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激揚(yáng)國(guó)人對(duì)天道的信仰

——為什么儒學(xué)必須現(xiàn)代化？

作者：謝遐齡

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，

         原載《儒學(xué)與古今中西問(wèn)題（現(xiàn)代儒學(xué)第一輯）》三聯(lián)書店2016年12月版。

時(shí)間：西元2017年9月13日

為什么儒學(xué)必須現(xiàn)代化？要回答這個(gè)問(wèn)題，首先要回答，在現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)仍然必不可少之問(wèn)題；而后才能討論儒學(xué)必須現(xiàn)代化。這兩個(gè)問(wèn)題都不是簡(jiǎn)單三言兩語(yǔ)便可解決的，然而我這篇短文不得不作些交待，從而不得不簡(jiǎn)單處理。

為什么在現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)必不可少？這是因?yàn)樽怨胖两裰腥A文明根本未變。中華文明之根本是什么？易道，或稱天道。近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了巨變，這根本仍然未變嗎？答曰：未變，否則何以稱作根本！仍然是天道（亦稱易道）。確認(rèn)了這一點(diǎn)，儒學(xué)之重要便可得知。這是因?yàn)槿鍖W(xué)闡釋天道最為系統(tǒng)、完整、深刻。

論及天道，本文先從較易切入的傳統(tǒng)談起。

一、為什么儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)仍然必不可少——傳統(tǒng)與天道

（一）傳統(tǒng)概念基本內(nèi)涵是：它是活的，因而古今一貫

現(xiàn)代中國(guó)人仍然承載著中國(guó)文化傳統(tǒng)，而儒學(xué)是闡明、體現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的最佳學(xué)說(shuō)。

使用概念須仔細(xì)領(lǐng)會(huì)其內(nèi)涵，僅注意詞句容易忽視其意義。傳統(tǒng)概念基本內(nèi)涵是：它是活的?；畹?，意思就是未曾中斷過(guò)?；畹?，意思就是內(nèi)在著的、發(fā)揮著作用的。如果離析出傳統(tǒng)來(lái)，那就是死物。比如手，當(dāng)它使用著，它是活的。如果切下來(lái)，形狀依舊，卻是死物，就不再是手。尸體上的手雖然連著身體，但因身體已死，它也不再是手。傳統(tǒng)之活，是活在普通人的日常生活中。

傳統(tǒng)再一個(gè)基本內(nèi)涵是其古今一貫。統(tǒng)，義為一貫。正因?yàn)樗腔畹模员毓沤褚回灐?/p>

中國(guó)傳統(tǒng)從來(lái)未曾斷絕。它一直活在民眾日常生活之中。每一個(gè)中國(guó)人都是它的載體。人們生存著。生活本身就是傳統(tǒng)之傳承。待人接物，態(tài)度和互動(dòng)都在貫徹傳統(tǒng)，于是傳承傳統(tǒng)。即是新生兒與母親眼神交流，也在傳承傳統(tǒng)。各族母親眼神中對(duì)嬰兒的愛(ài)意有文化差異。如果離析地看傳統(tǒng)為一存在物——它存在著；它存在在意義世界之中。一般認(rèn)為它存在于典籍中。此語(yǔ)不確切。典籍是死物，紙與墨跡而已。典籍所記，離析物而已。典籍必須經(jīng)過(guò)解讀才能進(jìn)入當(dāng)下的意義世界，其文句中內(nèi)涵的意義才活過(guò)來(lái)。典籍所記文句，須切合傳統(tǒng)，才是可解讀的。

傳統(tǒng)雖然未曾斷絕，卻也因經(jīng)驗(yàn)科學(xué)詞句遮蔽，晦暗日久。要闡明這一論斷頗為費(fèi)辭，本文作簡(jiǎn)單處理——請(qǐng)讀者留意國(guó)人在世界中的遭遇。近年來(lái)國(guó)人出國(guó)留學(xué)、工作、旅游，廣泛接觸外國(guó)人，頗遭嫌棄，原因有二，一是多年缺少文化傳統(tǒng)滋養(yǎng)，變得貪財(cái)、勢(shì)利、粗野；二是大部分中國(guó)人（“中國(guó)人”包含少數(shù)民族在內(nèi)——由于漢人占人口多數(shù)，盡管許多少數(shù)民族有信仰，在人口總數(shù)中畢竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以為自己是無(wú)信仰的民族?！家匝呸o表達(dá)即天道晦暗?！竭@就須推動(dòng)民眾文化自覺(jué)。所謂文化自覺(jué)，一是每一個(gè)人完善與領(lǐng)會(huì)自身文化存在；一是人們共同完善與闡明意義世界?！硷@明天道?！?/p>

雖然傳統(tǒng)從未中斷，遭受打壓會(huì)晦暗萎靡；但不會(huì)被消滅。即使把典籍全部焚毀或鎖在倉(cāng)庫(kù)中禁止閱讀，傳統(tǒng)也不會(huì)消滅。傳統(tǒng)在生活中傳承。民眾日常生活是傳統(tǒng)的住所。生活不中斷，傳統(tǒng)就不會(huì)中斷、不會(huì)被消滅。

傳統(tǒng)是客觀存在，雖然人們看不見(jiàn)它、感觸不到它，然而它的存在是無(wú)可置疑的。它存在于何處？有一處是存在于意義世界之中。一種是存在于我們每一個(gè)人之中，是每一個(gè)人的文化存在體；或者換句話說(shuō)，我們每一個(gè)人都是它的載體——每一個(gè)人的文化存在體就是傳統(tǒng)內(nèi)化成的。傳統(tǒng)構(gòu)成人們的文化存在。還存在于一切文化產(chǎn)品之中。

（二）理解當(dāng)今情勢(shì)的三文明模型——解構(gòu)“古今中西”模型

當(dāng)代中國(guó)受到兩個(gè)外來(lái)文明強(qiáng)勁沖擊：一是西方基督教文明，一是東正教－蘇俄文明。中華文明當(dāng)看作本土文明與上述兩個(gè)文明三大體系混合、相融的存在體。本土文明其實(shí)也是古來(lái)多種文明匯合而成。好比長(zhǎng)江大河自發(fā)源地流向東海，一路上匯入若干支流，中華文明從古代走向現(xiàn)在，時(shí)或有其他文明匯入。這種情況，不妨稱作主干與支流匯合的“文明干支”說(shuō)。本土文明為主干，西方文明、蘇俄文明為支流。采取這樣的看法要避免把中華文明與原本土文明混淆。中華文明指當(dāng)下我們面對(duì)的整個(gè)體系，是三個(gè)文明相互作用、相互融合中逐漸形成中的新文明。用這樣的三文明模型看當(dāng)代中國(guó)，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是兩文明模型〗完整。后者或把蘇俄文明看作西方文明一帶而過(guò)，實(shí)則擱置一邊；或撻伐蘇俄文明為中國(guó)傳統(tǒng)；都無(wú)益于研究清楚狀況。前不久學(xué)界紀(jì)念新文化運(yùn)動(dòng)百周年時(shí)，甚至有主張西化始于斯時(shí)者。其實(shí)史學(xué)界劃出個(gè)晚清時(shí)期，意思就是那時(shí)政府在推動(dòng)西化，且規(guī)模甚大。新文化運(yùn)動(dòng)起來(lái)后，西化繼續(xù)推進(jìn)，但決不能說(shuō)此時(shí)才開始具備規(guī)模；而正是此時(shí)蘇俄文明開始影響中國(guó)社會(huì)，則是新的潮流。三個(gè)文明相互作用的局面已經(jīng)相當(dāng)明顯?！继岢鋈拿髂Ｐ涂煽醋鲗?duì)1958年《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回應(yīng)?！?/p>

在兩個(gè)支流文明匯入的情勢(shì)下，中國(guó)人的文化認(rèn)同遭遇巨大挑戰(zhàn)：我們的文化存在能夠成為西方人或蘇俄人嗎？通俗的提法就是數(shù)典忘祖問(wèn)題。忘祖，意思就是不能完成文化認(rèn)同。祖，在此解釋為文化意義?！汲缱婕此跃刺臁Ｗ婕刺煲?。董仲舒：天亦人之曾祖父也?！健既拿髂Ｐ鸵馑季褪侨N傳統(tǒng)并存——本土文明的中國(guó)傳統(tǒng)，西方文明中的傳統(tǒng)，蘇俄文明中的傳統(tǒng)。本土傳統(tǒng)為主干，最為強(qiáng)勢(shì)?！?/p>

（三）傳統(tǒng)與人之文化存在——人的存在之三重結(jié)構(gòu)

我把人的存在體解析為三重——自然存在、社會(huì)存在、文化存在。通俗解說(shuō)，自然存在體指血肉之軀；社會(huì)存在體指生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系、親屬關(guān)系等等之總和。文化存在則在于中國(guó)人之所以是中國(guó)人，即使加入他國(guó)，取得國(guó)籍，仍然是中國(guó)人。文化影響社會(huì)存在。同樣的生產(chǎn)力在不同國(guó)度會(huì)形成不同生產(chǎn)關(guān)系，蓋受各該國(guó)文化傳統(tǒng)影響。西方文明的大量文化要素傳入中國(guó)社會(huì)，卻不能造就西方社會(huì)同樣的制度，道理就在本土文明內(nèi)涵古來(lái)的傳統(tǒng)，勢(shì)用甚強(qiáng)。這是本土文明必須看作主干的理由所在。

人之文化存在體是傳統(tǒng)化成。傳統(tǒng)不僅在人們的日常生活中生存著，也存在著——看作精神體。當(dāng)然，在述說(shuō)時(shí)須避免把這精神體說(shuō)成離析的，而要看作滲透式地存在于一切文化產(chǎn)品之中。不須多說(shuō)，也存在于人的存在體中。傳統(tǒng)看作存在物，又不得離析為獨(dú)立存在體，就必須有載體。一切當(dāng)下的文化產(chǎn)品是其載體——“物質(zhì)的”器皿用具、“精神的”文學(xué)藝術(shù)科學(xué)論著、治理管理制度……；人也是其載體。作為傳統(tǒng)載體的人，是人之文化存在體?；蛘?，換個(gè)說(shuō)法，傳統(tǒng)浸潤(rùn)人的心靈化為其文化存在體。

我提出人之文化存在概念，是回應(yīng)宋明儒學(xué)天命之性學(xué)說(shuō)。宋明大儒，無(wú)論主張性即理還是主張心即理，天命之性即天理，是人與生俱來(lái)的，則無(wú)分歧。盡管有時(shí)遲疑，大體上主張人人生來(lái)稟賦天理，只是由氣質(zhì)遮蔽未能全顯。這一學(xué)說(shuō)在今日世界遭遇困境。中國(guó)人生而稟賦仁義禮智或許還說(shuō)得通，也可經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)印證。但是說(shuō)德國(guó)人、印度人等等生而稟賦仁義禮智，就不行了。其實(shí)人們從日常經(jīng)驗(yàn)也可體驗(yàn)：出國(guó)后在國(guó)外出生、與外國(guó)孩子一直長(zhǎng)大的子女，文化上與自己格格不入?？傊蚊鞔笕逄烀詫W(xué)說(shuō)與我們今日的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法協(xié)調(diào)。之所以儒學(xué)必須現(xiàn)代化，這是理由之一。

