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重釋“五四精神”，吸收儒學(xué)思想

——論“科學(xué)與民主”之本真意義及其他

作者： 謝遐齡

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）1989年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿九日庚子

          耶穌2019年5月3日

五四運(yùn)動被看作啟蒙運(yùn)動，五四精神中得到最集中闡釋的是科學(xué)與民主。最近有人著文提出，談五四精神而不談平等是漏掉了一個具根本重要性的方面；平等不是分配上的均等而是機(jī)會上的均等。

其實(shí)，平等與民主關(guān)聯(lián)緊密，闡明民主時平等可順帶得到闡明，不單列出它并無根本重要性的錯失。批評那種只局限于分配均等的平均主義，闡明機(jī)會均等原則，固然是進(jìn)了一步，但若就此止步，仍未得要領(lǐng)。

當(dāng)年列強(qiáng)侵華時，后到的美國提出“利益均沾”原則，實(shí)即機(jī)會均等原則，可見這原則也通行于強(qiáng)盜劫舍之場合。所以須區(qū)分禽獸之平等與人之平等。在互相撕咬、吞食、欺詐上機(jī)會均等是禽獸之平等，這種平等在當(dāng)前的中國正趨于實(shí)現(xiàn)。人之平等當(dāng)然不是在發(fā)泄情欲、不擇手段地追求物質(zhì)利益上的機(jī)會均等。

人之平等是一種精神狀態(tài)和社會關(guān)系；每個人都自尊為人格并尊敬他人為人格，人們互相承認(rèn)為人格，互不侵犯對方人格之神圣，嚴(yán)格遵守一種共同的、通行于整個社會的規(guī)范。禽獸之平等是弱肉強(qiáng)食原則，是狡詐無賴之徒得逞猖獗的原則，是使邪惡暢行無阻的原則。

人之平等則是以正壓邪的原則，是理性制馭情欲(但不是去人欲或滅人欲)之原則；人們不僅不以出身上的貴賤之分，而且不以體力、智力上的強(qiáng)弱之分，在精神上和社會上論優(yōu)劣?？梢?，人之平等實(shí)質(zhì)上是精神平等。

倡機(jī)會均等意在反對以出身責(zé)賤論優(yōu)劣──這意圖當(dāng)然應(yīng)予嘉許。然而，局限于此不進(jìn)而闡明精神平等，以體力、詭計(jì)、無賴、無恥奪優(yōu)勢就會乘機(jī)肆行。闡明精神平等，則以出身論優(yōu)劣與邪惡的流氓行徑同樣在掃除之列。兩種學(xué)說之高下，皎然可見。

時下乾綱不振、道理萎褪、宵小肆虐、物欲猖披，理直者氣衰、欲旺者氣壯，甚至欲、利取道理之地位而代之──物質(zhì)利益領(lǐng)導(dǎo)精神、情欲壓倒道理，簡直乾坤顛倒！天下什么最大？道理最大。當(dāng)前的第一要務(wù)是確立道理、精神之統(tǒng)治地位，讓精神領(lǐng)導(dǎo)物質(zhì)利益、道理戰(zhàn)勝情欲。所謂整頓或重建秩序，其實(shí)質(zhì)即在于此。要建設(shè)的新文化，其實(shí)質(zhì)也在于此。

問題在于，五四精神之究竟含義至今并不清楚：要開啟之蒙昧究竟是什么？不僅上述平等觀有缺乏精神內(nèi)容之病根，而且民主、科學(xué)之本真意義也不清楚。學(xué)理上的混亂表現(xiàn)著乾坤顛倒，又加劇乾坤顛倒之局面。因此，重釋“五四精神”也屬當(dāng)務(wù)之急。進(jìn)一步說，即使闡明了啟蒙、民主、科學(xué)，它們能否立即在中國實(shí)現(xiàn)仍是成問題的。

