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康有為的今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)與其戊戌流亡前的孔教建制主張

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版。

在1890年會(huì)晤廖平之后，康有為最終確立了其今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)。而闡明這一立場(chǎng)的代表性著作是《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》。前者于1891年秋初刻，以劉歆偽造古文、變亂六經(jīng)之學(xué)為主論；后者于1892年開(kāi)始編纂，于1898年初問(wèn)世，以孔子為托古改制之大地教主為主論。正如很多論者業(yè)已指出的，前者的主要目的是“破”，后者則著意于“立”。

既然我們常說(shuō)“不破不立”，那么，可以想見(jiàn)，《新學(xué)偽經(jīng)考》對(duì)于康有為闡明自己的今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)具有重要的意義。

在1913年2月寫(xiě)給廖平的一封信中，康有為曾敘述自己對(duì)古文經(jīng)發(fā)生懷疑、轉(zhuǎn)而信從今文經(jīng)是緣于一次偶讀《史記》的經(jīng)歷：

“仆昔以端居暇日，偶讀《史記》，至《河間獻(xiàn)王傳》，乃不稱古文諸書(shū)，竊疑而怪之。以太史公之博聞，自謂網(wǎng)羅金匱石室之藏，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)，若有古文之大典，豈有史公而不知？乃遍考《史記》全書(shū)，竟無(wú)古文諸經(jīng)；間著‘古文’二字，行之不類，則誤由劉歆之竄入。既信史公而知古文之為偽，即信今文之為真，于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉?！盵1]

于是我們看到，康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中主要引證和分析了《史記》和《漢書(shū)》中的有關(guān)文獻(xiàn)，以闡發(fā)其古文經(jīng)為偽、今文經(jīng)為真的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)的具體內(nèi)容主要有如下幾點(diǎn)。

首先，康有為認(rèn)為《毛詩(shī)》、《古文尚書(shū)》、《周禮》、《說(shuō)卦》、《序卦》、《雜卦》、《費(fèi)氏易》、《左傳》為偽作：

“凡《詩(shī)》三百五篇，其四始之義，以《關(guān)雎》為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。其《詩(shī)》，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。傳之有魯、齊、韓三家，無(wú)所謂《毛詩(shī)》者。其《書(shū)》，上紀(jì)唐、虞之際，無(wú)《舜典》，但有伏生今文二十八篇，……無(wú)所謂壁中《古文尚書(shū)》者。其《禮》，唯有高堂生所傳十七篇，而無(wú)《逸禮》三十九篇、《周官》五篇及《明堂陰陽(yáng)》、《王史氏記》也。其《易》，則伏犧畫(huà)八卦，文王重六十四卦，孔子系之辭，無(wú)以為周公作，亦無(wú)《說(shuō)卦》、《序卦》、《雜卦》三篇。亦無(wú)十翼之說(shuō)。傳授人自商瞿至田何，再傳至楊何，無(wú)所謂《古文費(fèi)氏》也。其《春秋》，唯有《公羊》、《谷梁》二家，無(wú)所謂《左氏傳》也?！盵2]

其次，康有為認(rèn)為六經(jīng)皆孔子所作，六經(jīng)而外由七十子后學(xué)所記的其它相關(guān)著作——包括《系辭》、《禮記》中的大多數(shù)篇章、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》等——皆為六經(jīng)之傳、記而不得稱經(jīng)：

“六經(jīng)皆孔子所作?！对?shī)》三百五篇，《書(shū)》二十八篇，《禮》十六篇，《易》上、下二篇，《春秋》十一篇，樂(lè)在于聲，其制存于《禮》，其章存于《詩(shī)》，無(wú)文辭，是為六經(jīng)。稟于圣制，尊無(wú)與上者?！兑住分断缔o》，《禮》之《喪服》，附經(jīng)最早，然《史記》稱《系辭》為傳，《喪服》亦名傳，亦弟子所推補(bǔ)也。自六經(jīng)而外，皆七十子后學(xué)所記，各述所聞，或獨(dú)撰一書(shū)，或合述一書(shū)，與經(jīng)別行，統(tǒng)名曰傳，凡儒家言皆是，猶內(nèi)典佛說(shuō)者為經(jīng)，菩薩說(shuō)者為律、論也。雖以《論語(yǔ)》紀(jì)孔子言，以非孔子所撰，亦名為傳。但諸所說(shuō)雖宗師仲尼，亦各明一經(jīng)之義。如《五帝德》、《帝系姓》、《文王世子》、《武王踐祚》，為《書(shū)》作記者也；《系辭》、《易本命》，為《易》作記者也；《王制》、《坊記》，為《春秋》作記者也；《曲禮》、《玉藻》、《少儀》、《郊特牲》、《禮運(yùn)》、《禮器》、《投壺》、《釁廟》，為《禮》作記者也。自余若《經(jīng)解》、《大學(xué)》、《中庸》之類，通論為多。蓋七十子后學(xué)記，即儒家之書(shū)，即《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》亦在其中?！盵3]

第三，康有為提出“孔子六經(jīng)不亡于秦政之燒書(shū)，而亂于新歆之校書(shū)”的獨(dú)特觀點(diǎn)，這也是《新學(xué)偽經(jīng)考》的核心觀點(diǎn)。

對(duì)于劉歆如何偽作古文經(jīng)，康有為提出了自己的分析。他認(rèn)為劉歆偽作古文經(jīng)的關(guān)鍵在《周禮》，而以其它一些經(jīng)的偽作輔翼之：

“蓋歆為偽經(jīng)，無(wú)事不力與今學(xué)相反，總集其成，則存《周官》。今學(xué)全出于孔子，古學(xué)皆托于周公?！盵4]

“歆之精神全在《周官》，其偽作《古文書(shū)》、《毛詩(shī)》、《逸禮》、《爾雅》，咸以輔翼之?！盵5]

他還提出，劉歆為了偽作《周禮》，先偽作《左傳》，因而《左傳》在偽經(jīng)中的地位也非常重要：

“歆遍造偽經(jīng)，而其本原莫重于偽《周官》及偽《左氏春秋》。而偽《周官》顯背古義，難于自鳴，故先為偽《左氏春秋》。”[6]

“《左傳》者，歆偽經(jīng)之巢穴也?！蹲髠鳌妨?，則諸偽經(jīng)證據(jù)分明，隨踵自立矣?！盵7]

對(duì)于《左傳》的來(lái)歷，康有為還根據(jù)《史記》中“左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》”等記載以及文本上的一些具體分析提出一個(gè)看法，即認(rèn)為《左傳》“摭于《國(guó)語(yǔ)》”；他亦由此說(shuō)明《左傳》與《春秋》本不相干：“《左氏》體例與《國(guó)語(yǔ)》相似，……本不釋經(jīng)，與《春秋》不相涉，不必因其有劉歆偽《古禮》，而盡斥其為偽書(shū)，亦不能因其偶合于《儀禮》、《禮記》，而信其傳經(jīng)也?！盵8]

既然區(qū)分今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的焦點(diǎn)向來(lái)表現(xiàn)在對(duì)《周禮》和《左傳》的評(píng)斷上，那么，康有為這里的看法可以說(shuō)是其來(lái)有自。

第四，康有為認(rèn)為最終使古文經(jīng)學(xué)取代今文經(jīng)學(xué)而獲得主導(dǎo)地位的是以古文經(jīng)學(xué)為主而兼采今文經(jīng)學(xué)的鄭玄，即所謂“始作偽亂圣制者自劉歆，布行偽經(jīng)篡孔統(tǒng)者成于鄭玄”，并分析其中的緣由主要在于今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的“通和”：

“而所以輔成古學(xué)，篡今學(xué)之大統(tǒng)者，則全在鄭康成一人。推康成所以能集六經(jīng)之成，以滅今學(xué)者，蓋有故焉。兩漢儒林皆守家法，爰逮后漢，古學(xué)雖開(kāi)，而古學(xué)自守其藩籬，今學(xué)自守其門(mén)戶，寧有攻伐，絕不通和。今學(xué)攻古學(xué)為顛倒經(jīng)法，古學(xué)攻今學(xué)為蔽固妒毀。但今學(xué)之毀古，猶王師之拒賊也；古學(xué)之攻今，則盜憎主人也。觀其相毀之辭，而曲折見(jiàn)矣。然古學(xué)雖言偽而辯，而自杜林、鄭興至賈逵、馬融、許慎諸大師，皆篤守古文，與今學(xué)家溝絕不通。茍長(zhǎng)若此，即互有盛衰，亦可兩存。唯鄭康成先從第五元通《京氏易》、《公羊春秋》，又從張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩(shī)》、《古文尚書(shū)》，蓋兼通今古，因舍今學(xué)而就古學(xué)。然雖以古學(xué)為宗主，而時(shí)有不同，又采今學(xué)以裨佐之。”[9]

最后，康有為提出劉歆偽作古文經(jīng)的根本問(wèn)題在于“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報(bào)”，[10]并順此重新刻畫(huà)了漢代以后的經(jīng)學(xué)史和儒學(xué)史。

比如在提到漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)時(shí)他說(shuō)：“凡今所爭(zhēng)之漢學(xué)、宋學(xué)者，又皆歆之緒余支派也。”[11]在提到唐人和清人對(duì)周公的尊崇時(shí)他說(shuō)：“唐人尊周公為先圣，而以孔子為先師，近世會(huì)稽章學(xué)誠(chéng)亦謂周公乃為集大成，非孔子也，皆中歆之毒者。”[12]

康有為對(duì)經(jīng)學(xué)史和儒學(xué)史的重新刻畫(huà)無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是后來(lái)，都是非常驚人的，比如朱一新就已經(jīng)明確意識(shí)到，“劉歆、鄭玄以下皆信偽經(jīng)”的觀點(diǎn)客觀上會(huì)動(dòng)搖經(jīng)學(xué)的根本，對(duì)儒學(xué)造成巨大的沖擊；而后來(lái)錢(qián)玄同、顧頡剛等人也都明言其疑古思想深受康有為的影響。

不過(guò)，值得注意的是，雖然從《教學(xué)通義》到《新學(xué)偽經(jīng)考》康有為衡定周、孔的方式發(fā)生了顯著的變化，即在前書(shū)中因受章學(xué)誠(chéng)的影響而以周公為作者、孔子為述者，在后書(shū)中則把“作者之謂圣”的重心幾乎完全放在了孔子身上，但是，不妨礙這兩種衡定周、孔的不同方式各自都能夠相應(yīng)于一個(gè)孔教概念。

正如前面已經(jīng)提及的，這一點(diǎn)也表現(xiàn)在，康有為早期使用的“孔教”概念其實(shí)就是指二帝三王所傳之教，即周孔之教，盡管“孔教”一詞就其語(yǔ)義而言的確與他后來(lái)今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)之下的看法更為接近，即指孔子之教。

今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的確立直接關(guān)聯(lián)于康有為以孔子為教主的看法。在《新學(xué)偽經(jīng)考》中康有為提到孔子為“天命大圣”，在《孔子改制考》中他則詳細(xì)地闡發(fā)了孔子為托古改制之大地教主的看法?？涤袨橹饕峭ㄟ^(guò)援引先秦、兩漢時(shí)期以孔子為改制立法之素王的看法來(lái)說(shuō)明孔子為大地教主的看法的。

