yī)學(xué)所詳，日以精審，此其事不僅施之男子已也，乃至婦女亦莫不然。蓋母健而后兒肥，培其先天而種乃進(jìn)也?！?/p>

進(jìn)種的主題同樣出現(xiàn)在《保種余義》一文的末尾，但這次的焦點(diǎn)涉及婚姻與進(jìn)種，從中國(guó)人種的退化說(shuō)到西人以“制限婚姻”為“擇種留良”之法：

“蓋前之說(shuō)，論全球之進(jìn)化；而此之說(shuō)，乃一支之退化也。退之不已，可以自滅，況加以白人之逼迫哉！歐人近創(chuàng)擇種留良之說(shuō)，其入手之次，在于制限婚姻。其說(shuō)也，白人尚欲自行之，況于支那乎！夫天下之事，莫大于進(jìn)種，又莫難于進(jìn)種，進(jìn)與退之間，固無(wú)中立之地哉！”

在嚴(yán)復(fù)的保守方案中，并沒(méi)有保教的地位，因?yàn)樗J(rèn)為“教不可保，而亦不必?！?。在1897年3月寫給梁?jiǎn)⒊男胖?，?yán)復(fù)首次明確提出了這個(gè)觀點(diǎn)。在1898年6月發(fā)表的《有如三?！泛汀侗＝逃嗔x》兩文中，嚴(yán)復(fù)著重闡發(fā)了這個(gè)觀點(diǎn)。

關(guān)于“教不可?！?，嚴(yán)復(fù)主要提出了兩點(diǎn)理由。

首先，既然“三千年教澤，結(jié)果不過(guò)如此，自然其教有受弊根源，所以衍成今日之世道”，那么，此教不保也罷。

其次，既然根本的問(wèn)題在于種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)，而保教有可能成為保種、保國(guó)的阻礙，那么，此教不保也罷。

嚴(yán)復(fù)在具體論述時(shí)特別從教與學(xué)的對(duì)比中展開。早在《救亡決論》一文中，嚴(yán)復(fù)就以西方為范例，比較了教與學(xué)的差別：

“是故西學(xué)之與西教，二者判然絕不相合。教者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無(wú)是非之可爭(zhēng)，亦無(wú)異同之足驗(yàn)，信斯奉之而已矣。學(xué)者所以務(wù)民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無(wú)所茍焉而已矣。教崇學(xué)卑，教幽學(xué)顯。崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也?！?/p>

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，既然對(duì)于開民智而言真正重要的是西學(xué)而非西教，那么，正確的思路就不是讓孔子“與耶穌、謨罕爭(zhēng)衡”，而是應(yīng)當(dāng)將孔教也置于西學(xué)的科學(xué)方法之下加以整理和檢驗(yàn)，換句話說(shuō)，應(yīng)當(dāng)從學(xué)的思路去闡發(fā)孔教的義理而非從教的思路去提倡孔教，如此方有合于保種進(jìn)化之事業(yè)?？梢钥闯?，嚴(yán)復(fù)提出教不可保的兩點(diǎn)理由都是緊扣保種的首要性和急迫性。

晚清梁?jiǎn)⒊?/span>

關(guān)于“教不必?！?，嚴(yán)復(fù)也提出兩點(diǎn)理由。

首先，教化存乎德行，故而真正的保教之道在于踐履，不必空言保教：“不知保教之道，言后行先則教存，言是行非則教廢。諸公之所以尊孔教而目余教為邪者，非以其理道勝而有當(dāng)于人心多耶？然天下無(wú)論何教，既明天人相與之際矣，皆必以不殺、不盜、不淫、不妄語(yǔ)、不貪財(cái)為首事。而吾黨試自省此五者，果無(wú)犯否，而后更課其精，如是乃為真保教。不然，則孔教自存，滅之者正公等耳，雖日打鑼伐鼓無(wú)益也?！?/p>