我在《論中西文化差異之根與當(dāng)代中國文化之趨向》（刊于《復(fù)旦學(xué)報(bào)〈社會科學(xué)版〉》１９８８年第三期）一文中主張，中西文化差異之根在于西方盛行抽象態(tài)度而中國則否，因而造成的中西文化差異，其實(shí)質(zhì)是西方人已成為本質(zhì)（或?qū)嵺`主體）而中國人未成為這樣的本質(zhì)（實(shí)踐主體）。因此，民主、平等之類不可能立即在中國實(shí)現(xiàn)。

那么，在這種情況下，我們做些什么才會造成穩(wěn)妥而健全的發(fā)展？本文試圖探討這些問題，故依次

１論啟蒙；

２論民主；

３論科學(xué)；

４論儒學(xué)。

一、論啟蒙

中國古人把人群劃分為君子、小人兩大類，只有君子才配稱作人，小人則禽獸而已。孫中山先生把人群劃分成三大類──先知先覺、后知后覺與不知不覺，其實(shí)也是兩大類（前兩類歸并為有知有覺），基本上沿襲了君子、小人之劃分。

愛因斯坦這位世界公認(rèn)的民主戰(zhàn)士，當(dāng)１９３８年美國總統(tǒng)羅斯福邀請他為五千年后的人類寫信時，寫道：現(xiàn)代人類的一切丑惡現(xiàn)象“都是由于群眾的才智和品格，較之那些對社會產(chǎn)生真正價值的少數(shù)人的才智和品格來，是無比的低下。”可見他對人群的劃分與中國古人類似。

如此劃分之判據(jù)是什么？籠統(tǒng)地說，是理性。但是，這樣說顯然是不確切的。例如班固依孔夫子“上智下愚不移”學(xué)說編排的《古今人表》中，列于“愚人”之榜首的蚩尤，在當(dāng)時掌握了最先進(jìn)的技術(shù)，勝于黃帝，在理性上夠發(fā)達(dá)的。

因此，對理性還須作進(jìn)一步區(qū)分。蚩尤之為“愚人”，不依科技水平、戰(zhàn)爭技術(shù)水平判斷，而依道德水平判斷。理性須作相應(yīng)的區(qū)分。這項(xiàng)工作是康德完成的，他把理性之使用區(qū)分為理論的使用和實(shí)踐的使用，或簡稱理論理性和實(shí)踐理性(只是不要誤會為兩個理性)。

有了康德所作的劃分，就可以簡捷明快地回答：君子、小人之區(qū)分其判據(jù)在于實(shí)踐理性。蚩尤雖然理論理性發(fā)達(dá)(由技術(shù)水平高證明)，可是實(shí)踐理性低下（由道德水平低證明），因而屬于“愚人”。

今日學(xué)人之所以弄不清啟蒙運(yùn)動要開啟的蒙昧究竟是什么，歸根到底是不明理性須區(qū)分為理論理性與實(shí)踐理性，而且實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性。這樣，一談到啟蒙，就主張“感性解放”、“（理論）理性解放”，以為如此方可稱為有知有覺。

結(jié)果，赤裸裸地爭奪物質(zhì)利益，性放縱、機(jī)巧公然通行一齊涌來。在這種氣氛中成長起來的青少年已不懂得何謂羞恥、何謂一個“人”。如此“啟蒙”，越啟越蒙，與啟蒙主義精神背道而馳。

啟蒙之目的在于讓民眾懂得自己是一個人，自尊自愛，行已有恥。人與禽獸之別不在理論理性而在實(shí)踐理性。有知有覺之“知”不是科學(xué)的知而是道德的知，即所謂良知；“覺”則為此良知之自覺，即發(fā)現(xiàn)自己是人。嚴(yán)格地說，沒有不知不覺的人。孫中山先生這個說法若指現(xiàn)狀尚可成立，作為哲學(xué)命題則不能成立，因?yàn)槿巳私杂辛贾?o:p>

按康德學(xué)說，良知是在主體的實(shí)踐理性。他在《實(shí)踐理性批判》一書《序言》中宣稱，寫這部書是為了指出，有純粹實(shí)踐理性。在《道德形而上學(xué)》一書中他又指出，人人皆有良知；日常談話中“這人沒良心！”〖按：良心即良知〗之實(shí)際意思是此人的良知尚處于麻木狀態(tài)，并不是此人真的沒有覺悟之可能性。因而人與禽獸之別在良知之有無，君子與小人之別則在良知之澄明與晦蔽。人之良知晦蔽則與禽獸相差無幾矣。