在《孔子改制考》卷八“孔子為制法之王考”中，康有為在開(kāi)篇談到該卷的寫(xiě)作目的時(shí)說(shuō)：“自戰(zhàn)國(guó)至后漢八百年間，天下學(xué)者無(wú)不以孔子為王者，靡有異論也。自劉歆以《左氏》破《公羊》，以古文偽傳記攻今學(xué)之口說(shuō)，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂僅為后世博學(xué)高行之人，而非復(fù)為改制立法之教主圣王，只為師統(tǒng)而不為君統(tǒng)?！癖榭记?、漢之說(shuō)，證明素王之義。庶幾改制教主，尊號(hào)威力，日光復(fù)熒，而教亦再明云爾?！盵13]

孔子為素王之說(shuō)，在文獻(xiàn)根據(jù)上往往被認(rèn)為關(guān)聯(lián)于漢代公羊?qū)W，特別是公羊家對(duì)《春秋》哀公十四年“西狩獲麟”之記載的解釋，即以西狩獲麟為孔子受命之符，如董仲舒在《春秋繁露·符瑞》中所說(shuō)：“有非力之所能致而自致者。西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也。務(wù)除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始?！盵14]

《公羊傳》在解釋“西狩獲麟”時(shí)說(shuō)：

“何以書(shū)？記異也。何異爾？非中國(guó)之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者?！鬃釉唬骸霝閬?lái)哉！孰為來(lái)哉！’反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：‘噫！天喪予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予?！麽鳙@麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也，所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：‘備矣！’君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也。”[15] 

對(duì)于麟來(lái)之義，徐彥在《春秋公羊傳注疏》中對(duì)公羊家的看法有一個(gè)全面的概括：

“麟之來(lái)也，應(yīng)于三義。一為周亡之征，即上傳云‘何以書(shū)？記異也’是也。二為漢興之瑞，即上傳云‘孰為來(lái)哉！孰為來(lái)哉！’，雖在指斥，意在于漢也。三則見(jiàn)孔子將沒(méi)之征，故此孔子曰‘吾道窮矣’是也?！盵16]

對(duì)比一下宗《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家在解釋“西狩獲麟”上的差異，可以突顯出公羊家觀點(diǎn)的獨(dú)特性究竟在于何處。《左傳》關(guān)于“西狩獲麟”只是較詳細(xì)地?cái)⑹隽诉@一事件的發(fā)生過(guò)程：“十四年春，西狩于大野。叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然后取之。”[17]所以我們需要考察為《左傳》作注解者的看法。

首先需要指出的是，以麟為仁獸、為圣王之嘉瑞的看法，也為宗《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家所認(rèn)同。大概這是當(dāng)時(shí)人們的一種共同看法，或如后來(lái)韓愈在《獲麟解》中所言：“麟之為靈，昭昭也。詠于《詩(shī)》、《書(shū)》，載于《春秋》，雜出于傳記百家之書(shū)，雖婦人小子皆知其為祥也。”

對(duì)這一看法的更清晰的闡述見(jiàn)諸《白虎通·封禪》中“符瑞之應(yīng)”章：“天下太平，符瑞所以來(lái)至者，以為王者承天通理，調(diào)和陰陽(yáng)。陰陽(yáng)和，萬(wàn)物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至?！轮柳B(niǎo)獸，則鳳凰翔，鸞鳥(niǎo)舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見(jiàn)，白鳥(niǎo)下?！盵18]

因此，無(wú)論是宗《公羊傳》的今文經(jīng)學(xué)家，還是宗《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家，對(duì)于“西狩獲麟”的理解，都緊扣“麟為仁獸，為圣王之嘉瑞”之義而展開(kāi)。

杜預(yù)對(duì)“西狩獲麟”的解釋是：“麟者，仁獸，圣王之嘉瑞。仲尼傷周道之不興，感嘉瑞之無(wú)應(yīng)，故因魯《春秋》而修中興之教。”[19]對(duì)此，孔穎達(dá)疏曰：“此時(shí)無(wú)明王，麟出無(wú)所應(yīng)也。出而遇獲，失其所以歸也。夫以靈瑞之物，轗軻若是，圣人見(jiàn)此能無(wú)感乎？所以感者，以圣人之生非其時(shí)，道無(wú)所施，言無(wú)所用，與麟相類，故為感也。仲尼見(jiàn)此獲麟，于是傷周道之不興，感嘉瑞之無(wú)應(yīng)，故因魯《春秋》文加褒貶而修中興之教。若能用此道則周室中興，故謂《春秋》為中興之教也。”[20]

如果說(shuō)杜預(yù)的看法能夠代表一般古文經(jīng)學(xué)家的看法的話，那么，從中可以看出，一般古文經(jīng)學(xué)家對(duì)于《公羊傳》中“麟者，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至”的看法并無(wú)異議，只是他們對(duì)“西狩獲麟”的理解主要落在孔子“傷周道之不興”這一點(diǎn)上，即徐彥所概括的麟來(lái)所應(yīng)之三義中的第一義上。但這還不能全面刻畫(huà)出古文經(jīng)學(xué)家的真實(shí)看法。

麟來(lái)所應(yīng)之三義中的第二義，在文獻(xiàn)上見(jiàn)諸許慎的《五經(jīng)異義》與何休的《春秋公羊傳解詁》等。在“反袂拭面，涕沾袍”下，何休的注中有這樣的說(shuō)法：“夫子知其將有六國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)，從橫相滅之拜，秦項(xiàng)驅(qū)除，積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。深閔民之離害甚久，故豫泣?！盵21]

在“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》”下，何休的注引用了《演孔圖》的說(shuō)法：

“得麟之后，天下血書(shū)魯端門(mén)曰：‘趍作法，孔圣沒(méi)。周姬亡，彗東出。秦政起，胡破術(shù)。書(shū)紀(jì)散，孔不絕?！酉拿魅胀曋獣?shū)化為赤烏，化為白書(shū)，署曰‘演孔圖’，中有作圖制法之狀?？鬃友鐾铺烀?，俯察時(shí)變，卻觀未來(lái)，豫解無(wú)窮，知漢當(dāng)繼大亂之后，故作撥亂之法以授之?！盵22]

以麟來(lái)為興漢之瑞的看法，可以說(shuō)是宗《公羊傳》的今文經(jīng)學(xué)家的獨(dú)特看法。就是說(shuō)，宗《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家一般會(huì)認(rèn)可西狩獲麟為周亡之異的看法，但不一定認(rèn)可西狩獲麟為興漢之瑞的看法。許慎在《五經(jīng)異義》中列舉了對(duì)西狩獲麟的一些不同看法：

“說(shuō)《公羊》者云：‘麟是漢將受命之瑞，周亡天下之異，夫子知其將有六國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)，秦項(xiàng)交戰(zhàn)，然后劉氏乃立，夫子深閔民之離害，故為之隕泣。麟者，太平之符，圣人之瑞。’又云：‘麟得而死，此亦天告夫子將歿之征也?！f(shuō)《左氏》者云：‘麟生于火而游于土，是中央軒轅大角之獸，孔子作《春秋》，《春秋》者，禮也，修火德以致其子，故麟來(lái)而為孔子瑞也?！畹潞铌悮J說(shuō)：‘麟，西方毛蟲(chóng)，金精也；孔子作《春秋》，有立言；西方兌，兌為口，故麟來(lái)?！?jǐn)案：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為吉兇不并，瑞災(zāi)不兼。今麟為周亡天下之異，則不得復(fù)為漢瑞。知麟應(yīng)孔子而至?！盵23]

其中尹更始、劉更生（即劉向）等人“麟為周亡天下之異，不得復(fù)為漢瑞”之說(shuō)大概可以代表一些古文經(jīng)學(xué)家的看法。

值得注意的是，以古文為主、兼采今文的經(jīng)學(xué)大家鄭玄在《駁五經(jīng)異義》中對(duì)尹更始、劉向等人的看法提出了反駁：

“《洪范》五事，一曰言。言作從，從作乂。乂，治也。言于五行屬金，孔子時(shí)，周道衰亡已，有圣德無(wú)所施用，作《春秋》以見(jiàn)志。其言可從，以為天下法，故天應(yīng)以金獸，性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而行之。受命之征已見(jiàn)，則于周將亡，事勢(shì)然也。興者為瑞，亡者為災(zāi)，其道則然。何吉兇不并，瑞災(zāi)不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之說(shuō)密也。”[24]

不過(guò)，這并不意味著鄭玄同意西狩獲麟為興漢之瑞的公羊家觀點(diǎn)。此處所引許慎和鄭玄的文字都提到“麟應(yīng)孔子而至”之義，大略對(duì)應(yīng)于徐彥所概括的第三義。尹更始、劉向等人以“吉兇不并，瑞災(zāi)不兼”為理由而得出“麟為周亡天下之異，不得復(fù)為漢瑞”的看法，進(jìn)而得出“知麟應(yīng)孔子而至”的看法；鄭玄則反駁了“吉兇不并，瑞災(zāi)不兼”的看法，但他也是以西狩獲麟為孔子受命之征。鄭玄其實(shí)是贊同公羊家以西狩獲麟為孔子受命之征、孔子為素王的看法的，此義明確見(jiàn)諸《六藝論》：

“孔子既西狩獲麟，自號(hào)素王，為后世受命之君，制明王之法?！笨追f達(dá)在《春秋左傳正義》中還提到：“賈逵、服虔、潁容等以為孔子自衛(wèi)反魯，考正禮、樂(lè)，修《春秋》約以周禮，三年文成致麟?！盵25]

我們知道，賈逵、服虔、潁容等人都是治《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家，可見(jiàn)“麟應(yīng)孔子而至”是宗《左傳》的古文經(jīng)學(xué)家和宗《公羊傳》的今文經(jīng)學(xué)家的一個(gè)共同看法。而且，既然麟為仁獸、為圣王之符瑞的信念為古文經(jīng)學(xué)家和今文經(jīng)學(xué)家所共享，那么，以孔子為素王的看法其實(shí)并非公羊家獨(dú)有的觀點(diǎn)，而是古文經(jīng)學(xué)家也認(rèn)可的。

這樣看來(lái)，在對(duì)西狩獲麟的理解上，古文經(jīng)學(xué)家與今文經(jīng)學(xué)家的一個(gè)最明顯的不同在于是否以麟來(lái)為興漢之瑞這一點(diǎn)上，特別是對(duì)于何休提到的孔子已經(jīng)預(yù)言到漢興以及《演孔圖》中的神奇描述，是古文經(jīng)學(xué)家重點(diǎn)拒斥的。

今文經(jīng)學(xué)家強(qiáng)調(diào)孔子與漢代之間的聯(lián)系，以孔子當(dāng)一代之王，所以麟應(yīng)孔子而至與麟來(lái)為興漢之瑞被認(rèn)為是一件事的兩個(gè)方面，其觀點(diǎn)突顯了孔子為漢立法的意涵；古文經(jīng)學(xué)家則強(qiáng)調(diào)了孔子與周道之間的聯(lián)系，認(rèn)為孔子從周道而為后世修《春秋》，其觀點(diǎn)籠統(tǒng)于孔子為后世立法的思想。

可以看到，這二者之間的差異并非不可融通：只要排除《演孔圖》中的神奇描述，今文經(jīng)學(xué)家的看法就與古文經(jīng)學(xué)家相當(dāng)接近了。[26]

另外，還應(yīng)當(dāng)注意到，今文經(jīng)學(xué)家以《春秋》為孔子撥亂反正之作，古文經(jīng)學(xué)家則以《春秋》為孔子的中興之教，這兩種看法也頗有一致之處。古文經(jīng)學(xué)家與今文經(jīng)學(xué)家在對(duì)西狩獲麟的理解上的實(shí)質(zhì)的不同表現(xiàn)在如何理解孔子的立法的問(wèn)題上。