天理是傳統(tǒng)核心——下文將進(jìn)一步闡明。此處要說(shuō)明的是，雖然否定宋明儒學(xué)的基本設(shè)定，主張?zhí)炖怼鹘y(tǒng)不是與生俱來(lái)，但并不否定天理是人之存在體構(gòu)成部分。換句話說(shuō)，既采取先儒仁義禮智乃是人的存在不可或缺部分學(xué)說(shuō)，又去除其與生俱來(lái)義。

如此主張，根據(jù)充分。確實(shí)，先儒從人的生存中體驗(yàn)到天理的存在。天命之性學(xué)說(shuō)肯定人的存在中有天理、仁義禮智內(nèi)在于心或性。這是偉大的發(fā)現(xiàn)。即使考察當(dāng)代中國(guó)人的存在狀況，同樣可以看到天理生存著。所以先儒關(guān)于人的存在中有天理的學(xué)說(shuō)，必須繼承。然而，確認(rèn)天理（仁義禮智或仁義禮智信）與生俱來(lái)，過(guò)分了。這里既有時(shí)代局限，也有當(dāng)時(shí)緣由，無(wú)可厚非。但我們今天不能照單全收。我們要與今日經(jīng)驗(yàn)——不僅我們中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)，也要顧及全人類的經(jīng)驗(yàn)——協(xié)調(diào)。因此我們調(diào)整此說(shuō)，把天理看作獨(dú)立存在于人之個(gè)體之外，并非與生俱來(lái)；而在人成長(zhǎng)過(guò)程中，通過(guò)人的心智能力浸潤(rùn)化為人的文化存在體。

（四）傳統(tǒng)：社會(huì)制度內(nèi)涵的精神

流行觀點(diǎn)主張，制度可以獨(dú)立于文化設(shè)立，并可以指導(dǎo)文化發(fā)展。這明顯是一種把整體割裂開來(lái)、單獨(dú)列項(xiàng)考察各碎塊的思路?？梢酝庵贫扰c文化相互作用。然而論及傳統(tǒng)，即各種文化產(chǎn)品中內(nèi)涵的意義系統(tǒng)，就是另外一個(gè)問(wèn)題。制度與文化產(chǎn)品相互作用是經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)科學(xué)問(wèn)題；而文化傳統(tǒng)與制度的關(guān)系則是精神現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題（黑格爾）——或者，是歷史唯物主義問(wèn)題（馬克思）。

按黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)，意識(shí)及其發(fā)展出來(lái)的自我意識(shí)、精神，創(chuàng)生（或曰化成）人際關(guān)系、社會(huì)制度及思想觀念。不妨把黑格爾的學(xué)說(shuō)看作他對(duì)西方社會(huì)發(fā)展過(guò)程的內(nèi)在精神所作的闡釋。用于中國(guó)社會(huì)發(fā)展未必適用，但可以承認(rèn)、接受他的思路——社會(huì)制度是文化精神之體現(xiàn)。而這里的文化精神，與本文所說(shuō)的文化傳統(tǒng)相當(dāng)。傳統(tǒng)就是文化產(chǎn)品中內(nèi)涵的精神。對(duì)黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)，取其核心思想和基本理論；但認(rèn)為他講的是西方社會(huì)的發(fā)展史，要講中國(guó)社會(huì)的發(fā)展史，須另作處理。也就是說(shuō)，社會(huì)制度是傳統(tǒng)之顯現(xiàn)或體現(xiàn)。傳統(tǒng)是怎樣的，制度就是怎樣的。

馬克思的歷史唯物主義看作對(duì)黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的唯物主義顛倒。

按馬克思學(xué)說(shuō)，人們?cè)诖蚪坏罆r(shí)會(huì)產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系，例如交換產(chǎn)品會(huì)創(chuàng)生該物品價(jià)值——這價(jià)值是該物品的社會(huì)存在。這種交換伴隨著對(duì)交換活動(dòng)的看法，馬克思寫道，交易雙方把對(duì)方看作持有的物品的所有者，交易雙方意圖是等價(jià)交換。這樣的看法使得交換活動(dòng)產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系是商品價(jià)值。這就是說(shuō)，按馬克思的理論，從事交換的當(dāng)事人對(duì)交換行為賦予的意義在確定交換活動(dòng)創(chuàng)生的社會(huì)關(guān)系是個(gè)不可忽視的要素。稍作引申就可看出，文化在產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)的活動(dòng)中是個(gè)關(guān)鍵要素。換句話說(shuō)，當(dāng)事人對(duì)自己行為的理解極其重要。社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)，乃至社會(huì)制度，是由人們的日常行動(dòng)建構(gòu)的。而人們行動(dòng)時(shí)對(duì)自身行為的理解，參與其中。有什么樣的文化，就會(huì)有什么樣的制度。馬克思名言“工人在生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品同時(shí)再生產(chǎn)著資本主義生產(chǎn)關(guān)系”，揭示資本主義制度由工人的生產(chǎn)勞動(dòng)所生產(chǎn)。其意義，就是馬克斯·韋伯所說(shuō)的“理性的”勞動(dòng)制度，即資本家、工人對(duì)相互關(guān)系的理性主義理解。換句話說(shuō)，如果中國(guó)人對(duì)勞動(dòng)的理解是別樣的，那么產(chǎn)生的制度就是別樣的。舉個(gè)切近的例子：人們的上訪活動(dòng)破壞司法獨(dú)立。本來(lái)，法院系統(tǒng)有終審一說(shuō)。但是目前我國(guó)不少人不服終審判決，還要上訪。信訪辦也會(huì)對(duì)一些判決發(fā)回再審。人們或許同情上訪者，支持他們的再審要求，向信訪辦施壓。這些行動(dòng)的積累就起著破壞法院獨(dú)立性作用。人們?yōu)槭裁磿?huì)支持上訪者？同情。有同情為什么就支持？文化。這就是司法不能獨(dú)立這個(gè)事例中，文化所起的作用。高于法院的權(quán)力是人們的行動(dòng)創(chuàng)生的。

〖人們不服從最高法院裁決，向信訪辦上告，表達(dá)著向往超越法院及法院代表的裁判制度的權(quán)力。接受上告就意味著同意人們對(duì)裁判制度的否定。當(dāng)然，具體的上訪理由或許很堅(jiān)實(shí)，比如，由法院裁判不公正引發(fā)?，F(xiàn)實(shí)生活中這樣的情況并不少見(jiàn)。這是信訪制度得以延續(xù)存在的原因。不過(guò)本文的考察是要從中抽象出，“合乎情理”的行為產(chǎn)生什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這樣的社會(huì)學(xué)規(guī)律?！?/p>

（五）中華傳統(tǒng)之核心是天道

日常語(yǔ)言中，勤勞、勇敢、誠(chéng)實(shí)守信、樂(lè)于助人等優(yōu)秀品質(zhì)被說(shuō)為傳統(tǒng)；也有激憤的學(xué)者依據(jù)三十六計(jì)常用不衰把陰險(xiǎn)狡詐等惡劣品質(zhì)列為傳統(tǒng)的。對(duì)本文來(lái)說(shuō)，稱得上傳統(tǒng)的應(yīng)是維系中華民族健康穩(wěn)定生存發(fā)展的精神內(nèi)容。傳統(tǒng)之核心必定是全善的，否則難以解釋中華民族五千年持續(xù)向上的發(fā)展。計(jì)策可用，但必須在道義指導(dǎo)下；功利可求，但必須遵循正道?！蓟蛟S正道說(shuō)法不很妥當(dāng)。道本身就是正的，正道則累贅。正字可去掉?！角?，元亨利貞。利者，義之和也。義和方順利；順利則有利。

詩(shī)云：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”，記載中華民族對(duì)天命的自覺(jué)。文王之德之所以純，乃領(lǐng)悟、遵奉天命進(jìn)達(dá)完全。更古老的，如啟伐有扈，依傍的是天命、所加罪狀是違背天道。（《尚書·甘誓》）

《尚書·皋陶謨》：天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。〖注意天志與民意關(guān)系的論斷。〗

《湯誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！?/p>

《盤庚》：“先王有服，恪謹(jǐn)天命。”“予迓續(xù)乃命于天?！?/p>

以上所引是公有制社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)識(shí)。司馬遷《史記》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”當(dāng)屬普通民眾的思想。

對(duì)確立儒學(xué)官方正統(tǒng)地位作出重大貢獻(xiàn)的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所論全屬天道?！吨芤住は缔o》曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，《說(shuō)卦》“立天之道曰陰與陽(yáng)”。董仲舒一方面鋪陳陰陽(yáng)義，另一方面鋪陳五行義。陰陽(yáng)為天道，五行亦天道。天道關(guān)聯(lián)人事，詳細(xì)闡述天人關(guān)系。天人關(guān)系明則王道明。比如以五行論孝為天經(jīng)地義；以五行論官制與官德。

宋明新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)開端即闡易道——天道。周敦頤《通書》闡易道；張載《正蒙》也是闡天道。《正蒙》開端曰“太和所謂道”，按朱子解釋為易道內(nèi)涵更深發(fā)掘。不單講易道為陰陽(yáng)，進(jìn)而突出陰陽(yáng)之沖和，直承《中庸》“和也者天下之達(dá)道”。如此推進(jìn)天道義涵。

宋儒更重要的闡發(fā)是把天道推進(jìn)為天理。這是偉大的發(fā)現(xiàn)，是中華民族心靈光明的偉大閃現(xiàn)。其光芒輝耀中國(guó)大地，至今仍造福于中華民族，籠罩中華兒女的思想和心靈。

本人私忖，天理說(shuō)最要緊處是把對(duì)天道的信仰與中華民族凡事都須講道理的傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，使得對(duì)天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地說(shuō)，或許可以稱之為“天道信仰之理性化”。開辟了中國(guó)思想通向理性主義的道路。

（六）天、天命、天道、天理——中華民族的信仰對(duì)象

天最大?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》“唯天為大，唯堯則之”。

天之義，朱子有一段話講得甚為明了：

周問(wèn)：“‘獲罪于天’，集注曰：‘天即理也?！酥斧@罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！纭缸佑杏H，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個(gè)道理教如此始得。但非如道家說(shuō)，真有個(gè)‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”