啟蒙要開啟之蒙昧是良知之晦蔽。啟蒙要使沉睡在意識深處的良知蘇醒，成為自己一切行為的道德審判宮，認(rèn)識到自己行為中的罪惡之成分，逐步去除情欲、物質(zhì)利益在決定自己行動時的作用，修煉自己成為圣人。啟蒙就是促使民眾良知明覺（即道德自覺），使小人成為君子，使人們真正成為人而不是滑向禽獸。

良知明覺就是自由。這是精神的自由、理性的（確切地說乃實(shí)踐理性的）自由，即人之行為不由感性因素（如欲、利等）左右。所謂“感性解放”、“感性的自由”并不是真正的自由，而不過是任性（ｄｉｅＷｉｌｌｋüｒ）。

德國古典哲學(xué)中Ｗｉｌｌｋüｒ概念意義深長，在道德哲學(xué)中通常將其漢譯為任性，其實(shí)未能展示其完整的含義。Ｗｉｌｌｋüｒ之基本意義是專橫（漢語任性一詞也有此義），故亦有專制、獨(dú)裁之義。

由這個術(shù)語之選擇可以領(lǐng)悟康德實(shí)踐哲學(xué)中的一個深刻洞見──這個洞見在今日中國特別有必要發(fā)露出來──那就是小人得志便猖狂。小人之“志”不是自由意志（純粹實(shí)踐理性，其在主體便是良知），而是ｄｉｅＷｉｌｌｋüｒ。因而小人無自律，僅有他律。

在道德上，他律（即行為由物質(zhì)的動機(jī)決定）揭露該主體是一個小人。“得志”即他律原則用于統(tǒng)治，于是物質(zhì)力量之運(yùn)用由物質(zhì)的動機(jī)決定，而任性（Ｗｉｌｌｋüｒ）之統(tǒng)治（Ｈｅｒｒｓｃｈａｆｔ）為專制統(tǒng)治（Ｗｉｌｌｋüｒｈｅｒｒｓｃｈａｆｔ）──也即霸道，是謂“猖狂”。

德國古典哲學(xué)中自由概念之闡釋所包含的對“小人得志便猖狂”的深刻洞見，為當(dāng)代中國啟蒙運(yùn)動思想象們所缺少。由此不難體悟何以中國流行思潮總是左右失衡、找不到折沖點(diǎn)，實(shí)際歷史也隨著左右搖擺、災(zāi)難額仍。啟蒙思想家們是否須自己先行啟蒙呢？須知，西歐啟蒙運(yùn)動到盧棱才猛醒，到康德才達(dá)到實(shí)踐理性之完全自覺！

二、論民主

啟蒙即作為個體的實(shí)踐主體有充分發(fā)展的自覺意識──此即良知明覺。這包含著兩層意思：一是良知明覺必定是對實(shí)踐主體自己而言；二是在良知覺醒過程中人才成為作為實(shí)踐主體的個體。

國內(nèi)論民主的學(xué)者已多有倡個體原則的，主體問題也日益成為熱門話題?？墒牵钊瞬话驳氖?，無論是論主體還是論個體皆少有甚至沒有涉及實(shí)踐理性和良知的。于是，論主體者大談改造他人而不談反求諸己，論個體者大談個體之權(quán)利而不談義務(wù)之神圣性。如此舍棄實(shí)踐理性地論主體與個體豈不為小人得志開辟道路？

無疑，民主與主體與個體相關(guān)。然而，這主體必須是實(shí)踐主體，個體必須是成為實(shí)踐主體的個體。這是理性存在體、物自體、意會體（Ｎｏｕｍｅｎｏｎ，又譯智思體），而不是物質(zhì)實(shí)體。這是毫無物質(zhì)成分的純粹靈物（Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ）。Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ一詞又可譯為知識分子，由這個詞派生出來的Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚｌｅｒ一詞有漢語“假道學(xué)先生”之意思。