上引《春秋左傳正義》中杜預(yù)所言“若能用此道則周室中興”及孔穎達(dá)提到賈逵、服虔、潁容等人認(rèn)為孔子修《春秋》是“約于周禮”等說(shuō)法，是理解古文經(jīng)學(xué)家的看法的一個(gè)要點(diǎn)。古文經(jīng)學(xué)家雖然和今文經(jīng)學(xué)家一樣認(rèn)為孔子作《春秋》是為后世立法，但古文經(jīng)學(xué)家更強(qiáng)調(diào)孔子立法對(duì)于周禮的繼承性。如果我們從比較接近今文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)看，強(qiáng)調(diào)孔子立法對(duì)于周禮的繼承性可能導(dǎo)致孔子“創(chuàng)制顯庸”之意味的減弱。

不過(guò)，無(wú)論孔子“創(chuàng)制顯庸”的意味如何減弱，古文經(jīng)學(xué)家認(rèn)可孔子為后世立法這一點(diǎn)不可能被動(dòng)搖，因?yàn)榧热击霝槭ネ踔鹎吟霝榭鬃佣鴣?lái)皆為古文經(jīng)學(xué)家所認(rèn)可，那么，孔子為圣王也必然為古文經(jīng)學(xué)家所認(rèn)可，而改制立法則是為圣王者的應(yīng)有之義。

其實(shí)，鄭玄的看法已經(jīng)從一個(gè)角度表明，孔子為素王、西狩獲麟為孔子受命之符乃是古文經(jīng)學(xué)家和今文經(jīng)學(xué)家的共同看法，雖然在具體理解上二者存在著各自看來(lái)非常重要的差異。康有為對(duì)此雖然沒(méi)有作細(xì)致的分析，但他也引用了許多超出今文經(jīng)學(xué)范圍的文獻(xiàn)來(lái)證明孔子為素王的觀點(diǎn)并非僅限于今文經(jīng)學(xué)家。

康有為在論證孔子為教主時(shí)比較有創(chuàng)造性的是他在“素王”和“教主”之間進(jìn)行了意義上的勾連：“素王，空王也。佛亦好空王，又號(hào)法王。凡教主尊稱，皆取譬于人主，何異焉？”[27]我想特別指出的是，如果這一點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題的話，那么，站在古文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，也能證成、甚至更能證成孔子為教主的看法。

但康有為這時(shí)的孔教論確實(shí)與其今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)有密切關(guān)系。在《孔子改制考》的序中，康有為引用了《演孔圖》黑帝降精而生孔子的說(shuō)法：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主?！盵28]

黑帝降精而生孔子的說(shuō)法既然見(jiàn)諸《演孔圖》，或許為何休這樣的公羊家所認(rèn)可，但很難在《公羊傳》中找到明確的根據(jù)，或許也很難為同為公羊家的董仲舒所認(rèn)可?？涤袨樵@一說(shuō)法表明他在“神道設(shè)教”的路上走得很遠(yuǎn)。在此我們必須提到基督教這個(gè)外緣性的參照。不難想到，基督教福音書(shū)中關(guān)于瑪利亞由圣靈懷孕而生耶穌的說(shuō)法對(duì)于康有為起用《演孔圖》中黑帝降精而生孔子的說(shuō)法不無(wú)關(guān)系。

不過(guò)，似乎有證據(jù)表明，在理解康有為的“教主”概念時(shí)，我們亦不宜過(guò)分強(qiáng)調(diào)基督教思想的影響，更不宜僅以基督教為參照。從《孔子改制考》可以清楚地看到，在康有為那里，不僅耶穌、釋迦牟尼、瑣羅亞斯德等被認(rèn)為是教主，希臘賢哲、先秦諸子等也都被認(rèn)為是教主：

“于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之質(zhì)，生人之遇，樹(shù)《論語(yǔ)》，聚徒眾，改制立度，思易天下。惟其質(zhì)毗于陰陽(yáng)，故其說(shuō)亦多偏蔽，各明一義，如耳、目、鼻、口不能相通。然皆堅(jiān)苦獨(dú)行之力，精深?yuàn)W瑋之論，毅然自行其志，思立教以范圍天下者也。外國(guó)諸教亦不能外是矣。當(dāng)是時(shí)，印度則有佛、婆羅門(mén)及九十六外道并創(chuàng)術(shù)學(xué)，波斯則有祚樂(lè)阿士對(duì)創(chuàng)開(kāi)新教，泰西則希臘文教極盛，彼國(guó)號(hào)稱同時(shí)七賢并出，而索格底集其成。故大地諸教之出，尤盛于春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)哉！”[29]

從中也可以看出，康有為的“教”的概念是非常廣義的，并非限于狹義的宗教，可以涵攝包括宗教在內(nèi)的、以教化為目的的一切學(xué)術(shù)。

但我們又不能因此而過(guò)分弱化康有為以孔子為教主的獨(dú)特看法。雖然康有為認(rèn)為諸子皆為改制立法之教主，但正如上引文中所言，他亦認(rèn)為諸子所立之教各執(zhí)一義而流于偏蔽，而孔子則為“諸子之卓”，“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統(tǒng)，遂范萬(wàn)世?！盵30]

他的這個(gè)看法在文獻(xiàn)上曾訴諸《莊子》?！肚f子·天下》中有一段話論及“古之人”內(nèi)圣外王之道，稱“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”。

康有為認(rèn)為其中的“古之人”指的就是孔子，[31]且認(rèn)為莊子的這段話是對(duì)孔子的最佳描述：

“所以尊孔子者云‘配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。’又開(kāi)篇稱為‘神明圣王’，自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者。雖子思稱孔子曰：‘洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天，上律天時(shí)，下襲水土’，不若莊子之該舉。子貢、有若、宰我所稱，益不若子思矣！固由莊生之聰辨，故一言而能舉其大，亦由莊生曾為后學(xué)，能知其深也。后世 以《論語(yǔ)》見(jiàn)孔子，僅見(jiàn)其庸行；以《春秋》見(jiàn)孔子，僅見(jiàn)其據(jù)亂之制；以心學(xué)家論孔子，僅見(jiàn)其本數(shù)之端倪；以考據(jù)家論孔子，僅見(jiàn)其末度之一二。有莊生之說(shuō)，乃知孔子本數(shù)、末度、小大、精粗無(wú)乎不在。信乎惟天為大，固與后儒井牖之見(jiàn)異也?！盵32]

莊子在這個(gè)語(yǔ)脈中還談到古人內(nèi)圣外王之道存乎六經(jīng)，而后世學(xué)者則“多得一察焉以自好”，因此流于“不該不遍，一曲之士”，“譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通”，于是“道術(shù)將為天下裂”?？涤袨橐嘁源藖?lái)理解孔子與諸子的關(guān)系，即認(rèn)為諸子各得孔子六經(jīng)之一偏。

康有為的“教主”概念直接關(guān)聯(lián)于“改制立法”之意涵。因此，在《孔子改制考》中，康有為一方面援引經(jīng)、史典籍中有關(guān)孔子為素王等說(shuō)法來(lái)說(shuō)明孔子為教主，另一方面主要通過(guò)對(duì)比分析諸子在制度上的不同主張來(lái)說(shuō)明孔子如何改制立法，從諸子與孔子的關(guān)系這一獨(dú)特視角來(lái)突顯孔子所立之教的意義。

對(duì)于孔子改制立法的主要內(nèi)容，康有為有一個(gè)比較全面的概括：

“凡大地教主，無(wú)不改制立法也。諸子已然矣。中國(guó)義理、制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學(xué)校、選舉，尤其大而著者?！盵33]我們?cè)诖瞬蛔骶唧w分析。

康有為還提出諸子改制皆托古的看法。他指出人情往往“榮古而虐今，賤近而貴遠(yuǎn)”，因此，“當(dāng)時(shí)諸子紛紛創(chuàng)教，競(jìng)標(biāo)宗旨，非托之古，無(wú)以說(shuō)人?！盵34]關(guān)于孔子的改制托古，康有為援引了《孝經(jīng)緯·鉤命訣》中的話：

“子曰：‘吾作《孝經(jīng)》，以素王無(wú)爵祿之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道?！颖芟瘡?fù)坐。子曰：‘居，吾語(yǔ)女，順孫以避災(zāi)禍，與先王以托權(quán)?！比缓笤u(píng)論說(shuō)：“孔子改制托古大義，全見(jiàn)于此。一曰素王之誅賞，一曰與先王以托權(quán)。守經(jīng)之徒，可與立者也。圣人但求有濟(jì)于天下，則言不必信，惟義所在。無(wú)征不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之。若謂圣人行事不可依托，則是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！盵35]

如果說(shuō)以孔子為黑帝降精而生表明康有為在神道設(shè)教的路上走得很遠(yuǎn)的話，那么，以孔子改制托諸古人則在一定意義上又體現(xiàn)出康有為對(duì)孔子的理解的另一面，即他對(duì)于“以硁硁之小人律神化孔子”的批評(píng)。

康有為強(qiáng)調(diào)孔子改制托古，在很大程度上還是為了解釋經(jīng)、史典籍中存在的關(guān)于孔子與三代以及上古之聯(lián)系的大量記載，這是他證成其今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的一個(gè)必要步驟。

論者往往將康有為的改制托古論與其變法維新主張關(guān)聯(lián)起來(lái)，認(rèn)為康有為為了變法維新而倡改制托古，其實(shí)這個(gè)看法一則有倒果為因的嫌疑，一則有不合事實(shí)之處。[36]

首先，雖然康有為的改制思想與其變法維新主張具有緊密關(guān)聯(lián)，但并不是說(shuō)康有為為了變法維新才倡導(dǎo)改制思想。[37]我們已經(jīng)指出，約寫(xiě)作于1885年的《教學(xué)通義》的中心思想，其實(shí)是從今改制。就是說(shuō)，早在1885年左右——這個(gè)時(shí)間距離康有為以蔭生資格向光緒帝首次上書(shū)的1888年尚有3年，距離康有為以舉人資格主導(dǎo)“公車上書(shū)”的1895年尚有10年——康有為已經(jīng)有了改制的思想，而這一思想是與他那時(shí)衡定周、孔的經(jīng)學(xué)思想直接相關(guān)聯(lián)的。

其次，康有為在確立今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)時(shí)將改制與托古相關(guān)聯(lián)，而托古這一思想本身與其變法維新主張并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，聯(lián)系《教學(xué)通義》中的思想，改制托古論其實(shí)是康有為衡定周、孔的一種新方式。就是說(shuō)，從原先的從今改制論到后來(lái)的托古改制論，主要關(guān)聯(lián)于康有為經(jīng)學(xué)思想的變化。從中我們也可以看到康有為前后思想的連續(xù)性：托古改制論并非從今改制論的對(duì)立，不僅二者皆以改制立論，而且，如果抽掉二者所指的具體歷史內(nèi)容而僅從邏輯上看的話，毋寧說(shuō)托古改制論恰恰是在從今改制論的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的。

對(duì)康有為今文經(jīng)學(xué)思想的簡(jiǎn)要刻畫(huà)有助于我們對(duì)其孔教概念形成一個(gè)輪廓性的理解。如果說(shuō)《教學(xué)通義》時(shí)期康有為的孔教思想與基督教沒(méi)有明顯的關(guān)聯(lián)，那么，康有為在確立今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的過(guò)程中提出的孔教思想是否受到基督教的明顯影響呢？答案可以說(shuō)是肯定的。不過(guò)，我們亦不宜過(guò)分夸大這種影響的程度和重要性。在1891年康有為寫(xiě)給朱一新的一封信中，康有為針對(duì)朱一新“陽(yáng)尊孔子，陰祖耶蘇”的指責(zé)，為自己作了辯護(hù)。