第二點(diǎn)理由既涉及嚴(yán)復(fù)有關(guān)教的進(jìn)化的看法，又涉及嚴(yán)復(fù)對(duì)孔教的理解。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，教隨民智不斷進(jìn)化，鬼神之教對(duì)應(yīng)于“民智未開，物理未明”的狀況，其時(shí)人們“視天地萬(wàn)物之繁然淆然而又條理秩然，思之而不得其故，遂作為鬼神之說(shuō)以推之，此無(wú)文化人之公例也?！倍袊?guó)的情況則是，雖然自秦以后“歷代同奉孔教以為國(guó)教”，但在民間主要行佛教與土教，就是說(shuō)，中國(guó)“今日實(shí)未嘗行孔教”，其原因在于孔教“不設(shè)鬼神”，這正是“孔教之高處”，而中國(guó)“民智未開，與此教不合”。

嚴(yán)復(fù)的言下之意是說(shuō)，既然孔教的高明之處在于“不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行”，那么，未來(lái)民智大開的時(shí)代才是孔教大行之時(shí)，此所謂“孔教之所以不可破壞也”。因此，孔教不必保，或者說(shuō)，孔教能不能保，取決于華種能不能保，中國(guó)能不能保。

嚴(yán)復(fù)關(guān)于“教不可保，而亦不必保”的看法值得留意。實(shí)際上，他是將保教問(wèn)題納入啟蒙以保種的思路中了。他對(duì)保教問(wèn)題的這種處理辦法在很大程度上規(guī)定了后來(lái)中國(guó)思想界的思想傾向。

以新文化運(yùn)動(dòng)中分化出來(lái)的三大思潮為例來(lái)說(shuō)，以胡適、陳獨(dú)秀、李大釗等人為代表的自由主義者和馬克思主義者都強(qiáng)烈反對(duì)儒教，主要理由就是孔教有礙民主共和，而梁漱溟、張君勱等人試圖在新文化運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境里重新肯定儒家，立論處恰在儒家思想有助于或有補(bǔ)于啟蒙的謀劃。

在這樣一個(gè)思考中國(guó)問(wèn)題的圖景里，儒教問(wèn)題實(shí)際上已經(jīng)變成一個(gè)相對(duì)次要、甚至無(wú)足輕重的問(wèn)題了，尤其是和張之洞、康有為的方案對(duì)照一下，這一點(diǎn)更為明顯。

張之洞、康有為都以“圣教”刻畫儒教，都以深受儒教之澤的華種為“神明胄裔”，所以，他們都對(duì)保教問(wèn)題鄭重其事，雖然具體看法有很大不同；而嚴(yán)復(fù)則完全沒(méi)有類似的教化意識(shí)。

總之，嚴(yán)復(fù)的保守方案是將重心放在了保種上：既然種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)以集團(tuán)組織的形式展開，而集團(tuán)組織的形式莫重于國(guó)家，那么，保國(guó)與保種其實(shí)是一回事，或者說(shuō)，保國(guó)就是保種的具體展開形式。至于保教，因其在種族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)中相對(duì)不重要從而不必考慮。

新文化運(yùn)動(dòng)及其部分代表性人物

比較一下張之洞、康有為和嚴(yán)復(fù)的保守方案，會(huì)發(fā)現(xiàn)三者分別以保國(guó)、保教、保種為重心展開，相比之下，嚴(yán)復(fù)有激于世變的危急，對(duì)于那些高談夷夏之辨的士大夫非常反感，他對(duì)儒教傳統(tǒng)的反思和抨擊也表明，他的文明信念完全來(lái)自西方。

嚴(yán)復(fù)并非僅僅在富強(qiáng)的意義上認(rèn)可西方，而是將西方作為文明的典范。對(duì)他來(lái)說(shuō)，儒教文明最終能否證明自己是一個(gè)文明，這還是個(gè)有待歷史去回答的問(wèn)題，而且文明與否的重點(diǎn)并不在儒教，而在自由。自由，或者更確切地說(shuō)，人民的自治，成為檢驗(yàn)文明的標(biāo)準(zhǔn)。放在天演論的思想脈絡(luò)里，富強(qiáng)是文明題中應(yīng)有之義，而文明則是尋求富強(qiáng)之正道。