詞匯如此發(fā)展透露了西方人墮落之消息，這與道學(xué)家之后裔中出了一批假道學(xué)先生透露了士階層墮落之消息是一樣的，而在中國被稱作知識分子的廣大人群卻從來未曾當(dāng)過靈物。【遐案：今日重讀，當(dāng)補(bǔ)上陽明良知返照之功夫觀自身為主宰義。主宰有靈物義。當(dāng)今士子當(dāng)依此義評判。2016年6月30日】

與民主相關(guān)，實(shí)踐主體展示的是其法權(quán)主體一面。按黑格爾之意，法權(quán)（或譯權(quán)利）乃是自由意志之定在；法權(quán)就是作為理念的自由（見所著《法權(quán)哲學(xué)原理》第２９節(jié)），可見法權(quán)不是作為物質(zhì)欲望（利益）的任性。而在我們這里人們所企望的法權(quán)恰恰是任性！

人必須先成為道德主體而后才可能成為法權(quán)主體；只有國民普遍地成為實(shí)踐主體，民主才是可能的──后者當(dāng)然是一個本體論命題。就實(shí)施而言，或許國民之法權(quán)主體化無須達(dá)到如此高的發(fā)展程度便可推行民主。然而，無論如何，必須具備實(shí)踐理性牢固不可動搖地制馭住物欲之任性這樣的局面。

這是最低限度的條件，而在今日物欲如此猖獗的情勢下是根本不可能實(shí)現(xiàn)本真意義上的民主的。侈談民主必定落入“民主、民主，多少罪惡假汝以行”的老套之中。【國民成長為法權(quán)主體，要義在經(jīng)由財(cái)產(chǎn)的訓(xùn)練——學(xué)會尊重他人意志。2016-6-30】

必須區(qū)分兩種民主。一是本真意義上的民主，即建基于作為理念的自由（精神自由）的民主。二是游民民主，即建基于物質(zhì)利益和理論理性的“民主”。由于起作用的是任性之他律，游民民主只不過是走向?qū)Ｖ平y(tǒng)治的過渡階段?？梢?，游民民主是本真意義上的假民主。

最近見諸報(bào)刊的關(guān)于“新權(quán)威主義”的爭論，雙方的論點(diǎn)都是對本真意義上的民主的反動。

無疑，整頓或重建秩序是當(dāng)務(wù)之急，而權(quán)威對秩序而言是必不可少的。問題在于需要的是什么樣的權(quán)威。前面已指出，須確立的是道理之權(quán)威、實(shí)踐理性之權(quán)威、精神之權(quán)威。乾知太始──當(dāng)把全部混亂情況歸結(jié)為乾坤顛倒時，被指為陽剛之乾德的就是實(shí)踐理性所生發(fā)的道理。此即“精神文明”概念中“精神”一詞之本真意義。

權(quán)威必定要運(yùn)用物質(zhì)力量──欲、利本身是物質(zhì)力量，制馭它們不可避免地要動用物質(zhì)力量。然而物質(zhì)力量僅僅是手段，問題在于動機(jī)和目的之區(qū)別。專制統(tǒng)治是出于物質(zhì)的動機(jī)和目的運(yùn)用物質(zhì)力量，精神之權(quán)威則是出于實(shí)踐理性的動機(jī)和目的運(yùn)用物質(zhì)力量，因此精神權(quán)威之確立是走向本真意義上的民主的步驟。

對新權(quán)威主義的論證在學(xué)理上的根本毛病是全然忽視實(shí)踐理性，因而實(shí)質(zhì)上為由一個欲、利中心統(tǒng)一其他欲、利中心的專制統(tǒng)治張目。對新權(quán)威主義的駁論之要點(diǎn)是主張民主，但在論證中，有的雖注意了強(qiáng)調(diào)獨(dú)立而自由的個體，但由于未體悟?qū)嵺`理性學(xué)說之根本重要性，終究未能跳出游民民主之案臼；有的則直捷了當(dāng)?shù)胤磳χv良知，更反對反求諸己；主張欲、利中心多元化，乃是直接表現(xiàn)著游民民主。因此，爭論雙方實(shí)質(zhì)上都反對本真意義上的民主。