針對(duì)朱一新這一具有強(qiáng)烈衛(wèi)教情懷的指責(zé)，康有為首先非常感慨地說(shuō)：“是何言歟！馬舌牛頭，何其相接之不倫也！”[38]然后他依此從三個(gè)要點(diǎn)對(duì)自己的主張作了進(jìn)一步的解釋。

首先，他從中國(guó)當(dāng)時(shí)實(shí)際面臨的處境談起，引出強(qiáng)國(guó)必須變法的主張，進(jìn)而引出衛(wèi)教必須變法的主張，而其中隱含的前提是強(qiáng)國(guó)才能衛(wèi)教：

“吾今且以質(zhì)足下，以為今之西夷與魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其不同也。今之中國(guó)與古之中國(guó)同乎？異乎？足下必知其地球中六十余國(guó)中之一大國(guó)，非古者僅有小蠻夷環(huán)繞之一大中國(guó)也。今以不同于匈奴、吐蕃、遼、金、蒙古之西夷數(shù)十國(guó)，其地之大，人之多，兵之眾，器之奇，格致之精，農(nóng)商之密，道路郵傳之速，卒械之精煉，數(shù)十年來(lái)，皆已盡變舊法，日益求精，無(wú)日不變，而我中國(guó)尚謹(jǐn)守千年之舊敝法?！贡瞬粊?lái)，吾固可不變。其如數(shù)十國(guó)環(huán)而相迫，日新其法以相制，則舊法自無(wú)以御之。是故香港割，諸行開(kāi)，御園焚，熱河幸，安南失，緬甸亡，俄不費(fèi)一矢而割混同庫(kù)頁(yè)六十里之地與之，乃至蕞爾之日本，亦滅我琉球，窺我臺(tái)灣，而補(bǔ)二十萬(wàn)焉，今高麗又將叛矣。是時(shí)才臣名將，布滿中外，然猶如此。甲申一役，法人僅以輕師游弋海疆，而我天下震動(dòng)，廢餉數(shù)千萬(wàn)，至今瘡痍未弭?！噯?wèn)異日若有教釁，諸夷環(huán)泊兵船以相挾制，吾何以御之？……國(guó)亡教微，事可立睹。諸君子乃不察天人之變，名實(shí)之間，猶持虛說(shuō)，坐視君民同滅而為胡虜，仆雖愚，不敢以二帝三王之裔，四萬(wàn)萬(wàn)人坐為奴虜，而徇諸君子之虛論也。周子亦言‘天下勢(shì)而已矣’，若吾力強(qiáng)，可使吾孔子之學(xué)，中國(guó)之聲靈，運(yùn)一地球，吾不自立，則并其國(guó)與其教而并亡之。足下豈未之思乎？”[39]

其次，康有為一方面指出“六經(jīng)之道，日用所共由，如火不可缺”，其中所包含的義理并無(wú)中外之殊，特別是三綱五常，其“義理之公，因乎人心之自然，推之四海而皆準(zhǔn)”；另一方面則提出“西人學(xué)藝，與其教絕不相蒙”，因此，“以西人之學(xué)藝政制，衡以孔子之學(xué)，非徒絕不相礙，而且國(guó)勢(shì)既強(qiáng)，教藉以昌也?！盵40]

這里的要點(diǎn)在于，康有為認(rèn)為他所倡導(dǎo)的新法主要屬于學(xué)藝政制方面，與教化不在同一層次，因此他的核心看法是，實(shí)行西人之學(xué)藝政制不僅無(wú)損于孔子之教，而且還是強(qiáng)國(guó)倡教的必由之路。由此我們可以看到，雖然我們常常將“中體西用論”的提出者歸于張之洞，但實(shí)際上此處康有為為了回應(yīng)朱一新的激烈批評(píng)所作出的申言已經(jīng)使自己的立場(chǎng)落在中體西用論的地帶了。[41]

再次，康有為以“大道之行專問(wèn)力”的看法來(lái)說(shuō)明傳教的重要性，并申說(shuō)傳教對(duì)于發(fā)揚(yáng)孔子之教的必要性和緊迫性，其言可謂發(fā)人深?。?/p>

“或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以為行不行，專問(wèn)力而已。力者何？一在發(fā)揮光大焉，一在宣揚(yáng)布護(hù)焉。凡物美斯愛(ài)，愛(ài)斯傳，此一義也。然名譽(yù)不聞，則美弗著，政俗已定，則美難行。今地球四洲，除亞洲有孔子與佛、回外，余皆為耶所滅矣。使吾國(guó)器藝早精，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚(yáng)之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中國(guó)，豈孔學(xué)不及佛哉？傳與不傳異耳。此其明征也。若教既交互，則必爭(zhēng)長(zhǎng)，爭(zhēng)之勝敗，各視其力。先入為主，則國(guó)俗已成。尊奉既定，則難于改革。耶酥之教，所至皆滅，至于入土耳其、波斯及吾中國(guó)，則數(shù)百年猶格格不少行焉，所謂先入為主，難于改革也。然彼奉教之國(guó)未滅亞洲耳，若國(guó)步稍移，則彼非金、元無(wú)教者比也，必將以其教易吾教耳。猶吾孔教本起中國(guó)，散入新疆、云南、貴州、高麗、安南也。以國(guó)力行其教，必將毀吾學(xué)宮而為拜堂，取吾制義而發(fā)揮《新約》，從者誘以科第，不從者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也?！盵42]

進(jìn)而，康有為明言自己強(qiáng)國(guó)以衛(wèi)教的動(dòng)機(jī)，指出衛(wèi)教正是自己提出種種政治和經(jīng)學(xué)主張的核心關(guān)切，并申說(shuō)早在《教學(xué)通義》中已經(jīng)提出的“今最要是敷教之義”：“故仆之急急以強(qiáng)國(guó)為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書(shū)，日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣，立人倫，創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)，明文質(zhì)，道堯舜，演陰陽(yáng)，精微深博，無(wú)所不包。仆今發(fā)明之，使孔子之道有不藉國(guó)力而可傳者，但能發(fā)敷教之義，宣揚(yáng)布護(hù)，可使混一地球?！盵43]

與《教學(xué)通義》相比，康有為在此處對(duì)“敷教之義”的申說(shuō)側(cè)重點(diǎn)有所不同。在《教學(xué)通義》中康有為側(cè)重于從國(guó)家治理的角度言教化，而在此處則強(qiáng)調(diào)如何使孔教成為一個(gè)全球性的普世教化。

很明顯，這種變化一方面與康有為對(duì)中國(guó)所處實(shí)際環(huán)境的把握與刻畫(huà)有關(guān)：如上引文已提及的，康有為越來(lái)越明確地意識(shí)到，理解中國(guó)當(dāng)時(shí)所面臨的實(shí)際處境，必須充分重視西方的意義，西方不同于過(guò)去中國(guó)所面對(duì)過(guò)的魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃，這一點(diǎn)既表現(xiàn)在西方的學(xué)藝政制上，也表現(xiàn)在西方的教化傳統(tǒng)上；另一方面也與兩個(gè)文本所面對(duì)的言說(shuō)對(duì)象的不同有關(guān)：《教學(xué)通義》的寫(xiě)作在一定程度上具有上書(shū)的性質(zhì)，故其言說(shuō)對(duì)象是皇帝或朝廷，而在此處康有為與之論學(xué)的朱一新則是一個(gè)篤信儒教的衛(wèi)教人士。

質(zhì)而言之，強(qiáng)國(guó)與衛(wèi)教對(duì)康有為來(lái)說(shuō)是一而二、二而一的，面對(duì)主政朝廷的皇帝，康有為則以衛(wèi)教以強(qiáng)國(guó)說(shuō)之，面對(duì)篤信儒教的士夫，康有為則以強(qiáng)國(guó)以衛(wèi)教說(shuō)之。

實(shí)際上，康有為的孔教思想一直是從國(guó)家與社會(huì)兩個(gè)層面上展開(kāi)的，可以說(shuō)他的思路一直是雙管齊下，只不過(guò)其言說(shuō)的側(cè)重點(diǎn)在不同的時(shí)候有所不同而已。

從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到戊戌變法這一段時(shí)間里，康有為在他給皇帝的上書(shū)和奏折中明確提出了孔教建制主張，其立論的思路自然還是通于治理而言教化。

在1895年擬成但未呈遞至都察院的《上清帝第二書(shū)》（即著名的“公車上書(shū)”）中，康有為專門(mén)談到朝廷應(yīng)當(dāng)給予孔教的發(fā)展以制度上的扶持與保障：

“然近日風(fēng)俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風(fēng)俗弊壞，由于無(wú)教。士人不勵(lì)廉恥，而欺詐巧滑之風(fēng)成。大臣托于畏謹(jǐn)，而茍且廢弛之弊作。而六經(jīng)為有用之書(shū)，孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚(yáng)，于是外夷邪教，得起而煽誘吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不痛哉！今宜亟立道學(xué)一科，其有講學(xué)大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國(guó)子之官，或備學(xué)政之選。其舉人愿入道學(xué)科者，得為州、縣教官。其諸生愿入道學(xué)科者，為講學(xué)生，皆分到鄉(xiāng)落，講明孔子之道，厚籌經(jīng)費(fèi)，且令各善堂助之。并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會(huì)館俱令獨(dú)祀孔子，庶以化導(dǎo)愚民，扶圣教而塞異端。其道學(xué)科有高才碩學(xué)，愿?jìng)骺鬃又烙谕鈬?guó)者，明詔獎(jiǎng)勵(lì)，賞給國(guó)子監(jiān)、翰林院官銜，助以經(jīng)費(fèi)，令所在使臣領(lǐng)事保護(hù)，予以憑照，令資游歷。若在外國(guó)建有學(xué)堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。余皆投諜學(xué)政，以通語(yǔ)言、文字、測(cè)繪、算法為及格，悉給前例。若南洋一帶，吾民數(shù)百萬(wàn)，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設(shè)教官，立孔子廟，多領(lǐng)講學(xué)生分為教化。將來(lái)圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且藉傳教為游歷，可洞夷情，可揚(yáng)國(guó)聲，莫不尊親，尤為大義矣。”[44]

這段話也同樣出現(xiàn)在不到1個(gè)月后遞送都察院的《上清帝第三書(shū)》中，其中幾處文字稍異，值得注意的是原來(lái)態(tài)度非常鮮明的“外夷邪教”被改為言辭較為中立的“外國(guó)異教”。

從這段話中我們可以看到，康有為在此的敷教主張主要集中在朝廷設(shè)立道學(xué)科這一點(diǎn)上。道學(xué)科既然屬于官制系統(tǒng)，那么，設(shè)立道學(xué)科的敷教主張就意味著官辦教化是康有為建設(shè)孔教的核心思路。道學(xué)科的主要事務(wù)就是傳播孔教。

具體而言，道學(xué)科有國(guó)內(nèi)事務(wù)和國(guó)外事務(wù)之別。

就國(guó)內(nèi)事務(wù)而言，康有為提出了幾個(gè)具體的建議：

一是關(guān)于敷教之官員，康有為提議在朝廷對(duì)講學(xué)大儒“量授國(guó)子之官，或備學(xué)政之選”，在地方則以愿入道學(xué)科的舉人和諸生為州、縣之教官和鄉(xiāng)落之講學(xué)生；

二是關(guān)于地方開(kāi)辦孔教的經(jīng)費(fèi)籌措，康有為提議充分發(fā)揮已有善堂的助力；

三是關(guān)于孔廟的建設(shè)，康有為提議“令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟”，令各善堂、會(huì)館“獨(dú)祀孔子”。