蒼蒼之天即道理之天——此義董子《春秋繁露》已經(jīng)闡明，其功甚偉。

宋儒把種種道理提煉為一個(gè)理字，并把這個(gè)理字提高為與天字相齊的概念。此“天即理也”命題之偉大意義。

天理：天與理融和為一。大哉。

朱子確認(rèn)天之主宰義化為帝概念之正當(dāng)性。此中義理大有可闡發(fā)余地。天即理，此理為一，〖遐案：《春秋繁露》闡發(fā)的陰陽(yáng)五行落實(shí)為人事規(guī)則的道理繁多，而朱子此處所論，理當(dāng)為一，有此一理，方能統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)殊之理〗故而帝亦當(dāng)為一?！加腥さ氖牵熳臃磳?duì)道教為帝造像，與猶太教唯一神耶和華禁止為祂造像，可類比?！?/p>

上引朱子言論，我理解為對(duì)中華民族信仰對(duì)象的重要論述。

這段話中有一細(xì)節(jié)須加點(diǎn)注解?！疤熘詾樘煺撸矶?。天非有此道理，不能為天”理與道理替換使用，視為相當(dāng)概念。其實(shí)，眾所周知，理與道理不可能完全相當(dāng)。作為宋明儒學(xué)核心概念的是理，而非道理。理字出現(xiàn)頻率極高，而道理一般不作為專門的術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)，多半在論證時(shí)作為終極理由使用。想必當(dāng)時(shí)是個(gè)流行詞，民間日常使用頻率極高——與中國(guó)社會(huì)當(dāng)下對(duì)此詞的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中國(guó)社會(huì)，人們也要求事事講道理，把講理當(dāng)作最基本法則。有如此深厚久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，到了大程子才會(huì)有體貼出天理二字的偉大覺(jué)醒。由此觀之，今日中國(guó)社會(huì)與宋明中國(guó)社會(huì)根基是一樣的。中華民族仍然是天理籠罩下的社會(huì)。

誰(shuí)說(shuō)中國(guó)人沒(méi)信仰？天、天道、天理，就是中國(guó)人自古及今未曾變更的信仰。

（七）今日中國(guó)人仍然信仰天道

證明中國(guó)人至今仍然信仰天道，決非三言兩語(yǔ)可以解決。嚴(yán)格地講，必須做實(shí)證研究。此處只能簡(jiǎn)單討論，算是提出個(gè)調(diào)研提綱吧。

中國(guó)人民與其他人類一樣有信仰。蓋因信仰是深藏于心靈深處的、人類本性中的能力。信仰對(duì)象可以因各族文化區(qū)別而有差異，但“要有所信”是生命的基本沖動(dòng)，或者退一步，由生命基本沖動(dòng)引發(fā)的期盼，是全人類一樣的。當(dāng)人們提問(wèn)“你的信仰是什么？”問(wèn)的是信仰對(duì)象是什么。而信仰比信仰對(duì)象根本。所以，從治理角度，可以把信仰看作人類生命的基本需求。〖宗教看作基于人類信仰本性產(chǎn)生的思想體系；教會(huì)看作基于人類信仰需求產(chǎn)生的社會(huì)組織?！?/p>

信仰對(duì)象必須被認(rèn)定為存在著的。天的存在無(wú)可置疑。如果要確定人類幾十個(gè)最基本概念的話，天無(wú)疑是其中之一。天可以直觀——朱子所說(shuō)蒼蒼者、蒼蒼之天，此人人得見(jiàn)者。天有大威能，令人害怕；神秘莫測(cè)，遂被賦予意志，有主宰義。既有意志，由人間禍福逆推之，天能獎(jiǎng)善罰惡，故而天必有區(qū)分善惡能力；于是，天必有善性。天無(wú)處不在，故而是最令人生畏的監(jiān)視者。

害怕與敬畏區(qū)別何在？害怕的是暴力，“物質(zhì)性的”東西；敬畏的是道理，“精神性的”東西。區(qū)別可類比于“做錯(cuò)事”后的懊喪或愧疚——懊喪是失算（理論理性）；愧疚是良心不安（實(shí)踐理性）。

華北地區(qū)民間供奉狐猬兔蛇，江南地區(qū)民間供奉五通，屬于害怕。這種供奉有的學(xué)者也稱作崇拜，實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于向流氓地痞交保護(hù)費(fèi)。是民俗，卻夠不上宗教?！挤鸾痰那闆r較為復(fù)雜。人們燒香拜佛求告物質(zhì)利益者居多、懺悔罪行者較少，難以一概而論。〗

信仰對(duì)象必須是有判斷善惡是非能力的，因而體現(xiàn)道理。不是令人害怕，而應(yīng)令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什么？道理。天即為天道。

問(wèn)某個(gè)中國(guó)人：你有信仰嗎？他以為你問(wèn)的是信什么神，于是回答：沒(méi)信仰。但若換個(gè)提法：你信天嗎？得到的答案多半是：信。

如果再換個(gè)問(wèn)題：要講道理嗎？那么每個(gè)中國(guó)人都會(huì)回答：當(dāng)然要講道理！然而道理千頭萬(wàn)緒，講哪條道理？答曰：有大道理有小道理，大道理優(yōu)先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此時(shí)不妨運(yùn)用康德《純粹理性批判》論理性理念時(shí)的推理方法（有條件者與無(wú)條件者），闡明：一切道理都須由一個(gè)唯一的道理統(tǒng)馭。朱子稱之為形而上的理；這形而上的理是一切道理成立的前提。其至高無(wú)上，唯有天可當(dāng)之。這就是天理。再把天理等同于仁義禮智，還有哪個(gè)中國(guó)人會(huì)否認(rèn)天理存在？

上述天理與眾理的關(guān)系涉及兩種邏輯關(guān)系。一是天理為第一原理，其他眾理由此推導(dǎo)出來(lái)。二是天理是無(wú)條件者，其他眾理是有條件者。然而對(duì)普通民眾來(lái)說(shuō)，這些邏輯關(guān)系的差異無(wú)關(guān)緊要。天理最大、天理第一，不妨礙天理作為信仰對(duì)象。

或許有人會(huì)問(wèn)：我怎么從未體驗(yàn)過(guò)對(duì)天道的敬畏？這不奇怪。人們?nèi)粘Ｉ蠲β?，幸福日久，加之無(wú)神論話語(yǔ)在精神場(chǎng)中強(qiáng)勢(shì)存在，對(duì)天道的信仰被遮蔽了，處于晦暗狀態(tài)。自然缺少對(duì)天道的體驗(yàn)。一旦遭遇生死順逆大關(guān)節(jié)時(shí)，便是面對(duì)天道之日，敬畏感會(huì)不知來(lái)由地浮現(xiàn)于心。

（八）信仰之中西比較——天道信仰與基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比較

信仰問(wèn)題在基督教文明中起初是個(gè)神學(xué)問(wèn)題、后來(lái)又演化為道德哲學(xué)問(wèn)題。按“對(duì)不可知事物相信達(dá)到執(zhí)念”內(nèi)涵，中國(guó)傳統(tǒng)中與基督教信仰對(duì)應(yīng)的概念為天。

對(duì)天的崇拜并非中華民族獨(dú)有。西方社會(huì)中民眾口語(yǔ)中時(shí)或有所顯露。中國(guó)人的驚嘆“天呀！”西方社會(huì)一般作“My God!”，但有時(shí)作“Good heavens!”。在基督教《圣經(jīng)》中，雖然天是被造物，仍保留著相當(dāng)崇高的地位，不僅是神的居所，也是靈魂的理想歸宿（天國(guó)），偶或被神學(xué)家作為神的替換詞〖看作對(duì)民眾中殘存的傳統(tǒng)之回響？〗。其實(shí)在中國(guó)思想中天作為最高概念也有兩義——一是包括地的天，天地之統(tǒng)稱；一是天地之天，與地對(duì)稱。蒼蒼者天當(dāng)為與地對(duì)稱之天，道理之天當(dāng)為先天地之天，形而上的。說(shuō)話急了，難免混在一起。

基督教《圣經(jīng)》中的唯一神，中文“和合本”早期譯為上帝，今譯本也有改譯為神的。帝、上帝是中國(guó)概念；譯為上帝是中國(guó)化的譯法，易于被中國(guó)民眾接受。我揣測(cè)，把神譯為天最接近本義。但是對(duì)準(zhǔn)確理解《圣經(jīng)》會(huì)引發(fā)歧義。譯為上帝，算是與中國(guó)人的敬天傳統(tǒng)相接的最佳方案吧？畢竟之先有朱子把天、理、帝統(tǒng)一起來(lái)。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天強(qiáng)些。這里用人格一詞不很確切，不過(guò)學(xué)術(shù)文章中沿用日久，用了易讓人了解在說(shuō)什么。要講得準(zhǔn)確些，可以這樣說(shuō)：《圣經(jīng)》中的神，像個(gè)存在體；而中國(guó)思想中的天，雖有意志，有主宰義，但存在體意味不那么強(qiáng)。

基督教還有“道成肉身”說(shuō)。這就是說(shuō)，切勿把耶穌與《舊約》中的先知等同看待。耶穌本身就是神。從歷史學(xué)角度看，這樣定位信仰對(duì)象可能是個(gè)很好的策略。對(duì)堅(jiān)定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。對(duì)比中國(guó)傳統(tǒng)，天未曾有過(guò)肉身?！己樾闳挟?dāng)神之肉身意圖，曇花一現(xiàn)?！教熳痈拍钜恢痹谟谩Ｕ婷熳佑姓仁芸嗍茈y民眾意義；民眾也反復(fù)不斷期盼真命天子降臨救世。但是，天子并未成為崇拜對(duì)象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣們稱其為圣人，終難成為信仰對(duì)象。天始終牢牢地占據(jù)著信仰對(duì)象位置。

“道成肉身”說(shuō)還有一層深義。道，《約翰福音》希臘本原文為邏各斯。《約翰福音》劈頭一句“太初有邏各斯”，極像了理學(xué)“太極即理”。邏各斯在整個(gè)西方思想史的位置，大略相當(dāng)于道理在中國(guó)思想史的位置。如此，天理作為信仰對(duì)象，與基督教把耶穌當(dāng)作邏各斯肉身的信仰，就有一比。

在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的語(yǔ)境下，作為信仰對(duì)象，天道也是較好的用語(yǔ)。

（九）儒墨道三家皆崇天道，為何突出儒家？

中國(guó)思想史整體、先秦諸子百家，可以看作全都圍繞天道展開，為何獨(dú)崇儒家？

道家以道為標(biāo)志，似乎最合天道。毫無(wú)疑義，道家有大智慧，是個(gè)極有價(jià)值的寶庫(kù)。然而“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”一語(yǔ)，大本已失?？v然無(wú)為而治有予民眾自由義，也內(nèi)涵放任豪強(qiáng)欺凌民眾任其自生自滅義。老子有言：“大道廢，有仁義?！薄笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”鄙視儒家仁政、禮治主張。儒家認(rèn)定天道本身內(nèi)涵仁性。董仲舒論天道陰陽(yáng)時(shí)認(rèn)為，陽(yáng)主導(dǎo)陰，陽(yáng)德仁。天道仁。故而君王必須行仁政。王道本性為仁。