主張（游民）民主者竟然實(shí)質(zhì)上在反對（本真意義上的）民主！這種情況在今日的中國如此嚴(yán)重，可否證明中國之獨(dú)特？

中國是夠獨(dú)特的：世界上哪一個主要民族有中國之經(jīng)歷──由起義游民奪取統(tǒng)治、更迭王朝，達(dá)兩仟紀(jì)之久？這段歷史難道不是在展示中國之獨(dú)特嗎？

中國歷史之獨(dú)特根源在于不取抽象態(tài)度。西方在抽象態(tài)度下形成了精神與物質(zhì)、實(shí)踐理性與理論理性之分裂與對立，從而有本真意義上的民主。中國傳統(tǒng)則在于當(dāng)上述分裂剛剛出現(xiàn)就迅速將其消解。崇尚抽象理性之統(tǒng)治的“文化大革命”之所以遭到全民族一致的深惡痛絕，解釋之一乃是這種深惡痛絕表現(xiàn)了對抽象趨向的消解勢用之強(qiáng)。

中西傳統(tǒng)之不同通過歷史向我們展示的是，西歐社會來源于遠(yuǎn)古氏族貴族的封建貴族統(tǒng)治瓦解后出現(xiàn)的是市民社會與民主共和國，而中國社會西周封建制瓦解后出現(xiàn)的卻是游民社會與專制帝國。

中國傳統(tǒng)至今未有根本變化，抽象態(tài)度仍未占居主導(dǎo)地位，消解勢用仍然十分強(qiáng)大。因而，不僅西方式的自由和民主受到公開的頑強(qiáng)抵制，而且歡迎并堅(jiān)持引進(jìn)西方式的自由和民主的主張，藏身在所搬弄的西方術(shù)語背后的真實(shí)人物，仍常常是一個中國游民。學(xué)者尚且如此，怎么能指望國民在短期內(nèi)崇尚實(shí)踐理性并成為實(shí)踐主體？

三、論科學(xué)

人們主張發(fā)揚(yáng)“五四精神”時論及科學(xué)，指的是科學(xué)精神及科學(xué)態(tài)度，而不是科學(xué)諸學(xué)科之具體發(fā)展。涉及科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度，首要的則是科學(xué)之價值。

西歐啟蒙運(yùn)動之代表為文藝復(fù)興運(yùn)動。固然“啟蒙”之要義重點(diǎn)在良知明覺，且到康德才充分顯明了此要義，但始自古希臘的科學(xué)精神也是啟蒙要義中不可缺少的成分。

啟蒙乃是理性覺醒后力圖統(tǒng)治物質(zhì)世界的過程──其實(shí)踐的使用是排除感性因素決定主體自己的行為，而其理論的使用則是征服自然、征服他人之科學(xué)和技術(shù)之研究〖按：自理論理性觀之，不僅他人，自己也是手段；自實(shí)踐理性觀之，則不僅自己，他人也是目的〗──可見啟蒙精神已隱涵著理性與物質(zhì)世界之間的抽象對立。這種抽象對立在中世紀(jì)的基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)中發(fā)展起來，是啟蒙運(yùn)動之所以可能的前提。

理性覺醒之自然的歷程是首先把人與周圍的物質(zhì)世界區(qū)分開來，這是理性之理論的態(tài)度；之后進(jìn)一步審視人，發(fā)現(xiàn)要堅(jiān)持理性之立場〖按：抽象態(tài)度〗則須把人看作有結(jié)構(gòu)的，遂開始研究人之結(jié)構(gòu)，把人一分為二──物質(zhì)和精神，于是生長起理性之實(shí)踐的態(tài)度，終于發(fā)現(xiàn)人之理性存在體實(shí)質(zhì)上就是人類一向信仰的神。

理性自我認(rèn)識達(dá)到如此地步再返回去看歷史就發(fā)現(xiàn)理性認(rèn)識自身所經(jīng)驗(yàn)的與社會所經(jīng)歷的發(fā)展之一致性。理性認(rèn)識到的是在歷史中已經(jīng)經(jīng)歷過了的。