就國(guó)外事務(wù)而言，康有為提出了鼓勵(lì)高才碩學(xué)到國(guó)外傳播孔教的一些具體措施：首先是朝廷對(duì)于愿在國(guó)外傳播孔教者給以官銜和經(jīng)費(fèi)，對(duì)于傳播孔教有明顯效果者給以世爵；其次針對(duì)南洋華人較多的特殊情況，康有為建議朝廷多派教官，廣立孔廟，以弘揚(yáng)教化。

對(duì)比一下此處設(shè)立道學(xué)科的敷教主張與《教學(xué)通義》中以立教章、設(shè)教官、建教堂為主要內(nèi)容的敷教主張，我們可以發(fā)現(xiàn)，康有為的孔教建制主張具有明顯的連續(xù)性。質(zhì)言之，《教學(xué)通義》中的孔教建制主張與《上清帝第二書(shū)》、《上清帝第三書(shū)》中的孔教建制主張?jiān)诟舅悸飞鲜峭耆恢碌模徊贿^(guò)在后者中原先提出的一些主張更加具體化了，而且明確增加了向國(guó)外傳播孔教的內(nèi)容和具體措施。

《教學(xué)通義》中康有為明確區(qū)分教、學(xué)、官，并貫徹通于治理而言教化的思路，在《上清帝第二書(shū)》和《上清帝第三書(shū)》中同樣如此。而且，或許還需要澄清的是，盡管在確立今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)之后康有為以《周禮》為劉歆之偽作，但他在《教學(xué)通義》中主要依據(jù)《周禮》所提出的敷教主張并沒(méi)有因?yàn)榻?jīng)學(xué)立場(chǎng)的變化而被廢棄，這其中的一個(gè)證據(jù)可見(jiàn)于《上清帝第二書(shū)》和《上清帝第三書(shū)》中。

我們很容易發(fā)現(xiàn)，在《上清帝第二書(shū)》中，康有為五處援引《周禮》，在《上清帝第三書(shū)》中，康有為則六處援引《周禮》，都是為了正面闡述自己的主張。[45]這意味著1895年的康有為仍然很重視《周禮》中的思想，盡管其時(shí)他以《周禮》為劉歆所作之偽書(shū)，或者更明確地說(shuō)，其時(shí)他對(duì)《周禮》的態(tài)度是偽而不廢。[46]

在戊戌變法期間，康有為專門(mén)上了一道奏折，敦促朝廷保教，此即1898年6月19日遞呈的《請(qǐng)商定教案法律厘正科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫(xiě)<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》（以下簡(jiǎn)稱“保教折”）。

康有為寫(xiě)作此折的一個(gè)直接契機(jī)是針對(duì)當(dāng)時(shí)屢屢發(fā)生而令清政府非常頭疼、難以解決的教案事件，比如1897年11月發(fā)生的曹州教案，德國(guó)以此為借口強(qiáng)占膠州灣，并于1898年在獲得賠償之外強(qiáng)迫清政府簽訂《膠澳租界條約》，取得膠州灣99年的租期。

在此折一開(kāi)始，康有為首先從國(guó)家存亡的高度上提出了對(duì)教案問(wèn)題的一個(gè)政治理解：

“泰西以兵力通商，即以兵力傳教。其尊教甚至，其傳教甚勇；其始欲以教易人之民，其后以爭(zhēng)教取人之國(guó)?！盵47]接著，他描述了五十年來(lái)教案所帶來(lái)的禍害：就朝廷而言，是“皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉國(guó)震駭”，就地方而言，則是“州、縣見(jiàn)教民，畏之如虎。有訟獄，一從彼教，則曲亦得直。奸民多托而自庇者，氣壓鄉(xiāng)曲。小民無(wú)知，益復(fù)風(fēng)從，裹脅益眾，……故畏之愈甚，媚之愈至，從之愈多，莠民多從，教案愈起?！盵48]

之后他提出了解決教案問(wèn)題的建議：

“臣愚久已隱憂，深思補(bǔ)救之策，以為保教辦案，亦在于變法而已；變法之道，在開(kāi)教會(huì)、定教律而已?！盵49]

具體來(lái)說(shuō)，就是建立一個(gè)全國(guó)性的孔教會(huì)，以衍圣公為孔教會(huì)的總理，“自王公士庶，有志負(fù)荷者，皆聽(tīng)入會(huì)”，并“聽(tīng)會(huì)中士庶公舉學(xué)行最高為督辦，稍次者多人為會(huì)辦，各省府縣，皆聽(tīng)其推舉學(xué)行之士為分辦”，然后由衍圣公出面以孔教會(huì)的名義與教皇定約、定律，如此則“教律既定，從此教案皆有定式，小之無(wú)輕重失宜之患，大之無(wú)藉端割地之害。其于存亡大計(jì)，實(shí)非小補(bǔ)。”[50]

因?yàn)楫?dāng)時(shí)的教案主要發(fā)生在天主教的教堂，所以康有為的這個(gè)建議顯然從各國(guó)天主教會(huì)和梵蒂岡的關(guān)系中得到了啟發(fā)。[51]康有為注意到，在中國(guó)的天主教會(huì)一方面隸屬于他們的國(guó)家，一方面隸屬于梵蒂岡。于是，為了使教案問(wèn)題與國(guó)家間關(guān)系脫鉤，也就是去掉教案問(wèn)題中的國(guó)家因素，他提出建立一個(gè)全國(guó)性的孔教會(huì)與梵蒂岡定約、定律，以避免國(guó)家以教案為借口進(jìn)行要挾：

“今若定律，必先去其國(guó)力，乃可免其要挾。莫若直與其教會(huì)交，吾亦設(shè)一教會(huì)以當(dāng)之，與為交涉，與定和約，與定教律?！盵52]

那么，這是否意味著康有為在此主張建立的是一個(gè)獨(dú)立于國(guó)家的教化組織呢？或者說(shuō)，康有為在此主張建立的是否是一個(gè)孔教的梵蒂岡呢？答案是否定的。

在康有為的建議中，衍圣公作為孔教會(huì)的總理要“上之朝”，對(duì)于孔教會(huì)的性質(zhì)，他也明確地說(shuō)：“教會(huì)之名，略如外國(guó)教部之例。其于禮部，則如軍機(jī)處之與內(nèi)閣，總署之與理藩院，雖稍聽(tīng)民舉，仍總于圣公。則亦如官書(shū)局之領(lǐng)以大臣?！盵53]

在1898年6月21日進(jìn)呈給皇帝的《日本變政考》中，康有為如是概括他開(kāi)孔教會(huì)以辦教案的主張：“今宜改禮部為教部，以發(fā)明孔子之道為主，日講君臣父子之義、忠愛(ài)之道，定集會(huì)教徒，講說(shuō)教義，結(jié)教會(huì)之例，定兩教之律，及判訟之例。庶幾吾教明，而教案易辦也?！盵54]

由此“吾教明而教案易辦”的思路可見(jiàn)，康有為此處建議設(shè)立的孔教會(huì)實(shí)際上還是一個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)，其主要職能除了傳播孔教之外，還承擔(dān)國(guó)家的宗教事務(wù)管理工作。這樣一個(gè)既有傳教組織性質(zhì)、又有國(guó)家宗教事務(wù)管理機(jī)構(gòu)性質(zhì)的孔教會(huì)意味著康有為其時(shí)的孔教主張仍然不脫早期官辦教化的敷教思路，且在教案問(wèn)題的激發(fā)下又出新義。

與此相應(yīng)的是，康有為在《教學(xué)通義》中依據(jù)經(jīng)典而提出的“通于治理而言教化”的觀點(diǎn)正是他在這個(gè)折子中提出保教主張時(shí)所陳述的一個(gè)重要理由：

“夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之。君以紀(jì)綱治大群，師以義理教人心。然政令徒范其外，教化則入其中；故凡天下國(guó)之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風(fēng)俗人心美，而君坐收其治；不隆則風(fēng)俗人心壞，而國(guó)以從之。此古今所同軌，萬(wàn)國(guó)之道義也?！盵55]

順此，康有為還對(duì)保教與保國(guó)、保朝廷的緊密關(guān)聯(lián)作了進(jìn)一步的發(fā)揮，并在“變法之本”的意義上論及保教的重要性：

“若大教淪亡，則垂至綱常廢墜，君臣道息，皇上誰(shuí)與同此國(guó)哉？方今割地頻仍，人心已少離矣?；蚋薪贪干?，皇上與二三大臣，何以鎮(zhèn)撫之耶？臣愚竊謂，今日非維持人心，激厲忠義，不能立國(guó)；而非尊崇孔子，無(wú)以維人心而厲忠義。此又變法之本也?！盵56]

此外，在《上清帝第二書(shū)》中已經(jīng)提出的改淫祠為孔廟的建議也出現(xiàn)在這個(gè)折子里，康有為還進(jìn)一步請(qǐng)求光緒帝舉行臨雍之禮，親自祭孔，并就講明孔學(xué)、弘揚(yáng)孔教一事出臺(tái)具體的獎(jiǎng)賞措施，以示其對(duì)孔教的重視：

“伏惟皇上舉行臨雍之禮，令禮官議尊崇之典，特下明詔，令天下淫祠皆改為孔廟，令士庶男女咸許膜拜祭祀，令孔教會(huì)中選生員為各鄉(xiāng)縣孔子廟祀生，專司講學(xué)，日夜宣演孔子忠愛(ài)、仁恕之道，其有講學(xué)之士行高道明者，賞給清秩?！盵57]

此折子還有一個(gè)重要內(nèi)容，即題目中所謂的“厘正科舉文體”，焦點(diǎn)在廢八股。我們知道，廢八股以改革舊的教育體制——即科舉制——是以康有為為代表的維新派的一項(xiàng)重要的政治訴求。

康有為充分肯定科舉制的意義，指出這一制度設(shè)置的目的在于培養(yǎng)、選拔德才兼?zhèn)涞娜耸恳詾閲?guó)家所用，“而欲其負(fù)荷大教，推行圣道，講明義理，培養(yǎng)人心，美化風(fēng)俗，立功立政，毗佑國(guó)家”。[58]

更明確地說(shuō)，除了從為國(guó)家培養(yǎng)、選拔官吏的為政之法的意義上肯定科舉制之外，康有為還從能“負(fù)荷孔子之教”的為教之法的意義上肯定科舉制。因此在敘述科舉制的歷史時(shí)，他說(shuō)：“若夫?yàn)榻讨?，自朱子講明義理，發(fā)明四書(shū)，元、明尊之，以四書(shū)義試士，本欲天下士人日誦圣言，發(fā)明大道也?！盵59]之后他提出，科舉制的問(wèn)題在于“積久弊生”，以致有八股之制。

對(duì)于八股的危害，在康有為自己所上的奏折和他為其他一些維新派人士代寫(xiě)的奏折里多有陳情，概而言之主要有兩個(gè)方面。

一個(gè)關(guān)乎智，即他認(rèn)為民智不開(kāi)根源于以八股試士：“今日之患，在吾民智不開(kāi)。故雖多而不可用。而民智不開(kāi)之故，皆以八股試士為之。學(xué)八股者，不讀秦、漢以后之書(shū)，更不考地球各國(guó)之事，然可以通籍，累致大官。今群臣濟(jì)濟(jì)，然無(wú)以任事變者，皆由八股致大位之故?！盵60]