康有為與嚴(yán)復(fù)的共同之處更多。在根本的立場(chǎng)上，他們都接受了歷史進(jìn)化論，而且都企圖起用儒教經(jīng)典中原有的思想申說(shuō)進(jìn)化論，所不同在于，康有為企圖通過(guò)改造《春秋》公羊?qū)W中的歷史觀念來(lái)申說(shuō)他的三世說(shuō)，而嚴(yán)復(fù)則起用《周易》中的天道變化觀念來(lái)申說(shuō)他的天演論。

與張之洞相比，康有為和嚴(yán)復(fù)都有更為強(qiáng)烈的庶民關(guān)切，他們都充分意識(shí)到了一個(gè)庶民時(shí)代的來(lái)臨，在他們看來(lái)，考慮問(wèn)題的著眼點(diǎn)應(yīng)當(dāng)放在庶民身上，特別是要提出一個(gè)標(biāo)本皆治的、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的全面規(guī)劃的話，更是如此。

具體而言，在保種、保國(guó)的主題上，康有為和嚴(yán)復(fù)的思想多有重疊之處，如兩者都強(qiáng)調(diào)進(jìn)化的重要性，都接受了社會(huì)契約論，都以自由民主設(shè)想未來(lái)的國(guó)家等等。從他們當(dāng)時(shí)的實(shí)際活動(dòng)也可以看到，嚴(yán)復(fù)的很多變法主張與康有為不謀而合，對(duì)康有為的變法活動(dòng)非常支持，而康有為對(duì)嚴(yán)復(fù)也非常贊賞。

至于嚴(yán)復(fù)與張之洞，兩者的主張多有針鋒相對(duì)之處。如果我們將嚴(yán)復(fù)1895年所發(fā)表的幾篇文章稱作嚴(yán)復(fù)的《勸學(xué)篇》，而與張之洞的《勸學(xué)篇》相比，可能在很多關(guān)鍵的方面都會(huì)有處處對(duì)立的感覺(jué)。我們知道，嚴(yán)復(fù)曾有投奔張之洞的動(dòng)念，但張之洞看到《辟韓》一文后的態(tài)度和反應(yīng)表明兩者不可能成為同路人。

1902年嚴(yán)復(fù)發(fā)表《與〈外教報(bào)〉主人書》，其中更是直接批評(píng)張之洞的中體西用論，以牛體馬用喻之，并毫不留情地駁斥了張之洞“西政為本、西藝為末”的看法。究其實(shí)，兩者之間的對(duì)立來(lái)自對(duì)國(guó)的理解與構(gòu)想的差異。

張之洞重在保國(guó)，所保之國(guó)乃是一個(gè)等級(jí)制的君主國(guó)。嚴(yán)復(fù)重在保種，但既然群是種族存在的恰當(dāng)方式，那么，根本的問(wèn)題還在于群。群的問(wèn)題也就是國(guó)的問(wèn)題，因此保種的思路最終也落在了保國(guó)上。

然而，嚴(yán)復(fù)所理解和構(gòu)想的國(guó)，也就是文明的、富強(qiáng)的國(guó)，是以自由為體、民主為用的國(guó)，正好是張之洞所保之國(guó)的反對(duì)。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)與張之洞的思路還有共同之處的話，那么，最明顯的或許在于兩者都不贊成康有為的保教思路，盡管具體的理解和理由又不相同。

必須指出，雖然張之洞、康有為和嚴(yán)復(fù)三者的保守方案各不相同，但三者仍有一個(gè)共同之處，即，三者的保守方案都是漸進(jìn)主義的，或者說(shuō)都是改良主義的。這和后來(lái)的革命主義形成鮮明的對(duì)比。