墨家兼愛(ài)，論證之一以天為依據(jù)，《天志》篇是也。孟子對(duì)墨家的責(zé)難，認(rèn)為兼愛(ài)無(wú)父、是禽獸也。墨家并非否定孝親，只是認(rèn)為“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”——以兼愛(ài)為原則，實(shí)踐時(shí)由于父母親離得近所以占點(diǎn)兒便宜。孟子不否認(rèn)博愛(ài)，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。這是倫理次序，而非實(shí)踐次序。實(shí)踐上，恰巧有位老人在側(cè)，需要善待，無(wú)須先回家善待一下自家老人，再來(lái)處置他老事務(wù)。只是說(shuō)，此時(shí)此刻善待他人老人是因?yàn)橥萍杭叭说牡览?；日常行?dòng)全是孝順自家老人。所以爭(zhēng)的不是行動(dòng)次序，而是原則，是倫理次序。

儒家倫理原則有充足的理由：孝親出于父母的恩情。恩是個(gè)大字眼。墨家尚義。義是普遍原理。就像耶教愛(ài)主、愛(ài)神為第一原理；并由此出發(fā)，愛(ài)一切追隨耶穌的徒眾。基督教的博愛(ài)是有限度的，不是愛(ài)一切人，對(duì)于異教徒，則是毫不留情地排斥，直至必要時(shí)誅殺。當(dāng)然，實(shí)踐時(shí)會(huì)先給他們一個(gè)悔改（即投降）的機(jī)會(huì)，甚或相當(dāng)熱情地教誨他們；如若頑固不化，其下場(chǎng)可知。這就是雷鋒精神之一：對(duì)階級(jí)敵人要像秋風(fēng)掃落葉般地消滅之。墨家畢竟是中國(guó)思想，還不到如此嚴(yán)酷地步。然而無(wú)視恩，則如基督教。孟子斥其“無(wú)父”，蓋出于此。環(huán)顧當(dāng)今中國(guó)社會(huì)，孩子們忘恩愈演愈烈，由忘恩而負(fù)義，義亦難存；儒家倫理之重要凸顯于我們面前。法家被斥為“刻薄寡恩”，責(zé)難之嚴(yán)厲，可想而知。

結(jié)論：繼承傳統(tǒng)說(shuō)不能成立。傳統(tǒng)從未中斷，只是晦暗萎靡。所以，傳統(tǒng)需要的是弘揚(yáng)。中華傳統(tǒng)核心是天道。天道是信仰對(duì)象，也是義理核心。弘揚(yáng)傳統(tǒng)須激揚(yáng)對(duì)天道的信仰，奉行天道、闡發(fā)其義理。足見(jiàn)舍復(fù)興儒學(xué)別無(wú)他途。

二、為什么儒學(xué)必須現(xiàn)代化？

儒學(xué)必須有個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化可說(shuō)是論者已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的論斷。然而對(duì)其理由，說(shuō)得并不一致，也不夠透徹。概括各方面論述，大致可以總括地說(shuō)，一般的認(rèn)識(shí)是中國(guó)社會(huì)正在現(xiàn)代化，或曰正在經(jīng)受西方文明沖擊，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)變化，而且必須進(jìn)一步變化。至于變得是否令人滿意，將來(lái)應(yīng)當(dāng)變到何種方向方向去，卻沒(méi)有完全一致的意見(jiàn)，甚至不同主張彼此沖突。對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代化的必要性理解也各有主張。由此看來(lái)，闡明儒學(xué)必須現(xiàn)代化的根據(jù)是必要的。

這根據(jù)是儒學(xué)面對(duì)的現(xiàn)象，不是我們這些論者自身傾向延伸出來(lái)的訴求。也就是說(shuō)，不是出于我們的學(xué)術(shù)教養(yǎng)、知識(shí)見(jiàn)聞、愛(ài)好利益等自身要素。

宋明儒學(xué)興起與佛教強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入相關(guān)。論者多認(rèn)為是中華文明應(yīng)對(duì)佛教。嚴(yán)格地講，佛教還夠不上文明。如果印度文明整體性侵入，佛教也在其中，還可算是文明進(jìn)入。即使只是一個(gè)宗教而非文明全體，由于佛教勢(shì)頭甚大，已構(gòu)成對(duì)中華文明的重大挑戰(zhàn)。再者要考慮的是北方民族大舉入侵中原之后形成的格局。按照許多史學(xué)家看法，宋朝只能算是處于分裂狀態(tài)的中國(guó)諸地區(qū)性國(guó)家之一。北方入侵造成中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)重大變化。這種情況也是對(duì)儒學(xué)形態(tài)提出的新要求。民胞物與是偉大的思想創(chuàng)新，可以理解為對(duì)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的回應(yīng)?！妓螄?guó)對(duì)新儒學(xué)態(tài)度忽冷忽熱；朱子臨終未能平反。接下來(lái)統(tǒng)一中國(guó)社會(huì)的是蒙古人。中國(guó)人雖然亡國(guó)，但蒙古統(tǒng)治者比宋國(guó)統(tǒng)治者高明，懂得尊重新儒學(xué)。由這一史實(shí)可以說(shuō)，中華文明賴新儒學(xué)連續(xù)生命。滿清統(tǒng)治者也依靠新儒學(xué)統(tǒng)治中國(guó)。〗目前中華民族面對(duì)的兩個(gè)外來(lái)文明的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入。中華文明面對(duì)的是比佛教更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。既有采納吸收，也有消解去除。有些事物是消化不動(dòng)的，但又會(huì)長(zhǎng)期留存，除不掉。就像中了一槍，子彈留在體內(nèi)，既取不出，也不會(huì)吸收。就須有對(duì)待方法，盡量減少其危害作用?？傮w表述是三文明融和。把諸如此類無(wú)可奈何不得不包容的害處也考慮在內(nèi)。取其精華去其糟粕，對(duì)有些事物是辦得到的，比如釀酒；對(duì)有些事物是辦不到的——精華與糟粕集于一體，取其精華就必須連帶糟粕，比如……汽車、電腦、互聯(lián)網(wǎng)等等。道路交通事故天天大量發(fā)生，死人毀物無(wú)數(shù)，極少有人主張從此廢除汽車，是其理也。文明也是這樣。既然遭遇了，就須認(rèn)命，尋找行得通的解決害處的方法。

儒學(xué)現(xiàn)代化是中國(guó)傳統(tǒng)（易道－天道）面對(duì)三文明并存、相互作用局面作出的回應(yīng)。

中國(guó)社會(huì)種種現(xiàn)象之要件本文從三個(gè)方面敘述：漢語(yǔ)與世界觀，社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度（西方文明、蘇俄文明），中國(guó)人存在樣態(tài)的演變方向。這三個(gè)方面是中華文明（中國(guó)社會(huì)）發(fā)生的重大變化，使得儒學(xué)必須隨之調(diào)整、改變，方才與時(shí)俱進(jìn)。

（一）漢語(yǔ)與世界觀的現(xiàn)代化要求儒學(xué)現(xiàn)代化

漢語(yǔ)現(xiàn)代化，可分為兩大方面。一是即使沒(méi)有外來(lái)影響，其自身因社會(huì)生活發(fā)展隨之必定會(huì)有的發(fā)展；另一是由于外來(lái)文明的影響而有的發(fā)展。雙音詞出現(xiàn)并增加、補(bǔ)語(yǔ)出現(xiàn)等，可視為漢語(yǔ)自身原因而來(lái)的發(fā)展。漢語(yǔ)語(yǔ)法屬于后者。這就是說(shuō)，當(dāng)代漢語(yǔ)受到西方文明重大影響。我們尚未估計(jì)這影響到底大到何等程度，然而僅粗略觀察，就足以令人震驚——我們已經(jīng)接受用“主語(yǔ)－謂語(yǔ)－賓語(yǔ)”模型理解句子結(jié)構(gòu)，已經(jīng)接受用“名詞、動(dòng)詞、形容詞、介詞……”等類型劃分詞類（準(zhǔn)確地說(shuō)，劃分音節(jié)）。也就是說(shuō)，削漢語(yǔ)之足納入古西哲人從古希臘語(yǔ)中引出之履。這種做法不僅影響了現(xiàn)代漢語(yǔ)的發(fā)展，更影響了當(dāng)代中國(guó)人的世界觀。對(duì)應(yīng)主語(yǔ)、表語(yǔ)這樣的語(yǔ)法分析，當(dāng)代中國(guó)人很容易接受亞里士多德建基于實(shí)體－范疇的哲學(xué)?！煎诎福褐髡Z(yǔ)對(duì)應(yīng)實(shí)體，表語(yǔ)分類對(duì)應(yīng)范疇。〗這就是說(shuō)，語(yǔ)法規(guī)定著人們的思維框架。

數(shù)理化教學(xué)把西方哲人區(qū)別“感性－知性”考察心智能力的思路滲入中國(guó)人的世界觀。西方思想隨著這些在義務(wù)教育中必修的課程強(qiáng)勢(shì)滲入國(guó)民心靈。盡管國(guó)人仍然有少量使用“感風(fēng)寒”等中國(guó)舊思想解釋疾病，占優(yōu)勢(shì)是卻是西方“病毒侵入”等生物化學(xué)術(shù)語(yǔ)。論及知識(shí)，則是感覺(jué)、知覺(jué)，與知性形式——物理學(xué)、化學(xué)要求實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)與函數(shù)方程。從而理解社會(huì)現(xiàn)象（一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、政治現(xiàn)象都屬于社會(huì)現(xiàn)象）也落入這種思路，忘卻了中國(guó)自古以來(lái)有效的直覺(jué)。甚至把直覺(jué)解說(shuō)為實(shí)驗(yàn)加函數(shù)（稱作規(guī)律）；把實(shí)踐論解說(shuō)為反映論?！煎诎福河每档抡軐W(xué)術(shù)語(yǔ)敘述，把審美判斷力領(lǐng)域的問(wèn)題放到理論理性領(lǐng)域中處理。〗

上述兩個(gè)方面可說(shuō)是“結(jié)構(gòu)性”的變化，與此同時(shí)，語(yǔ)匯也大量地西化。哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等大量新造詞在漢語(yǔ)中涌現(xiàn)并廣泛傳播?，F(xiàn)在還有幾個(gè)中國(guó)人用氣、理、道等看待現(xiàn)象？幾乎都在使用物質(zhì)、精神等新詞解析現(xiàn)象吧？而且至今未充分消化新詞意義。最有代表性的是把古代中國(guó)思想家的氣本論解說(shuō)為質(zhì)本論（譯名唯物主義）、理本論解說(shuō)為形本論（譯名唯心主義）；氣解說(shuō)為物質(zhì)、理解說(shuō)為精神。哲學(xué)家尚有此類誤解和混亂，惶論普通國(guó)民。