另一個(gè)關(guān)乎德，即他認(rèn)為風(fēng)俗之壞、人心之薄亦根源于以八股試士，因?yàn)檎且园斯稍囀康闹贫葘?dǎo)致國(guó)人從小就不讀孔子之書(shū)，不習(xí)孔子之教：“以故今天下人士，知律而不知經(jīng)，知?jiǎng)荻恢蹋恢x，知公而不知私，敢于作奸犯科，而不敢急公仗義。其事上也，知拜跪忌諱，貌為畏謹(jǐn)，而內(nèi)便其欺詐粉飾之私；其交友也，應(yīng)酬往還，飲食征逐，而內(nèi)懷險(xiǎn)诐輕薄之意；其臨下也，則刻暴殘忍，而無(wú)仁厚愷悌之心。都會(huì)尤甚！官場(chǎng)尤甚！”[61]在總結(jié)八股的危害時(shí)康有為更將之置于亡國(guó)、亡教的高度上：“故國(guó)亡于無(wú)教，教亡于八股。故八股之文，實(shí)為亡國(guó)、亡教之大者也。”[62]

鑒于康有為對(duì)科舉制的以上認(rèn)識(shí)，我們能夠理解，康有為針對(duì)科舉制所存在的問(wèn)題而提出的變法主張何以不是廢除科舉制，而是改革科舉制。[63]如果聯(lián)系戊戌期間康有為等維新派人士的其他政治主張和政治活動(dòng)，那么，我們可以概括說(shuō)，康有為改革科舉制的主要舉措包括開(kāi)學(xué)堂、正文體、辦孔教。

開(kāi)學(xué)堂之目的在崇才學(xué)、開(kāi)民智：“泰西變法三百年而強(qiáng)，日本變法三十年而強(qiáng)。我中國(guó)之地大民眾，若能大變法，三年而強(qiáng)。欲使三年而強(qiáng)，必使全國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)之民皆出于學(xué)，而后智開(kāi)而才足”。[64]

正文體之目的在明經(jīng)義、正士德：“今夫四書(shū)文之所以足貴者，將使人讀書(shū)以明理，窮經(jīng)以尊圣也。今截搭枯窘、割裂破碎之題，非以通經(jīng)，乃以蠹經(jīng)；代古立言，優(yōu)孟傀儡之體，非以尊圣，乃以侮圣。故臣謂非立法不善之為害，而文體不正之為害也。請(qǐng)?zhí)叵旅髟t，斟酌宋、元、明舊制，厘正四書(shū)文體。凡各試官命題，必須一章一節(jié)一句，語(yǔ)氣完足者；其制藝體裁，一仿宋人經(jīng)義、明人大結(jié)之意，先疏證傳記以釋經(jīng)旨，次博引子、史以征蘊(yùn)蓄，次發(fā)揮時(shí)事以覘學(xué)識(shí)；不拘格式，不限字?jǐn)?shù)?！绱藙t觀聽(tīng)一新，人務(wù)實(shí)學(xué)，有經(jīng)義取士之效而無(wú)其弊矣。”[65]

辦孔教之目的則在美風(fēng)俗、辦教案，如前所述。

由此可見(jiàn)，戊戌時(shí)期康有為的孔教建制主張其實(shí)是他改革科舉制的一個(gè)重要內(nèi)容。從這個(gè)視角看，我們不難理解，為什么他會(huì)將建孔教的下手之處落在“厘正科舉文體”這一點(diǎn)上：

“而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科舉及歲科試。四書(shū)文體以發(fā)明大道為主，必須貫串后世及大地萬(wàn)國(guó)掌故，以印證之；使學(xué)通今古中外，乃可施行其文體如漢、宋經(jīng)義?！盵66]

另一方面，建孔教也因此與開(kāi)學(xué)堂有所關(guān)聯(lián)了。我們知道，在康有為等維新派人士的多番鼓吹下，光緒帝于1898年7月3日頒布圣諭，下令開(kāi)大學(xué)堂，停八股，舉行經(jīng)濟(jì)常科。

康有為在受到鼓舞的情況下馬上又上一道折，即《請(qǐng)改直省書(shū)院為中學(xué)堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學(xué)堂令小民六歲皆入學(xué)折》，論及開(kāi)高等學(xué)堂、中學(xué)堂和小學(xué)堂之事，以與大學(xué)堂的開(kāi)設(shè)相銜接。在這道折子里，康有為建議將直省及府、州、縣的公立書(shū)院及民間的義學(xué)、社學(xué)、學(xué)塾“皆改為兼習(xí)中西之學(xué)?！保浴笆?huì)之大書(shū)院為高等學(xué)，府、州、縣之書(shū)院為中等學(xué)校，義學(xué)、社學(xué)為小學(xué)”。至于學(xué)堂的教學(xué)方針，一言以蔽之，則曰“通經(jīng)史而講時(shí)務(wù)”。[67]

既然在康有為的建議中，大學(xué)堂、高等學(xué)堂、中學(xué)堂和小學(xué)堂的教學(xué)內(nèi)容都包含以經(jīng)學(xué)為主的孔子之學(xué)，那么，孔教會(huì)與這些學(xué)堂究竟是個(gè)什么樣的關(guān)系呢？更進(jìn)一步，既然開(kāi)學(xué)堂在一定意義上能夠承擔(dān)發(fā)明孔子之道的制度功能，那么，建孔教到底還有什么意義呢？

與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的一個(gè)細(xì)節(jié)是，在《請(qǐng)改直省書(shū)院為中學(xué)堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學(xué)堂令小民六歲皆入學(xué)折》中，康有為建議將鄉(xiāng)邑淫祠改為小學(xué)堂，而前面我們已經(jīng)提及，在《上清帝第二書(shū)》、《上清帝第三書(shū)》和《請(qǐng)商定教案法律厘正科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫(xiě)<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》中，康有為則是建議將淫祠改為孔廟。其間的差異部分可以通過(guò)訴諸上書(shū)和奏折所具有的明顯的時(shí)機(jī)性和策略性得到解釋，但是，一個(gè)疑問(wèn)仍然會(huì)由此而生發(fā)出來(lái)：是不是從制度設(shè)置的層面上看包含孔子之學(xué)的學(xué)堂可以代替孔教會(huì)，假如不考慮開(kāi)孔教會(huì)與辦教案的關(guān)聯(lián)？

如果聯(lián)系《教學(xué)通義》中康有為對(duì)教與學(xué)的明確區(qū)分，我們就不難找到答案?？涤袨樽匀恢鲝埧鬃又畬W(xué)應(yīng)當(dāng)成為各類學(xué)堂必不可少的教學(xué)內(nèi)容，但是，孔教會(huì)的設(shè)置自有其制度功能：

除了康有為當(dāng)時(shí)非常關(guān)切的教案問(wèn)題之外，設(shè)置孔教會(huì)的一個(gè)更重要的制度功能在于化民美俗。而化民美俗光靠各類學(xué)堂的設(shè)置是不足敷用的。實(shí)際上，康有為在戊戌期間提出的改革舊有教育制度的舉措與他在《教學(xué)通義》中就教學(xué)問(wèn)題而提出的從今改制主張具有明顯的連續(xù)性。

前面已經(jīng)梳理過(guò)，在《教學(xué)通義》中，康有為明確區(qū)分了教、學(xué)、官：“教，言德行遍天下之民者也；學(xué)，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也?！辈⒁源藶榛A(chǔ)區(qū)分了庶民之教、士夫之教與官吏之教，相應(yīng)地，就學(xué)的內(nèi)容而言，在庶民之教是公學(xué)，包括幼學(xué)、德行學(xué)、藝學(xué)和國(guó)法掌故等；在官吏之教則特重私學(xué)，或稱專學(xué)，即官守之學(xué)；在士夫之教則是公學(xué)與私學(xué)兼之。而且，他認(rèn)為，春秋以來(lái)，庶民之教、士夫之教與官吏之教三者合而為一其實(shí)意味著庶民之教和官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而再往后士夫之教又亡于章句、詞章之學(xué)。

以此衡之，康有為在戊戌期間所提出的改革科舉制的舉措中，開(kāi)學(xué)堂與辦孔教之間的差異，正對(duì)應(yīng)于《教學(xué)通義》中教與學(xué)之間的差異，或者說(shuō)對(duì)應(yīng)于士夫之教與庶民之教之間的差異。而開(kāi)學(xué)堂一項(xiàng)中對(duì)?？浦畬W(xué)——即科學(xué)——的重視，又可以看作是《教學(xué)通義》中與官吏之教與士夫之教皆有關(guān)的專學(xué)的一種擴(kuò)展或引申，因?yàn)樾碌奶幘骋髧?guó)家廣開(kāi)民智，以期獲得“有一民，即得一民之用”的強(qiáng)國(guó)之效。

且正如在《教學(xué)通義》中敷教主張相對(duì)于已有的教學(xué)制度而言基本上屬于新增加的內(nèi)容一樣，辦孔教在康有為改革科舉制的舉措中也基本上屬于新增加的內(nèi)容，二者同樣顯示出康有為從國(guó)家治理的層面對(duì)庶民之教的特別重視。就是說(shuō)，從總體上看，康有為改革科舉制的思路與《教學(xué)通義》中提出的教學(xué)復(fù)興方案完全一致，因?yàn)閴挠诎斯傻目婆e制正是《教學(xué)通義》中所說(shuō)的壞于章句、詞章之學(xué)的士夫之教。

從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到戊戌變法這段時(shí)間里，康有為除了積極上書(shū)、企圖走“得君行道”的上行路線之外，還發(fā)起、組織了一些以士人、學(xué)子為主要參與者的會(huì)社。[68]關(guān)聯(lián)于戊戌變法，學(xué)界大都強(qiáng)調(diào)這些會(huì)社的政治性質(zhì)，比如其中有些會(huì)社甚至被認(rèn)為已初具政黨的模型。[69]不過(guò)，從康有為為這些會(huì)社所寫(xiě)的序文、緣起和章程中，我們可以看到他發(fā)起、組織這些會(huì)社與其孔教建制主張之間的密切關(guān)聯(lián)。

1895年9月，康有為在北京籌設(shè)強(qiáng)學(xué)會(huì)，基本會(huì)員除康有為之外，還有梁?jiǎn)⒊?、陳熾、楊銳、文廷式、王鵬運(yùn)、沈曾植、沈曾桐、袁世凱等人。

1895年11月，上海強(qiáng)學(xué)會(huì)成立，列名會(huì)籍的有黃體芳、屠仁守、康有為、梁鼎芬、黃紹箕、蒯光典、張謇、喬樹(shù)楠、黃紹第、汪康年、鄒代鈞、黃遵憲、左孝同、志鈞、沈瑜慶、龍澤厚等人。

在為北京強(qiáng)學(xué)會(huì)所寫(xiě)的序文中，康有為以尊王攘夷為號(hào)召，發(fā)保國(guó)、保教、保種之義：“有能來(lái)言尊攘乎？豈惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四萬(wàn)萬(wàn)之人，將有托耶！”[70]

在為上海強(qiáng)學(xué)會(huì)所寫(xiě)的章程中，康有為一開(kāi)始就闡述了講學(xué)、修教以強(qiáng)國(guó)的宗旨：“本會(huì)專為中國(guó)自強(qiáng)而立。以中國(guó)之弱，由于學(xué)之不講，教之未修，故政法不舉。……今設(shè)此會(huì)，聚天下之圖書(shū)器物，集天下之心思耳目，略仿古者學(xué)校之規(guī)，及各家專門(mén)之法，以廣見(jiàn)聞而開(kāi)風(fēng)氣，上以廣先圣孔子之教，下以成國(guó)家有用之才。”[71]

具體到修教方面的內(nèi)容，康有為強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn)：

一是強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)講堂以傳孔教”為入會(huì)者“義所應(yīng)為之事”；