特別耐人尋味的是，雖然康有為和嚴(yán)復(fù)的思想其實(shí)都包含著非常革命性的因素，但他們都和張之洞一樣主張漸進(jìn)改良的道路。從儒教文明的自我更新這一歷史性議題來(lái)看，嚴(yán)復(fù)的重要性在于他強(qiáng)調(diào)了生存問(wèn)題的重要性和緊迫性。運(yùn)用生存與本質(zhì)（existence&essence）這一對(duì)哲學(xué)概念，可以看到，如果說(shuō)張之洞和康有為仍然緊扣夷夏之辨而企圖維護(hù)中國(guó)的本質(zhì)的話，那么，嚴(yán)復(fù)恰恰將中國(guó)所面臨的生存問(wèn)題揭示出來(lái)了，或者說(shuō)，嚴(yán)復(fù)其實(shí)揭示了中國(guó)正在因?yàn)槲鞣降奶魬?zhàn)而陷入了生存與本質(zhì)的矛盾之中。

以“生存先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)視之，當(dāng)生存問(wèn)題因其緊迫性被突顯出來(lái)后，本質(zhì)問(wèn)題有可能需要暫時(shí)讓位。換句話說(shuō)，危機(jī)是雙重的，既是生存的危機(jī)，也是本質(zhì)的危機(jī)，就其緊迫性而言，生存的危機(jī)必將被優(yōu)先考慮。

正是在這個(gè)意義上，我們看到，嚴(yán)復(fù)的思想對(duì)后來(lái)者影響極大，他基本上扭轉(zhuǎn)了晚清以來(lái)思想界的整個(gè)思想方向，特別是為后來(lái)民族主義的興起奠實(shí)了路基。

孔子像

然而，本質(zhì)的危機(jī)無(wú)疑更為嚴(yán)重。面對(duì)西方這個(gè)強(qiáng)大的他者所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，晚清以來(lái)的中國(guó)，作為儒教文明的承擔(dān)者，被卷入了一場(chǎng)承認(rèn)的斗爭(zhēng)。在這個(gè)意義上，中國(guó)的危機(jī)意識(shí)，也是儒教文明的危機(jī)意識(shí)。

如果說(shuō)生存問(wèn)題的優(yōu)先性和緊迫性必將使中國(guó)人原有的文明信念產(chǎn)生根本性的動(dòng)搖從而必將經(jīng)歷一個(gè)與本質(zhì)疏離的過(guò)程的話，那么，對(duì)于儒教文明的自我更新而言，教化自覺(jué)始終具有重要的意義。中國(guó)只有通過(guò)不斷的自我改造和艱難的斗爭(zhēng)，重新回歸自身的文明認(rèn)同，并獲得西方的承認(rèn)，才能真正克服這場(chǎng)文明的危機(jī)。這樣，對(duì)本質(zhì)的疏離將只是帶著新的活力和問(wèn)題再次回歸本質(zhì)的一個(gè)步驟而已。

就此而言，張之洞、康有為強(qiáng)烈的保教意識(shí)就是晚清思想留給我們的一筆極其重要的精神遺產(chǎn)?？涤袨楦匾暼褰痰某叫院妥诮绦裕瑥亩鴺?gòu)想了孔教這個(gè)超越國(guó)家制度的、獨(dú)立的教化存在形態(tài)；張之洞則對(duì)儒教的超越性和宗教性缺乏深刻的領(lǐng)會(huì)，對(duì)庶民社會(huì)的到來(lái)也缺乏足夠的敏感和清晰的認(rèn)識(shí)，從而未能提出相對(duì)獨(dú)立的保教議題。

既然教化是文明的內(nèi)核，而教化所具有的普遍價(jià)值使之不可能、也不應(yīng)當(dāng)將自身局限于某一具體的國(guó)家，那么，康有為將教與國(guó)分離開來(lái)各自重建而在政教相維的問(wèn)題上追求“兩輪并馳”的思路更值得我們重視。

其實(shí)我們已經(jīng)看到了嚴(yán)復(fù)晚年的巨大變化：他不僅發(fā)起組織孔教公會(huì)，參與孔教會(huì)的活動(dòng)，提倡讀經(jīng)，還主張?jiān)趯W(xué)校設(shè)經(jīng)學(xué)一科。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)