以上情況說(shuō)明，當(dāng)代中國(guó)無(wú)論語(yǔ)言還是世界觀都受到西方文明重大影響。

此處須稍稍涉及體用問(wèn)題。近世以來(lái)，中體西用抑或西體中用爭(zhēng)論不已。吾輩以為何謂體須先明確。前賢有以政體或國(guó)體為言者。本文此處定位于自哲學(xué)看。按中國(guó)傳統(tǒng)看，政體國(guó)體皆屬器。道為體器為用，則政體國(guó)體皆屬用。按黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)看，政體國(guó)體皆屬精神之形態(tài)，精神為體，此皆為體化顯之現(xiàn)象。

時(shí)下論體用者，有以哲學(xué)基本范疇精神－物質(zhì)、理－氣為體者。此論不當(dāng)。若能成立，如上述罕有以理－氣思考現(xiàn)象，多以精神－物質(zhì)為基礎(chǔ)建立哲學(xué)體系，豈不當(dāng)下中國(guó)社會(huì)已為西體？明顯的事實(shí)是，世界觀已經(jīng)西化，談?wù)軐W(xué)者開口即是精神物質(zhì)、唯心主義唯物主義，討論古代思想也免不了這些詞匯。形而上學(xué)一語(yǔ)已經(jīng)與metaphysika同義，古義已晦暗?！嘉乙颜撟C，依古義，metaphysika應(yīng)譯作形而下學(xué)。把metaphysika譯為形而上學(xué)，就把中國(guó)思想中的形上、形下意義搞亂了?！饺欢骰氖澜缬^并未使我輩在文化上成為西方人，起的作用至今多半是搞亂思想，有待整理。我們?nèi)匀皇俏幕饬x上的中國(guó)人。可見(jiàn)，把世界觀說(shuō)成體，不妥。何為體、何為用？須另尋概念?！家郎衔?，易道-天道為體?！?/p>

語(yǔ)言不僅以詞句表達(dá)思想觀點(diǎn)，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和傳達(dá)方式也影響思維方式。假設(shè)語(yǔ)言由先民創(chuàng)造。進(jìn)一步可假設(shè)先民創(chuàng)造語(yǔ)言時(shí)植入其思維方式。語(yǔ)言傳承其思維方式。后人在學(xué)會(huì)語(yǔ)言時(shí)就繼承了先人的世界觀。語(yǔ)言影響人們思維看作有若干維度：語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，領(lǐng)悟?qū)Ψ皆捳Z(yǔ)之心智能力，語(yǔ)句傳達(dá)的思想等。

漢語(yǔ)與世界觀有如此大的變化，迫使儒學(xué)的表達(dá)方式有相應(yīng)的巨大變化?，F(xiàn)在要進(jìn)一步探討的是，這個(gè)影響大到何等程度？是否達(dá)到根本？

語(yǔ)言對(duì)思想的影響，結(jié)構(gòu)是重要方面。黑格爾《邏輯學(xué)》啟示的邏輯，人們認(rèn)為是普遍真理的辯證法，其實(shí)有不少內(nèi)容是德語(yǔ)結(jié)構(gòu)獨(dú)有的。中國(guó)人完全讀不懂“本質(zhì)是過(guò)去的存在”這類句子，除非知道德語(yǔ)Wesen（本質(zhì)）與gewesen（動(dòng)詞sein的過(guò)去式，而這個(gè)動(dòng)詞首母大寫就成了名詞Sein存在）的關(guān)系。估計(jì)漢語(yǔ)往后發(fā)展，也難以發(fā)展出動(dòng)詞時(shí)態(tài)這種語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。再一個(gè)難以改變的結(jié)構(gòu)是主、從句。語(yǔ)法學(xué)家稱之為“立體結(jié)構(gòu)”，漢語(yǔ)則是“線性結(jié)構(gòu)”。這種結(jié)構(gòu)對(duì)思維方式的影響極為深遠(yuǎn)。語(yǔ)言是用來(lái)對(duì)話的。各民族語(yǔ)言有個(gè)共同點(diǎn)：基本詞匯都是單音節(jié)。很快詞匯就不夠用了，漢語(yǔ)與西語(yǔ)就有了分歧。漢語(yǔ)仍然單音節(jié)詞，不夠用，以聲調(diào)補(bǔ)之。西語(yǔ)詞匯則向多音節(jié)發(fā)展。加之句法結(jié)構(gòu)差異，聽對(duì)方說(shuō)話，西語(yǔ)要求把音節(jié)串切割為單詞、并判斷單詞間的邏輯關(guān)系、主從句之間的邏輯關(guān)系。漢語(yǔ)說(shuō)話時(shí)，每個(gè)音節(jié)的意義都要判斷。漢語(yǔ)的音節(jié)，意義繁多。多者可以達(dá)到上千。然而對(duì)話時(shí)很少聽錯(cuò)對(duì)方要表達(dá)的意思的。理解每個(gè)音節(jié)，須從上下文（context，語(yǔ)境）關(guān)聯(lián)中判斷，而上下文中其他音節(jié)意義也須如此判斷——這就是說(shuō)，一串音節(jié)中每個(gè)音節(jié)意義都須與其他音節(jié)意義關(guān)聯(lián)中了解。因此，這是一個(gè)多次往復(fù)循環(huán)的過(guò)程。對(duì)話時(shí)，這過(guò)程是在一瞬間完成的。不能說(shuō)對(duì)話時(shí)不運(yùn)用邏輯分析能力，但是用得最多的能力是直覺(jué)——直感判斷力。有一份研究報(bào)告稱，中國(guó)人智商（平均105）略高于歐洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯獨(dú)未提到語(yǔ)言差異。我以為，對(duì)話是最頻繁的智力訓(xùn)練。中國(guó)人智商較高，與漢語(yǔ)關(guān)系極大。

漢語(yǔ)雖然有很多變化，尤其詞匯中出現(xiàn)了大量雙音節(jié)詞和不少多音節(jié)詞。然而對(duì)話時(shí)使用的思維能力仍然主要是直覺(jué)。這是最重要的，是漢語(yǔ)繼續(xù)存活根本所在。

思維習(xí)慣重要性可以從國(guó)家治理中看到。西語(yǔ)習(xí)慣者，用演繹推理判定是非：法律是大前提，行為是小前提，結(jié)論確定是非。漢語(yǔ)習(xí)慣者，用直感判斷力判定是非。合乎人們心意的為是，不合眾人意見(jiàn)的為非。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”你有法條依據(jù)（作為大前提），我有群眾意見(jiàn)。這是兩種思維路子的沖突。

由此看來(lái)，尖銳的沖突在世界觀方面。由兩個(gè)世界模型轉(zhuǎn)變?yōu)槿齻€(gè)世界模型并不造成障礙。要緊處是理－氣概念與物質(zhì)－精神概念之間關(guān)系須理清。特別重要的是天命之性解釋須與現(xiàn)代中國(guó)人的知識(shí)協(xié)調(diào)。如果今日知識(shí)體系與儒學(xué)的概念體系彼此不能相融，儒學(xué)就難以發(fā)揮應(yīng)有作用。換句話說(shuō)，要在現(xiàn)代中國(guó)人的知識(shí)體系中重新闡述天道、天理（仁義禮智）。

（二）中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)演變要求儒學(xué)現(xiàn)代化

宋明儒學(xué)產(chǎn)生當(dāng)與那時(shí)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)更新相關(guān)。這一猜測(cè)有待進(jìn)一步研究?，F(xiàn)時(shí)中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的全新結(jié)構(gòu)則是我們眼見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)，無(wú)庸置疑，直接敘述出來(lái)即可。

西方文明對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響主要在教育及知識(shí)體系方面，以及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面；蘇俄文明對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響在社會(huì)結(jié)構(gòu)及政治體制方面。經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)在市場(chǎng)化進(jìn)程中西方文明影響止步于蘇俄文明影響——我曾用“市場(chǎng)原則貫徹的限度是組織原則”表述。我主張用三文明模型解釋目前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)象，此為一顯例。

中國(guó)社會(huì)當(dāng)前的結(jié)構(gòu)，我稱之為倫理社會(huì)，意思是，人與人之間的社會(huì)關(guān)系以直接關(guān)系為優(yōu)勢(shì)。通俗地說(shuō)，倫理社會(huì)就是以人事關(guān)系為主導(dǎo)社會(huì)關(guān)系的社會(huì)。西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)我稱之為理性社會(huì)，意思是，人與人之間的社會(huì)關(guān)系以間接關(guān)系為優(yōu)勢(shì)。西方社會(huì)人與人打交道有中介物——規(guī)則（法律等）；中介異化成為獨(dú)立的存在物凌駕于人們之上。通俗地說(shuō)，法律在西方社會(huì)高于一切，人們只能服從法律；在中國(guó)社會(huì)，法律是沒(méi)有異化為獨(dú)立存在，從未獲得駕馭人們的地位，只是人們手中的工具。西方文明要求人們無(wú)條件服從法律；中國(guó)社會(huì)要求人們學(xué)好法、用好法、利用法律維護(hù)自己利益。這種情況就是法律這種中介物沒(méi)有異化為獨(dú)立存在。

現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)與古代中國(guó)社會(huì)同為倫理社會(huì)，但社會(huì)結(jié)構(gòu)有了根本變化。古代中國(guó)社會(huì)是家族聯(lián)合體，所以號(hào)稱一盤散沙。現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)是黨組織與社會(huì)一體性結(jié)構(gòu)，整個(gè)社會(huì)由黨組織整合為一體，呈現(xiàn)牢固的整體性。

這種特性是由蘇俄傳入的。帶來(lái)的不僅是組織結(jié)構(gòu)，還有東正教－蘇俄文明的其他要素。前文已經(jīng)對(duì)儒家、基督教信仰差異作了比較。盡管《約翰福音》宣稱“太初有道（邏各斯）”，其道與中國(guó)傳統(tǒng)的天道有根本區(qū)別。

《周易·說(shuō)卦》：“立天之道曰陰與陽(yáng)；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三橫劃之義為天道、人道、地道，中間一豎劃之義為貫通，王，天道、地道、人道三道貫通。天道內(nèi)涵仁性。王道內(nèi)涵仁政?！奥释林疄I，莫非王臣”——不預(yù)設(shè)敵人作為結(jié)構(gòu)性的存在?！疾⒉皇钦f(shuō)，實(shí)際施政時(shí)遇事迂腐不去宰殺敵對(duì)分子。這是說(shuō)，在理論上，不設(shè)置“人民－敵人”的結(jié)構(gòu)模型?！?/p>

基督教的道，派性十足。耶穌明確要求信徒背著十字架跟他走；如果家人，哪怕是親娘，不跟耶穌，就是敵人。所以基督教取“主內(nèi)兄弟姐妹－異教徒”為劃分人群的結(jié)構(gòu)模型。這個(gè)結(jié)構(gòu)模型由蘇俄文明以“階級(jí)敵人－階級(jí)異己分子”的形態(tài)強(qiáng)勢(shì)傳入中國(guó)社會(huì)，要求人們“與反動(dòng)家庭劃清界限”，與中國(guó)傳統(tǒng)形成尖銳沖突?；浇痰谝挥?xùn)條是“愛(ài)主、你的神”，其次是“愛(ài)鄰如己”。蘇俄文明要求人們奉行普遍性原則，家人置于最末。墨家主張的還只是兼愛(ài)，蘇俄文明要求的則是愛(ài)有階級(jí)性——與東正教愛(ài)主第一、視異教徒為敵一致。儒墨分歧僅在愛(ài)的次序，道為一陰一陽(yáng)還是共同的。