二是強(qiáng)調(diào)入會(huì)者須“德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，患難相恤，務(wù)推藍(lán)田鄉(xiāng)約之義，庶自保其教”；

三是強(qiáng)調(diào)入會(huì)者講求學(xué)問(wèn)可以“聽(tīng)性所近”而“分門(mén)別類”，但必須“以孔子經(jīng)學(xué)為本”。[72]

在為上海強(qiáng)學(xué)會(huì)所寫(xiě)的后序中，康有為再一次發(fā)保國(guó)、保教、保種之義：“凡吾神明之胄，衣冠之族，思保其教，思保其類，以免為象、駝、牛、馬之受檻、縶、刲、割，豈無(wú)同心乎？抑其甘淪異類耶？其諸有樂(lè)于會(huì)友輔仁歟？仁者何？仁吾神明之胄，先圣孔子之教，非歟？”[73]

1897年2月，康有為在桂林與唐景崧、岑春煊等人發(fā)起組織圣學(xué)會(huì)。在代岑春煊寫(xiě)的《圣學(xué)會(huì)后序》中，康有為指出圣學(xué)會(huì)的成立主要是為了尊圣：

“今以《史記》例，當(dāng)孔子生二千四百四十八年，侁侁士夫，開(kāi)圣學(xué)會(huì)，舉庚子拜經(jīng)之義，以尊至圣?！盵74]

關(guān)于為何要尊圣，康有為在闡述其今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)之下以孔子為改制立法之教主及三世說(shuō)等思想之前，首先提出了一個(gè)獨(dú)特的觀點(diǎn)，即人之三本以師為大：

“人有三本。天地者，生之本也；祖宗者，類之本也；君師者，治之本也。三本孰為大？曰師為大。人惡知天，圣師告我天而尊天；人惡知祖父，圣師告我祖父而親祖父；人惡知君，圣師告我君而事君。生與類皆由造物，治則在人道。君之所治人道，曰禮義名分，綱紀(jì)政令，教化條理，文章正朔，衣服器械，宮室飲食事為，無(wú)一不出于師，無(wú)一不在師治之內(nèi)。然且從之則治，不從則亂；從之則永，不從則促；從之則安，不從則危；從之則存，不從則亡。神明圣王，師乎師乎，孔子乎！”[75]

對(duì)師道的如此強(qiáng)調(diào)和重視，讓我們想起韓愈的《師說(shuō)》，特別是其中“道之所存，師之所存”的著名論調(diào)。

在《兩粵廣仁善堂圣學(xué)會(huì)緣起附會(huì)章》一文中，康有為也明確提到在善堂內(nèi)設(shè)立圣學(xué)會(huì)是以廣教為主：

“本堂創(chuàng)行善舉，特奉孔子，如勸賑贈(zèng)醫(yī)、施衣施棺諸善事，開(kāi)辦有年。今欲推廣專以發(fā)明圣道，仁吾同類，合官紳士庶而講求之，以文會(huì)友，用廣大孔子之教為主?！盵76]至于圣學(xué)會(huì)的全部宗旨，康有為的陳述略同于前面提到的他對(duì)強(qiáng)學(xué)會(huì)宗旨的陳述，而更強(qiáng)調(diào)了對(duì)庶民之教的關(guān)切：“今本堂創(chuàng)設(shè)此會(huì)，略仿古者學(xué)校之規(guī)，及各家專門(mén)之法，以擴(kuò)見(jiàn)聞而開(kāi)風(fēng)氣，上以廣先圣孔子之教，中以成國(guó)家有用之才，下以開(kāi)愚氓蚩陋之習(xí)，庶幾不失廣仁之義云爾?！盵77]

由此可見(jiàn)，與之前的強(qiáng)學(xué)會(huì)和后來(lái)的保國(guó)會(huì)相比，圣學(xué)會(huì)更接近純粹的孔教會(huì)，以至于論者稱之為“近代中國(guó)最早的孔教會(huì)組織”。[78]

在《兩粵廣仁善堂圣學(xué)會(huì)緣起附會(huì)章》一文中，康有為也提到了圣學(xué)會(huì)的成立有一個(gè)與實(shí)際處境有密切關(guān)系的重要參照物，即基督教：

“外國(guó)自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士猬集，皆獨(dú)尊耶穌之故，而吾乃不知獨(dú)尊孔子以廣圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之過(guò)也。”[79]

在圣學(xué)會(huì)的會(huì)章中，康有為首先談到的就是庚子拜經(jīng)：“本善堂于壬辰年，立有庚子拜經(jīng)之會(huì)，奉馬中丞、趙學(xué)使批準(zhǔn)，人士濟(jì)濟(jì)，惜久而漸洇。夫中國(guó)義理學(xué)術(shù)大道，皆出于孔子，凡有血?dú)?，莫不尊親。外國(guó)自尊其教，考其教規(guī)，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經(jīng)卷，誦讀嫫拜。吾教自有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無(wú)拜孔子者，條理疏矣。今宜大復(fù)厥規(guī)，每逢庚子日大會(huì)，會(huì)中士夫衿帶陳經(jīng)行禮，誦經(jīng)一章，以昭尊敬。其每旬庚日，皆為小會(huì)，聽(tīng)人士舉行，庶以維持圣教，正人心而絕未萌?！盵80]

論者多謂康有為模仿基督教“每七日一行禮拜”的教規(guī)而創(chuàng)立庚子拜經(jīng)之例，[81]其實(shí)此論多有未審之處。

首先，庚子拜經(jīng)并非康有為所創(chuàng)。康有為此處明確談到廣仁善堂立庚子拜經(jīng)之會(huì)是在壬辰年（1892年），這個(gè)時(shí)間距康有為第一次赴桂林尚有兩年之早。

其次，庚子拜經(jīng)并非憑空創(chuàng)設(shè)，而是其來(lái)有自。南朝時(shí)篤信儒學(xué)的臧榮緒（415-488）因尊敬孔子而篤愛(ài)五經(jīng)，以孔子生于庚子日，于是每逢庚子日即陳列五經(jīng)，具衣冠而拜之。這是庚子拜經(jīng)的歷史淵源。

因此，說(shuō)庚子拜經(jīng)可能受到基督教每七日禮拜上帝這一教規(guī)的激發(fā)，乃是持平之論，若說(shuō)庚子拜經(jīng)出于對(duì)基督教教規(guī)的模仿則持論太過(guò)。

1898年4月，康有為在北京發(fā)起、組織保國(guó)會(huì)，其所講求者仍是“保國(guó)、保種、保教之事”，具體一點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是“保全國(guó)家之政權(quán)、土地”、“保人民種類之自立”、“保圣教之不失”。[82]

保國(guó)會(huì)章程中有些具體內(nèi)容與強(qiáng)學(xué)會(huì)相同，但保國(guó)會(huì)在組織方面的考慮顯然比強(qiáng)學(xué)會(huì)更為充分、細(xì)致，比如該章程明言保國(guó)會(huì)是一個(gè)全國(guó)性的組織，并專門(mén)談到了總會(huì)與分會(huì)之間的關(guān)系：

“十一：自京師、上海設(shè)保國(guó)總會(huì)，各省各府各縣皆設(shè)分會(huì)，以地名冠之。”[83]

再比如該章程對(duì)于保國(guó)會(huì)的主要組織方式做了明確的規(guī)定，主要在選舉和議會(huì)：

“十二：會(huì)中公選總理某人，值理某人，常議員某人，備議員某人，董事某人，以同會(huì)中人多推薦者為之；十三：常議員公議會(huì)中事；十四：總理以議員多寡決定事件推行。”[84]

將保國(guó)會(huì)的組織結(jié)構(gòu)與組織方式與前面已經(jīng)討論過(guò)的康有為在戊戌期間所上的保教折中構(gòu)想的孔教會(huì)的組織結(jié)構(gòu)和組織方式對(duì)比一下并不是沒(méi)有意義的：

保國(guó)會(huì)是一個(gè)全國(guó)性的組織，在總會(huì)之下設(shè)立分會(huì)，孔教會(huì)也是一樣；保國(guó)會(huì)的總理、值理及議員須通過(guò)公選而產(chǎn)生，孔教會(huì)則以衍圣公為總理，而督辦、會(huì)辦及委員也是通過(guò)公舉而產(chǎn)生。

在寫(xiě)作于1910年9月30日的《論中國(guó)宜用孔子紀(jì)年》中，康有為提到：“昔在戊戌之歲，吾立孔教會(huì)于京師，士大夫多從焉。于是奏請(qǐng)令各省、府、縣、鄉(xiāng)皆立會(huì)，公舉耆舊志士學(xué)人為會(huì)長(zhǎng)，改教官為奉祀官，諸生為講生，而京師立教部，令各省公舉教部長(zhǎng)以總持焉，而于大事以孔子生紀(jì)年。事未行而新政敗，吾亦逋亡在外，十二年于茲矣?！盵85]

既然康有為在1898戊戌之年發(fā)起、組織的社團(tuán)只有保國(guó)會(huì)，那么，可見(jiàn)在康有為的心目中，保國(guó)會(huì)就是孔教會(huì)。

注釋

[1] 《致廖季平書(shū)》，見(jiàn)《康有為全集》第十集，第19頁(yè)。

[2] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第368頁(yè)。

[3] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第392頁(yè)。

[4] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第394頁(yè)。

[5] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第395頁(yè)。

[6] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第398頁(yè)。

[7] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第456頁(yè)。

[8] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第400、402頁(yè)。

[9] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第451頁(yè)。

[10] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第355頁(yè)。

[11] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第362頁(yè)。

[12] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第416頁(yè)。

[13] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第101頁(yè)。

[14] 見(jiàn)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局1992年版，第157-158頁(yè)。

[15] 《春秋公羊傳注疏》卷二十八，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書(shū)局1980年版，第2352-2353頁(yè)。

[16] 見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2353頁(yè)。

[17] 見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2172-2173頁(yè)。

[18] 陳立：《白虎通疏證》（上），中華書(shū)局1994年版，第283、284頁(yè)。注者多引“麒麟臻”等文自《孝經(jīng)·援神契》。

[19] 《春秋左傳正義》卷五十九，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2172頁(yè)。

[20] 見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2172頁(yè)。

[21] 見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2353頁(yè)。

[22] 見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2354頁(yè)。

[23] 引自皮錫瑞：《<駁五經(jīng)異義>疏證》，文海出版社1967年版，第277-278頁(yè)。

[24] 引自皮錫瑞：《<駁五經(jīng)異義>疏證》，第278-279頁(yè)。

[25] 見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2172頁(yè)。賈逵、服虔、潁容即《五經(jīng)異義》中提到的“說(shuō)《左傳》者”。

[26] 關(guān)于這一點(diǎn)，皮錫瑞說(shuō)：“麟為漢瑞，詳見(jiàn)何氏《解詁》引《演孔圖》?！堆菘讏D》雖屬讖緯家言，孔子作《春秋》，本為后王立法，繼周者漢，即謂《春秋》為漢制亦無(wú)不可。麟出為作《春秋》瑞應(yīng)，即謂麟出為漢瑞亦無(wú)不可?！洞呵锓甭丁し鹌吩疲骸麽鳙@麟，受命之符?！俏鳚h大儒已為此言，不待東漢崇信讖緯之后也。漢人多以獲麟頌揚(yáng)漢代。韓敕碑云：‘后制百王，獲麟來(lái)吐?！烦勘疲骸麽鳙@麟，為漢制作。’又云：‘獲麟趣作，主為漢制?！瞧涿髯C。在漢言漢，推尊昭代，不得不然。后人多以崇信讖緯為公羊家罪案，斯昧古之甚矣。左氏家不信此說(shuō)，故但以麟為孔子瑞，不以為漢瑞?！币?jiàn)《<駁五經(jīng)異義>疏證》，第282-283頁(yè)。