耶教，無(wú)論天主教、東正教、新教，其道與中華文明天道根本不同。在我，道為陰陽(yáng)。在彼，道為偏執(zhí)一端；以周易角度看，乾為辟，為開創(chuàng)，為解構(gòu)；坤為翕，為收凝，為聚形；基督教諸支與古希臘抽象化傳統(tǒng)相結(jié)合，其道為陰執(zhí)。墨家尚且“施由親始”，蘇俄文明則要求“親不親階級(jí)分”，鏟除孝道。

孝道是中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。孝道一經(jīng)鏟除，日久天長(zhǎng)，后果就出來(lái)了：兒童自幼犯上。成長(zhǎng)后，又以西方文明“平等”為口實(shí)，在單位中上下級(jí)關(guān)系紊亂、家庭無(wú)倫理。社會(huì)秩序受到嚴(yán)重破壞。

目前，中國(guó)社會(huì)重建秩序之必要性已經(jīng)成為共識(shí)。也有個(gè)別人認(rèn)識(shí)到重建家庭倫理之必要性。社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治體制是現(xiàn)實(shí)的存在；中國(guó)人照舊奉一陰一陽(yáng)的天道。在二者間尋找共處途徑已經(jīng)付出巨大努力，并取得一定成效。在此基礎(chǔ)上尋求二者更好融和，是儒學(xué)面臨的重大使命。重建家庭倫理，完善官德，重任在焉。

（三）中國(guó)人社會(huì)存在發(fā)育至人格（person）尊嚴(yán)要求儒學(xué)現(xiàn)代化

西方文明以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、法治三項(xiàng)制度沖擊中國(guó)社會(huì)，產(chǎn)生極大張力。這三項(xiàng)制度可簡(jiǎn)化為一：人的社會(huì)存在發(fā)育為人格（person），即中國(guó)人的社會(huì)存在具有人格性（personality）。這是因?yàn)樵诖嬖诜矫?，這些制度與人的社會(huì)存在完全地對(duì)應(yīng)著；在學(xué)理方面，這是個(gè)法哲學(xué)問(wèn)題。把人的社會(huì)存在講清楚了，那些制度的解說(shuō)就迎刃而解。

Person是人的社會(huì)存在體。按黑格爾的說(shuō)法，在西方社會(huì)，人的社會(huì)存在發(fā)展為人格（person）用了1500年（《法哲學(xué)原理》第62節(jié)附釋）。黑格爾原話是“財(cái)產(chǎn)的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中譯本作所有權(quán)的自由），可見(jiàn)這個(gè)問(wèn)題對(duì)今日中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。

改革開放以來(lái)，中國(guó)人有了私有財(cái)產(chǎn)，無(wú)論購(gòu)置房產(chǎn)還是投資，都被承認(rèn)為合法的。國(guó)家要存活，只能走這條路。相應(yīng)地，頒布了民法。1986年頒布的《民法通則》默認(rèn)公民為自然人。也就是說(shuō)，直接宣布中華人民共和國(guó)公民為自然人（自然的person）。然而，中國(guó)人尚未在社會(huì)存在上成為人格（person）。這就是說(shuō)，對(duì)中國(guó)人的法律認(rèn)定脫離了實(shí)際。然而，換個(gè)角度看，這表明成為人格（person）是中國(guó)社會(huì)發(fā)展要努力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)之一；《民法通則》之頒布說(shuō)明，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)明確了社會(huì)發(fā)展方向。財(cái)產(chǎn)之自由將日漸成熟。

按法哲學(xué)，人格（person）之完成與財(cái)產(chǎn)自由是一回事。財(cái)產(chǎn)自由之內(nèi)涵是絕對(duì)地不受侵犯。而人格性（personality）之內(nèi)涵是人格（person）尊嚴(yán)之絕對(duì)性。尊嚴(yán)即內(nèi)涵不被侵犯。二者是一回事。觀察人們?nèi)粘Ｐ袨?，隨意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人還毫無(wú)感覺(jué)（麻木不仁），就可以知道我們離人格（person）尊嚴(yán)有多么遙遠(yuǎn)。尊嚴(yán)至少有三項(xiàng)指標(biāo)：尊重他人、尊重規(guī)則、自尊。尊重他人要求是無(wú)條件地尊重。不可以說(shuō)“如果他尊重我，我就尊重他”，這叫有條件地尊重他人。無(wú)條件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己為條件。尊重規(guī)則也要求無(wú)條件。比如交通規(guī)則，無(wú)論馬路上是否有車，紅燈亮著，就耐心等待。不能自行決定何時(shí)守規(guī)則、何時(shí)不守規(guī)則。自尊的基本一條是知恥。別人皺眉就知道自己有錯(cuò)了，趕緊查一查自己何處冒犯了他人?！甲宰穑毫贾玖x所涵。良知即天理，也即仁義禮智。羞惡之心，義之端也。羞惡，知恥之端也，知恥也。故而義之內(nèi)涵本有知恥義。曰：良知明覺(jué)者必自尊?！?/p>

在西方文明沖擊下，在改革開放的洪流中，財(cái)產(chǎn)自由、人格（person）尊嚴(yán)無(wú)疑會(huì)一路前行。這與天道是否相合？需要儒學(xué)作出解答。更重要的是，儒學(xué)能否推動(dòng)中國(guó)人成長(zhǎng)為人格（person）？

從宋明儒學(xué)已有成說(shuō)看，上述發(fā)展是有可能性的。宋儒“涵養(yǎng)須用敬”，一個(gè)敬字對(duì)培育尊嚴(yán)相關(guān)甚強(qiáng)。只是，宋儒說(shuō)法適用于君子，用于庶民能否奏效？孔子說(shuō)，君子學(xué)道而愛(ài)人，小人學(xué)道則易使。君子之德風(fēng)、小人之德草。只要普天下敬字風(fēng)行，庶民也會(huì)受到教化。只是成長(zhǎng)為人格（person）須貫徹西方文明抽象化、執(zhí)陰傳統(tǒng)到一定程度，中國(guó)傳統(tǒng)一陰一陽(yáng)的天道會(huì)否解構(gòu)其進(jìn)程，尚待觀察和進(jìn)一步研究。

陽(yáng)明致良知有良知返照義。良知反觀自身，對(duì)于人格（person）成長(zhǎng)是重要途徑。良知返照有多種可能性，其中之一就是觀出個(gè)抽象的存在體，即人格（person）；再配以末那識(shí)的堅(jiān)執(zhí)（船山語(yǔ)），人格（person）遂成。初看之下，讓庶民反觀自身良知似乎不可思議。然而西方社會(huì)辦得到，中國(guó)社會(huì)就找不到途徑嗎？

退一步說(shuō)，即使庶民之良知返照、成長(zhǎng)為人格（person）達(dá)不到圓滿的終點(diǎn)，儒學(xué)為此做的努力并不白廢。那正是激發(fā)儒學(xué)現(xiàn)代化的動(dòng)因?；蛟S發(fā)展出儒學(xué)的法哲學(xué)也未可知。

三、儒學(xué)現(xiàn)代化關(guān)注點(diǎn)

本文上面的敘述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了現(xiàn)代儒學(xué)要研究的問(wèn)題。在此拈出幾項(xiàng)。

（一）激揚(yáng)國(guó)人對(duì)天道的信仰

目前我國(guó)正處在精神危機(jī)中。精神危機(jī)的最突出的也是最重要的表現(xiàn)是信仰晦暗。許多明智人士都宣布自己沒(méi)有信仰也不需要信仰。民眾也多認(rèn)為自己沒(méi)有信仰。這是因?yàn)殚L(zhǎng)期的無(wú)神論、唯物主義強(qiáng)勢(shì)浸潤(rùn)，信仰模糊、晦暗了，人們有信仰而不自知。

中國(guó)人信仰天道是個(gè)事實(shí)。吾人閱書史、觀社會(huì)，明悟此乃一事實(shí)。然而對(duì)眾人，須證明這是事實(shí)，從而要做實(shí)證研究。方法是搜集經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，不是引經(jīng)據(jù)典地推理。

學(xué)者們對(duì)什么樣的東西方可稱為信仰提出了若干指標(biāo)，我認(rèn)為最重要的是其中兩項(xiàng)。一是，信仰是最高原則，或稱最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身無(wú)須有更高的、或更基本的理由?；浇绦叛龅纳瘢瑑?nèi)涵中就有亞里士多德追尋的第一原理之意義?！记懊嬉呀?jīng)講到，天理與諸理之間關(guān)系有兩重。第一原理為一，純粹理性理念為又一。二義并存吧?！健蓟浇绦叛鲇蟹浅？晒种x為信仰條目。雖然宣稱“道成肉身”，似乎邏各斯至高無(wú)上，但卻把童女生子、死后復(fù)活等逾出常理的神跡列為信條。中華文明的信仰重在講理?！?/p>

第二，對(duì)信仰對(duì)象有敬畏感。比較上一項(xiàng)，此項(xiàng)較難調(diào)查。試列幾項(xiàng)指標(biāo)。一是良心測(cè)量，調(diào)查人們做錯(cuò)事時(shí)有否愧疚感。一是是否擔(dān)心人們“戳脊梁骨”、貽羞祖先。中國(guó)傳統(tǒng)中，史書是論定傳主一生功過(guò)的紀(jì)念碑。敬畏史書即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探尋民間崇拜內(nèi)涵的意義。如關(guān)帝崇拜，實(shí)質(zhì)是崇拜天道——關(guān)帝是天道維護(hù)者和執(zhí)行者。又如崇拜觀世音，求告“國(guó)泰民安”——祈求的是天道大行。

（二）儒學(xué)現(xiàn)代化要建設(shè)中國(guó)哲學(xué)

（1）何謂中國(guó)哲學(xué)？

此處所謂中國(guó)哲學(xué)意指當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。何謂中國(guó)哲學(xué)？目前作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)主要含義是，對(duì)所有的歸類為“中國(guó)哲學(xué)論著”的資料開展研究的學(xué)科。此處所謂中國(guó)哲學(xué)指的是當(dāng)代中國(guó)思想內(nèi)涵的哲學(xué)體系。這個(gè)體系尚未清晰地整理出來(lái)，甚或尚未成型，但不妨假設(shè)它已經(jīng)作為目的存在。每個(gè)哲學(xué)家都在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。無(wú)論這位哲學(xué)家研究的是中國(guó)資料還是外國(guó)資料，他都在研究過(guò)程中形成自己的哲學(xué)。所以，被當(dāng)前學(xué)科劃分稱作研究中國(guó)哲學(xué)、或外國(guó)哲學(xué)、或馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)家們，在這個(gè)意義上都參與建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)看作所有這些哲學(xué)家各自哲學(xué)體系共享的哲學(xué)體系。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)有兩種表述。一，中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)家研究任何資料共用的哲學(xué)體系。二，中國(guó)哲學(xué)是當(dāng)代漢語(yǔ)內(nèi)涵的思想體系；研究中國(guó)哲學(xué)看作當(dāng)代漢語(yǔ)反思自身。