[27] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第104頁(yè)。

[28] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第3頁(yè)。

[29] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第8頁(yè)。

[30] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第8頁(yè)。

[31] 康有為提出的理由如下：“或以古人屬禹、湯、文、武，則開(kāi)端云：‘天下之治方術(shù)者多矣！皆以其有為不可加?！府?dāng)時(shí)春秋、戰(zhàn)國(guó)創(chuàng)教立說(shuō)之諸子而言，故謂為‘治方術(shù)’?！墩摵狻分^孔子，諸子之杰者也?？鬃釉诋?dāng)時(shí)，道未一統(tǒng)，孔、墨并稱，儒、墨相攻，古列在當(dāng)時(shí)天下治方術(shù)諸家之內(nèi)。若古之人為三代先王，則當(dāng)言古今之為治道多矣，不當(dāng)言天下之治方術(shù)。文質(zhì)三正，循環(huán)遞嬗，三王方聽(tīng)人人用二代之禮樂(lè)，何嘗以為無(wú)以加？故知古之人非三代先王也。既非三代先王，則古之人為孔子尤確。而古之人所為《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，非孔子而何？”見(jiàn)《康有為全集》第三集，第140頁(yè)。

[32] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第139-140頁(yè)。

[33] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第111-112頁(yè)。

[34] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第29頁(yè)。

[35] 見(jiàn)《康有為全集》第三集，第141頁(yè)。

[36] 這一點(diǎn)從如下事實(shí)亦可察其端倪：戊戌期間一些贊同康有為變法主張的士大夫，如張之洞、孫家鼐、陳寶箴、翁同龢等，對(duì)康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中的今文經(jīng)學(xué)思想?yún)s很不以為然。

[37] 認(rèn)為康有為為了變新法而倡導(dǎo)改制思想不僅見(jiàn)諸后來(lái)的史學(xué)研究者，而且見(jiàn)諸1891年朱一新寫(xiě)給康有為的信中：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之實(shí)。無(wú)論改制出于緯書(shū)，未可盡信，即圣人果有是言，亦欲質(zhì)文遞嬗，復(fù)三代圣王之舊制耳，而豈用夷變夏之謂哉？”見(jiàn)《康有為全集》第一集，第329頁(yè)。

[38] 《答朱蓉生書(shū)》，見(jiàn)《康有為全集》第一集，第323頁(yè)。

[39] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第323-324頁(yè)。

[40] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第324-325頁(yè)。

[41] 在戊戌期間康有為代宋伯魯所作的《請(qǐng)將經(jīng)濟(jì)歲舉歸并正科并飭各省生童歲科試迅即遵旨改試策論折》中，康有為明確提到了中體西用的思想：“臣竊維中國(guó)人才衰弱之由，皆緣中西兩學(xué)不能會(huì)通之故。故由科舉出身者，于西學(xué)輒無(wú)所聞知；由學(xué)堂出身者，于中學(xué)亦茫然不解。夫中學(xué)，體也；西學(xué)，用也。無(wú)體不立，無(wú)用不行，二者相需，缺一不可?！币?jiàn)《康有為全集》第四集，第306頁(yè)。

[42] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第325頁(yè)。

[43] 見(jiàn)《康有為全集》第一集，第325頁(yè)。

[44] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第43頁(yè)。

[45] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第38、39、41、42、44頁(yè)（《上清帝第二書(shū)》），第70、72、73、75、79頁(yè)（《上清帝第三書(shū)》），其中五處內(nèi)容一樣。

[46] 后來(lái)在《官制議》（1904年）第二卷“中國(guó)古官制”中，康有為批評(píng)唐《六典》、宋《開(kāi)元禮》有“行空文虛禮”之累，且“求之孔子六經(jīng)則無(wú)之”，究其來(lái)源則在于“偽《周官》之造因?yàn)橹病?，然后批評(píng)《周官》之禮制曰：“蓋充劉歆之偽《周禮》，六官長(zhǎng)貳，幾皆為事神、侍君之官禮。繁稠重疊，交錯(cuò)聯(lián)互，雖有強(qiáng)力暇日，不能行其虛文密儀者也。而顧學(xué)若朱子，為所重欺，稱為盛水不漏，古今安得不為所愚哉！考劉歆官制之所以偏重于事神、侍君者，蓋彼目睹漢制而鋪張繁密之，以媚王莽，亦由習(xí)于古者野蠻事神之迷俗，生于秦漢專制之積習(xí)所致也?？鬃又鷷r(shí)，更古于劉歆，其時(shí)神教尤迷，君主亦專，而孔子六經(jīng)掃除洗滌事神之官，供奉君身之官，至無(wú)一字，蓋不使其入于后人之心腦中也。豈料劉歆可涂涂附，教猱升木，從而附會(huì)增多之，以誤中國(guó)二千年耶?！钡痔岢觯吨芄佟分腥杂辛挤酪獯嫜?，亦是偽而不廢之意：“然劉歆多讀周世列國(guó)之遺書(shū)，于立國(guó)之制，有極纖悉精密而為后世治一統(tǒng)之制所不及者，故以今日歐人立國(guó)之政考之，亦多相合。蓋凡治一統(tǒng)之制必疏，而國(guó)爭(zhēng)之制必密，乃勢(shì)之自然也。以此比之，則今歐人新制乃在近數(shù)百年間，而劉歆之制乃出數(shù)千年前，亦足貴矣。今略擇其良法美意而發(fā)明之?！倍涤袨榱信e的《周官》之良法美意其中一項(xiàng)就是與教俗有關(guān)的司諫之官：“特立司諫之官，掌勸德正行，強(qiáng)之道藝，巡問(wèn)而觀察，書(shū)其德行道藝，辨其能而可任國(guó)事者。今歐美各國(guó)，皆以德行之事附之于教，七日而一諄勸之，故能常提其良心?！吨芄佟酚兴局G以勸德正行，強(qiáng)之道藝，巡問(wèn)而觀察之，其法密而意良矣。后世既無(wú)司諫，又無(wú)教士，自出學(xué)之后，終身不聞一嘉言懿行，豈教民之意哉？”可以看到，這里的思想仍是充分肯定《教學(xué)通義》中提出的敷教之義。引文見(jiàn)《康有為全集》第七集，第239、241、244頁(yè)。

[47] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第92頁(yè)。在1898年7月進(jìn)呈給皇帝的《列國(guó)政要比較表》中，康有為在比較了各國(guó)的教民人數(shù)之后說(shuō)：“諸教人數(shù)比之二十四年，耶穌教多至若是。而吾教未嘗有傳教士，推廣日澌月變，所憂滋大。教變，而國(guó)亦從之矣?！北磉_(dá)的也是教與國(guó)共存亡的思想。見(jiàn)《康有為全集》第四集，第368頁(yè)。

[48] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第92頁(yè)。

[49] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第92頁(yè)。

[50] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第93頁(yè)。

[51] 茅海建對(duì)康有為開(kāi)教會(huì)、定教律以辦教案的建議評(píng)論說(shuō)：“從以上文字來(lái)看，康對(duì)西方教會(huì)及其相關(guān)法律并不知詳，所擬‘以教制教’的方案，亦近同于說(shuō)夢(mèng)?！币?jiàn)茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第446頁(yè)。說(shuō)康有為“對(duì)西方教會(huì)及其相關(guān)法律并不知詳”大概沒(méi)有錯(cuò)，但沒(méi)有注意到康有為這一建議受到各國(guó)天主教會(huì)與梵蒂岡的關(guān)系的啟發(fā)，使得這一評(píng)論不夠公允；而且，從朝廷的角度來(lái)看，教案問(wèn)題最迫切的是與割地賠款有關(guān)的政治問(wèn)題，因此，將康有為的這一建議概括為“以教制教”，就是完全錯(cuò)誤的。即使康有為的孔教建制主張?jiān)谝欢ǔ潭壬暇褪轻槍?duì)基督教而發(fā)，他的目的也是為了?？捉獭?/p>

[52] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第93頁(yè)。

[53] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第93頁(yè)。

[54] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第152頁(yè)。

[55] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[56] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[57] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[58] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第93頁(yè)。

[59] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第93頁(yè)。

[60] 這是《我史》中記載的康有為1898年6月16日利用召對(duì)的機(jī)會(huì)向光緒帝面陳八股之害時(shí)所說(shuō)的話，見(jiàn)《康有為全集》第五集，第93-94頁(yè)。類似內(nèi)容亦見(jiàn)于此處討論的保教折。

[61] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[62] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[63] 干春松在《科舉制的衰落和制度化儒家的解體》一文中從制度儒學(xué)的角度論述了科舉制的衰落，見(jiàn)干春松：《制度儒學(xué)》，世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社2006年版，第84-104頁(yè)。

[64] 《請(qǐng)改直省書(shū)院為中學(xué)堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學(xué)堂令小民六歲皆入學(xué)折》，見(jiàn)《康有為全集》第四集，第317頁(yè)。

[65] 康有為代楊深秀作：《請(qǐng)正定四書(shū)文體以勵(lì)實(shí)學(xué)而取真才折》，見(jiàn)《康有為全集》第四集，第63頁(yè)。

[66] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第94頁(yè)。

[67] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第318頁(yè)。

[68] 康有為如是談及上書(shū)與開(kāi)會(huì)之間的關(guān)聯(lián)：“自上書(shū)不達(dá)之后，日以開(kāi)會(huì)之義，號(hào)之于同志?！薄段沂贰罚饩w二十一年條下，見(jiàn)《康有為全集》第五集，第86頁(yè)。

[69] 如梁?jiǎn)⒊髞?lái)認(rèn)為，強(qiáng)學(xué)會(huì)的性質(zhì)“實(shí)兼學(xué)校和政黨而一之焉”；馬洪林說(shuō)：“保國(guó)會(huì)已粗具資產(chǎn)階級(jí)政黨的規(guī)模和性質(zhì)”。參見(jiàn)馬洪林：《康有為大傳》，遼寧人民出版社1988年版，第275、280頁(yè)。

[70] 《京師強(qiáng)學(xué)會(huì)序》，見(jiàn)《康有為全集》第二集，第89頁(yè)。值得注意的是這里康有為不是直接言孔教，而是與他在確立今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)之前一樣言“二帝、三王、孔子之教”。

[71] 《上海強(qiáng)學(xué)會(huì)章程》，見(jiàn)《康有為全集》第二集，第93頁(yè)。

[72] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第94頁(yè)。

[73] 《上海強(qiáng)學(xué)會(huì)后序》，見(jiàn)《康有為全集》第二集，第97頁(yè)。

[74] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第266頁(yè)。

[75] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第265頁(yè)。

[76] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第268頁(yè)。

[77] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第268頁(yè)。

[78] 顏炳罡：《孔教運(yùn)動(dòng)的由來(lái)及其評(píng)價(jià)》，載《齊魯學(xué)刊》2004年第6期。

[79] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第268頁(yè)。

[80] 見(jiàn)《康有為全集》第二集，第268頁(yè)。

[81] 如喻大華：《論康有為的孔教思想及其創(chuàng)立孔教的活動(dòng)》，載《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2002年第4期；韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，北京圖書(shū)館出版社2007年版，第48-49頁(yè)。

[82] 《保國(guó)會(huì)章程》，見(jiàn)《康有為全集》第四集，第54頁(yè)。

[83] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第54頁(yè)。

[84] 見(jiàn)《康有為全集》第四集，第54頁(yè)。

[85] 見(jiàn)《康有為全集》第九集，第163頁(yè)。