第二種表述可以回答“是否存在世界哲學(xué)”之問(wèn)題。哲學(xué)與語(yǔ)言緊密相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)是漢語(yǔ)反思；德國(guó)哲學(xué)是德語(yǔ)反思……所以我不認(rèn)為有世界哲學(xué)。這樣說(shuō)，并不否認(rèn)各種語(yǔ)言內(nèi)涵的哲學(xué)可以有共同的內(nèi)容，可以互譯。但就體系整體而言，不能轉(zhuǎn)譯。

所以，中國(guó)哲學(xué)是使用當(dāng)代漢語(yǔ)思維和寫作的一切哲學(xué)論著之總體中內(nèi)涵的哲學(xué)體系。

（2）建設(shè)中國(guó)哲學(xué)須加強(qiáng)中西哲學(xué)在學(xué)理上的溝通

形成中的中國(guó)哲學(xué)不僅須完滿解讀中國(guó)典籍，也須完滿解讀西方國(guó)家典籍，簡(jiǎn)言之，要尋求通解中西哲學(xué)典籍的新哲學(xué)；這種通解是以漢語(yǔ)開展的?！甲鳛榻K極目的，新哲學(xué)應(yīng)當(dāng)完滿解讀全球所有哲學(xué)論著。中西哲學(xué)通解看作第一步?！?/p>

還有一個(gè)更重要，也更有實(shí)用價(jià)值的理由：為了儒學(xué)走向世界、向西方社會(huì)講解儒學(xué)，必須通曉西方哲學(xué)。

如前所述，哲學(xué)家們解讀中國(guó)的哲學(xué)典籍使用大量西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。不使用這些用語(yǔ)不可能做哲學(xué)，畢竟當(dāng)代漢語(yǔ)日常用語(yǔ)中已經(jīng)大量混雜了西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。

本土傳統(tǒng)與傳入的西方文明、蘇俄文明如何相處、怎樣融和，也需要深刻了解西方哲學(xué)、東正教文明底蘊(yùn)。

我國(guó)哲學(xué)家在儒家與西方哲學(xué)溝通方面已有長(zhǎng)足進(jìn)展，賀麟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。與德國(guó)哲學(xué)的溝通需要繼續(xù)和深入。目前已有學(xué)者開展儒學(xué)與海德格爾、伽達(dá)默爾相關(guān)的研究。希望研究情本體的儒學(xué)研究者關(guān)注與休謨哲學(xué)的溝通。儒學(xué)與康德－費(fèi)希特－黑格爾法哲學(xué)、休謨法哲學(xué)（moral philosophy）關(guān)聯(lián)起來(lái)研究，將為中國(guó)哲學(xué)的法哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，是儒學(xué)現(xiàn)代化的重要方面?！贾袊?guó)民俗“父母養(yǎng)育之恩”、“一夜夫妻百目恩”與休謨法哲學(xué)所論對(duì)照研究，對(duì)家庭倫理研究，確定今日中國(guó)社會(huì)法權(quán)關(guān)系，屬于基礎(chǔ)理論研究。這樣的研究看作儒學(xué)現(xiàn)代化。〗借鑒，是把外國(guó)的思想當(dāng)作鏡子用，照清楚自己的模樣。溝通則是創(chuàng)建新哲學(xué)，能理清原先不同思路的幾種哲學(xué)；新哲學(xué)俯瞰中西諸哲學(xué)體系數(shù)其得失。儒學(xué)之未來(lái)其在斯乎。

（三）儒學(xué)現(xiàn)代化須重釋天命之性

儒學(xué)現(xiàn)代化是自然而然、必不可免的，因?yàn)槲覀冎荒苡卯?dāng)代漢語(yǔ)理解和闡釋儒學(xué)典籍。而且在解讀典籍時(shí)自覺(jué)地或不自覺(jué)地建構(gòu)著當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。這一過(guò)程一直在開展。前輩使用唯心主義、唯物主義、形而上學(xué)等西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)解說(shuō)儒學(xué)典籍，作出有重大歷史意義的階段性貢獻(xiàn)。在肯定他們貢獻(xiàn)和成就同時(shí)，也要看到，這些術(shù)語(yǔ)，無(wú)論是否日本學(xué)者創(chuàng)造，在我國(guó)流傳至今已經(jīng)在當(dāng)代思想中取得穩(wěn)定的意義；它們的內(nèi)涵與其西方哲學(xué)原本有相當(dāng)大的差異，用來(lái)解說(shuō)儒學(xué)典籍引發(fā)諸多誤解，使得今天的我們與古人之間形成交流障礙。儒學(xué)對(duì)誠(chéng)極為看重。古義被遮蔽，生迷妄，則不誠(chéng)。不誠(chéng)無(wú)物。清障則誠(chéng)現(xiàn)。既要把idealism、materialism、metaphysika這些西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)之意義理解準(zhǔn)確〖再也不能把以氣為本的中國(guó)哲學(xué)流派說(shuō)成唯物主義者、以理為本的中國(guó)哲學(xué)流派說(shuō)成唯心主義者〗，還要重新互參地解讀中、西哲學(xué)典籍，重鑄術(shù)語(yǔ)，解讀儒家典籍。

宋明儒學(xué)多半簡(jiǎn)稱為理學(xué)。理是其核心概念。何謂天理？仁義禮智。無(wú)論心即理、還是性即理，皆為天命之性，本于天而備于我。儒學(xué)現(xiàn)代化首當(dāng)其沖的是天命之性須重新解釋。

與現(xiàn)代知識(shí)相合，天命之性不能看作與生俱來(lái)。宋儒的偉大貢獻(xiàn)之一是，判定仁義禮智是人的存在體組成部分。與現(xiàn)代知識(shí)不合的僅僅是設(shè)定天命之性與生俱來(lái)、生而備有。我的解決方案是接受其為人的存在體，并沿襲黑格爾哲學(xué)、馬克思社會(huì)學(xué)，稱之為人的文化存在體。同時(shí)還須確認(rèn)其客觀存在。因此，沿襲康德、鄭昕、波普爾第三世界學(xué)說(shuō)，認(rèn)定天理存在于第三世界，為客觀精神。

這就是說(shuō)，儒學(xué)現(xiàn)代化不可避免地要與當(dāng)代西方哲學(xué)協(xié)調(diào)，尋求通解中西哲學(xué)的新哲學(xué)。

凡是以當(dāng)代漢語(yǔ)思考、理解、講述哲學(xué)，包括研究西方哲學(xué)資料的，就是在建構(gòu)新的、當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。在國(guó)際會(huì)議上以英文發(fā)表的論文，只要作者寫作時(shí)以漢語(yǔ)思維、而后轉(zhuǎn)以英文寫出，也歸屬于中國(guó)哲學(xué)。這種研究與寫作，探尋的是既能解釋中國(guó)哲學(xué)資料、又能解釋西方哲學(xué)資料，因而就是對(duì)新哲學(xué)體系的探索和建構(gòu)。論文寫出，但新哲學(xué)并非存在于紙張和墨跡中；而是存在于語(yǔ)言中——存在于漢語(yǔ)中。人們閱讀論文，理解并延伸其內(nèi)涵的意義，它就活著，即生存著。中國(guó)的每個(gè)哲學(xué)研究者分享中國(guó)哲學(xué)，它在個(gè)體的思維活動(dòng)中生存、存在。中國(guó)哲學(xué)又在所有的哲學(xué)研究者之外，在語(yǔ)言中存在著、生存著，不以個(gè)體的生滅而改變。它看作客觀存在體。

語(yǔ)言不是“物質(zhì)的”。語(yǔ)言須通過(guò)“物質(zhì)的”途徑傳播——喉、聲帶、空氣振動(dòng)、耳膜振動(dòng)、神經(jīng)電流……，然而語(yǔ)言本身不是“物質(zhì)的”。語(yǔ)言客觀地存在著，又不是物質(zhì)的，不妨套用舊詞，稱之為“客觀精神”或“客觀的思想物”。人們說(shuō)話時(shí)感知聲波，并從音節(jié)勾連和音調(diào)起伏中領(lǐng)會(huì)聲波傳達(dá)的意義。聽得到聲波；聽不到意義，意義須運(yùn)用判斷力領(lǐng)會(huì)。語(yǔ)言不是聲音，而是聲音所承載的意義。或者聯(lián)起來(lái)看，語(yǔ)言是聲音及其承載的意義。然而無(wú)論怎樣看，意義是其要件。那么，當(dāng)問(wèn)及意義存在于何處時(shí)，卽存在于客觀物質(zhì)世界還是存在于主觀精神世界時(shí)，人們就無(wú)言以對(duì)了?？梢园岩饬x劃歸精神世界。然而，這可傳達(dá)的、為人們共享（也即非屬于某一主體）的意義，能歸入主觀世界嗎？?jī)蓚€(gè)世界——客觀物質(zhì)的、主觀精神的?？陀^的，是物質(zhì)世界；主觀的，是精神世界。語(yǔ)句的意義不是物質(zhì)的，卻不是主觀的。主觀只能與精神配對(duì)、客觀只能與物質(zhì)配對(duì)的關(guān)系不成立了。意義既是“精神的”，又不能是主觀的、只可以是客觀的。于是只好把客觀與精神配對(duì)，確立為一個(gè)新世界——稱作第三世界，卽客觀精神的世界。

通常把一切現(xiàn)象劃分為主觀世界、客觀世界兩大領(lǐng)域的世界觀暴露出其狹隘性。在這種世界觀中。一大堆現(xiàn)象無(wú)法歸屬。物理學(xué)屬于哪個(gè)世界？顯然，物理學(xué)不是物質(zhì)的，因?yàn)闊o(wú)法感覺(jué)其氣味、顏色形狀、粗糙或細(xì)膩……物理學(xué)也不是主觀的。確實(shí)，某個(gè)物理學(xué)家主觀思想中有物理學(xué)，然而在他出生前，物理學(xué)已經(jīng)存在，他去世后，物理學(xué)仍然存在。物理學(xué)的存在不依任何一個(gè)物理學(xué)家的存在與否。誰(shuí)能否認(rèn)物理學(xué)客觀存在？！一切科學(xué)都是這樣。一切思想體系，馬克思主義、列寧主義……也都是這樣。確認(rèn)這些事物歸屬哪個(gè)世界，必須建立第三世界領(lǐng)域，才可能理清現(xiàn)象歸類。

第三世界是個(gè)內(nèi)容廣泛的領(lǐng)域，其內(nèi)容可以用多種方式劃分。而其基本意思是：這是個(gè)客觀知識(shí)、客觀精神的世界。各門科學(xué)的理論，各種思想體系，都是客觀存在的，也都不是物質(zhì)的，因而劃歸第三世界。以下從某個(gè)角度建類，在第三世界中劃出個(gè)意義世界。

一切產(chǎn)品都內(nèi)涵意義；一切行為也都內(nèi)涵意義；一切制度內(nèi)涵意義……存在著多種意義系統(tǒng)。交通法規(guī)是一意義系統(tǒng)，物理學(xué)是一意義系統(tǒng)……所有意義系統(tǒng)之全體看作意義世界。意義世界客觀存在，歸屬于第三世界。

天道活在人們?nèi)粘Ｉ钪?，它生存著。天道作精神體、意義系統(tǒng)看時(shí)，它存在著，是客觀存在體。天道即天理，即仁義禮智。生存于中華民族，客觀存在于中華文明。古人認(rèn)為與生俱來(lái)的天命之性，現(xiàn)看作客觀存在于語(yǔ)言中、或曰第三世界中、或曰意義世界中，并化為人的文化存在體。有待進(jìn)一步研究的是怎樣從客觀的精神存在體化為人的存在體。

（四）儒學(xué)現(xiàn)代化須重釋天道、尋求天道現(xiàn)代形態(tài)

重釋天道是個(gè)大題目。整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都可說(shuō)成闡釋天道。即使拈出兩個(gè)具體題目——天理、王道，也是很大的題目。天道滲透一切，廣及生活所有方面。這就是說(shuō)，現(xiàn)代儒學(xué)面對(duì)的是全部生活。論題繁多，本文只作若干點(diǎn)題。諸多重大問(wèn)題，留待他日。

天理之存在毫無(wú)疑義。在理論上要論證的是其客觀存在性?？陀^、存在都是西方哲學(xué)用語(yǔ)，須追根溯源闡明其內(nèi)涵，制止誤用。而后天理方能闡釋得正確。這項(xiàng)研究是中西哲學(xué)溝通必有之目。

周子《通書》有言：“誠(chéng)，五常之本”。有極其重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。天理：仁義禮智信。不誠(chéng)則無(wú)信；民無(wú)信不立。誠(chéng)為本，豈可小視！

第二個(gè)問(wèn)題即是論證天理的現(xiàn)實(shí)存在——它是否存活于民眾的日常生活中。這是個(gè)實(shí)證研究課題，須通過(guò)社會(huì)調(diào)查確認(rèn)天理仍然生存著。

如果調(diào)查研究證明天理仍然存活，進(jìn)一步的題目就是證明它仍然是中華民族的核心價(jià)值。這也是社會(huì)調(diào)查的題目。這個(gè)題目可以這樣做：以當(dāng)前社會(huì)實(shí)際起著作用的價(jià)值觀念為調(diào)查目標(biāo)，并從中分析出核心價(jià)值；再把調(diào)查研究結(jié)論與天理作比較，看二者吻合度。

這樣研究的思路是：核心價(jià)值是民眾日常生活中實(shí)際起著作用的，也即存活著的、於穆不已地運(yùn)行于天下。核心價(jià)值是客觀存在；也就是說(shuō)，不是哪個(gè)學(xué)者或哪個(gè)課題組推算出來(lái)的私見(jiàn)。

前文已論及重建家庭倫理之必要。當(dāng)今家庭無(wú)倫理蓋因西方文明的人權(quán)理論進(jìn)入中國(guó)社會(huì)。中國(guó)古代有兩個(gè)提法：男女有別、夫妻有別。禮治建基于差別。有社會(huì)秩序建基于男女、長(zhǎng)幼、上下、貴賤等結(jié)構(gòu)上的差別。西方文明的法權(quán)理論設(shè)定人人平等，則男女在法權(quán)上的平等是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則。這原則已經(jīng)成為今日中華文明的基本原則。然而，人們立即想當(dāng)然地把男女平等轉(zhuǎn)換為夫妻平等，則是毫無(wú)道理。男女平等可由人權(quán)推出。而夫妻是家庭這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的角色，二者關(guān)系須有與結(jié)構(gòu)相關(guān)的規(guī)定。如同企業(yè)視為person（通常稱作法人）；家庭也是個(gè)創(chuàng)建的person。企業(yè)內(nèi)部有諸多角色，平等概念不適用于諸角色關(guān)系的描述。同理，平等概念用于規(guī)范夫妻關(guān)系起著破壞家庭作為統(tǒng)一person的作用。有夫婦而后有父子。親子在社會(huì)中的平等，同樣不可以直接轉(zhuǎn)換為家庭關(guān)系中的平等。以我熟悉的學(xué)校管理為例。實(shí)際生活強(qiáng)烈要求家庭設(shè)置家長(zhǎng)。不僅中小學(xué)有家長(zhǎng)訴求。大學(xué)本科生管理也強(qiáng)烈訴求家長(zhǎng)。研究生管理也開始涉及家長(zhǎng)訴求。然而社會(huì)沒(méi)有關(guān)于一個(gè)家庭怎樣確定家長(zhǎng)的規(guī)范。由此可窺見(jiàn)，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的家庭倫理至今未建成，原則尚處于模糊狀態(tài)。

進(jìn)一步的研究是考察，可否把春秋時(shí)期的國(guó)際關(guān)系經(jīng)驗(yàn)中提煉出來(lái)的中華文明原則，運(yùn)用到今日國(guó)際關(guān)系。當(dāng)今國(guó)際關(guān)系通行的原理屬于基督教文明，其道為強(qiáng)迫別國(guó)遵奉他們的指導(dǎo)思想；其代表人物之一亨廷頓提出的文明沖突論，源于這個(gè)文明的執(zhí)陰傳統(tǒng)。執(zhí)陰則沖突不斷、戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。儒家依天道一陰一陽(yáng)闡釋為并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。簡(jiǎn)言之，儒家要依天道重建國(guó)際關(guān)系理論。

所以，第三個(gè)問(wèn)題是，論證天理是中華文明核心價(jià)值之主體。這就是說(shuō)，要充分考慮西方基督教文明、東正教－蘇俄文明兩個(gè)文明的匯入，與本土傳統(tǒng)之間的互動(dòng)與交融。重點(diǎn)問(wèn)題是仁義之闡釋。這涉及善之儒家與基督教之比較。按西方思路，無(wú)論形式主義地解釋善，抑或?qū)嵸|(zhì)主義地解釋善，都是抽象化地解釋。而中國(guó)思路既非形式主義、又非實(shí)質(zhì)主義。“止于至善”，至善非形式、非實(shí)質(zhì)，而是無(wú)過(guò)無(wú)不及的恰好處。中國(guó)人至今接受的至善乃是中國(guó)式的，而非西方式的。“立人之道曰仁與義”仍然成立?！?958年大辦食堂，吃空存糧，導(dǎo)致大饑荒。1959年為停辦食堂的爭(zhēng)執(zhí)，后演變?yōu)閲?yán)重的“路線斗爭(zhēng)”，直至引發(fā)文化大革命，所爭(zhēng)是“不能餓死人！”“餓死人要上書的！”不牽涉馬克思列寧主義原理，只是中華民族先王之道中的核心價(jià)值——仁義?！揭牢鞣轿拿骰蛱K俄文明行善，往往結(jié)果為惡，理由就是，那兩個(gè)文明認(rèn)定的善，依中華文明看，概念根本不同，不可當(dāng)作善看。理論上的論證相當(dāng)繁難。至于實(shí)踐檢驗(yàn)，倒是容易。一旦付諸實(shí)行，無(wú)非或成或敗。成則總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，敗則吸取教訓(xùn)——從事例中思考出結(jié)論就是格物致知。實(shí)踐檢驗(yàn)即古語(yǔ)所說(shuō)格物致知。所知即至善。我輩只是做做理論，做對(duì)做錯(cuò)不會(huì)直接損害國(guó)計(jì)民生。而大人們?nèi)舨涣私庵形魃评碇畡e，付諸行動(dòng)就會(huì)害人害己?？刹簧骱酰?/p>

第四個(gè)問(wèn)題是新儒學(xué)要恪守儒學(xué)本色。有一些學(xué)者認(rèn)為，儒家是關(guān)于道德修養(yǎng)的學(xué)說(shuō)，因而儒家本份就是做好道德研究和實(shí)踐。這種觀點(diǎn)雖然不能簡(jiǎn)單地說(shuō)成是錯(cuò)的，但是明顯是不完整的，也就是片面的。人們常說(shuō)，片面的就是錯(cuò)誤的。因而上述對(duì)儒家的看法確定地是錯(cuò)誤的。本文立論很明確：儒家是闡發(fā)天道最佳學(xué)派。儒家的本份包括道德修養(yǎng)，而核心問(wèn)題是天道，道德修養(yǎng)圍繞天道開展。宋明儒學(xué)以來(lái)，儒家確立的基本經(jīng)典為四書五經(jīng)，其中以四書為教學(xué)重點(diǎn)。四書中的《大學(xué)》、《中庸》其實(shí)是五經(jīng)之一的《禮記》中的兩篇，特意挑選出來(lái)列為基本經(jīng)典，可想而知重視程度。四書首篇《大學(xué)》宋儒認(rèn)為乃“大人之學(xué)”。大人，用今天的話說(shuō)，就是處級(jí)以上領(lǐng)導(dǎo)干部。按朱子所作的序，此書是古代的大學(xué)教材，可見(jiàn)古代大學(xué)是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)干部的機(jī)構(gòu)。〖改革開放前，我國(guó)考進(jìn)大學(xué)就進(jìn)入國(guó)家干部行列。又：可參考法國(guó)大學(xué)生的社會(huì)地位?！?/p>

《大學(xué)》開篇就是大學(xué)之道的“三綱領(lǐng)”，為首的是“明明德”。第一個(gè)明字，意思是光顯，作動(dòng)詞看。后面明德二字，朱子解釋為“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！碧烀允且病Ｌ烀?，天理也，天道也。故而明明德，光顯天道于天下也。所謂“平天下”，也即光顯天道于天下。至于道德修養(yǎng)，按朱子所說(shuō)，天命之性“為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”道德修養(yǎng)是為了完整地、準(zhǔn)確地奉行天道。

階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，按三文明模型分析，乃源出于東正教－蘇俄文明。東正教基督徒戰(zhàn)斗、壓滅異教徒思路，蘇俄文明中是革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)斗、壓滅反動(dòng)的階級(jí)敵人，在思路和模型上有繼承關(guān)系。儒家思想則迥異：萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。和諧社會(huì)、和諧世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

奉行天道，中華民族必定復(fù)興，世界和平必定實(shí)現(xiàn)，世界大同必定實(shí)現(xiàn)。

寫于2016年6月初