在《論中西文化差異之根與當(dāng)代中國文化之趨向》一文中，我已指出，西歐之所以發(fā)展出這樣的歷史和這樣的理性主義，須以其人民生活所取的抽象態(tài)度解釋，井主張所謂“西方傳統(tǒng)”即這種抽象態(tài)度。

由此可見，科學(xué)精神并非由啟蒙運(yùn)動開始主張的，毋寧說它是整個西方抽象傳統(tǒng)中貫串始終的因素，并且是人之良知明覺實(shí)現(xiàn)過程中不可缺少的前提。

科學(xué)精神來自認(rèn)識神的渴望；與科學(xué)精神相聯(lián)系的信仰乃是理性的信仰?？赡鼙徽J(rèn)識的神一定不是原始巫史時代的眾神，而是如《新約·約翰福音》中所斷言的，作為邏各斯（《圣經(jīng)》漢譯本譯作道，只有想起“說道”、“道出”諸詞中“道”之意義，這個譯名所傳達(dá)的意義才較完全）的神，因?yàn)橹挥腥绱丝创瘢艜\(yùn)用由語言研究派生出來的知性邏輯認(rèn)識神。

作為抽象態(tài)度之方式之一的科學(xué)精神和科學(xué)態(tài)度，追尋著對神的認(rèn)識──這就叫真理。所以，科學(xué)自始就以超功利地求真為其基本性格。人們常說科學(xué)是“無私的”，似乎它是“為公的”。其實(shí)它既不私也不公，即不可以功利評價。在往后的發(fā)展中，科學(xué)在對神的認(rèn)識上與教會發(fā)生了分歧，甚至劇烈地沖突著，終于背道而馳，然而“超功利地求真”之價值卻始終沒有變。

通俗的說法是“為科學(xué)而科學(xué)”、“純知識之追求”。顯然，科學(xué)精神中也包含著信仰──對真理的信仰。宗教信仰乃是對至善的信仰。信仰與迷信不同。迷信出于恐懼和祈福，其根基是非理性的；信仰出于對理念的愛和向往，其根基是理性的。

中國人很難區(qū)分開信仰、迷信二者，因?yàn)橹袊巳鄙傩叛?。為什么中國人缺少信仰？因?yàn)橹袊嗣裆顟B(tài)度不是抽象的，因而未曾生出理性主義思潮，也就不會產(chǎn)生并形成有著執(zhí)著信仰的唯靈宗教，相應(yīng)地也不會產(chǎn)生和形成有著執(zhí)著信仰的純理論科學(xué)。

中國人對科學(xué)之評價從來采取功利主義立場，當(dāng)代尤甚。本真意義上的科學(xué)精神曾被看作“白?！?，現(xiàn)在仍屬民眾嘲弄之對象。民眾無信仰──個入迷信不是信仰──因而鳳毛麟角的有信仰者沒有生存環(huán)境。為什么說個人迷信不是信仰？因?yàn)樾叛龅膶ο蟊仨毷蔷幼≡诒税兜睦砟?，不得是一個凡人（哪怕他是偉人）或凡人的創(chuàng)造物。

出于恐懼和祈福對一個凡人的信仰必流為迷信。因此，盡管“文化大革命”的指導(dǎo)者有意引導(dǎo)民眾信仰某種超越的精神，但民眾固有的傾向仍把精神與一個人聯(lián)在了一起，蛻化為迷信，于是“四人幫”才可借勢肆其淫虐。現(xiàn)在一些人倡科學(xué)精神意在反對迷信，可是卻末區(qū)分迷信與信仰，結(jié)果在反對個人迷信的同時一起反掉了信仰，從而損害了科學(xué)精神。

科學(xué)精神包含著理性的愛。中國人卻不知道理性的愛?！笆郎蠜Q沒有無緣無故的愛”一語確實(shí)道出了中國人之心聲。緣和故都是世間的，因而是功利的。所以，在中國人看來，持理性的愛的人屬于“居心叵測”──這種態(tài)度也是功利主義的：把不能理解的人假設(shè)為可能的壞人，最為安全?？杀氖?，這種態(tài)度套上“懷疑精神”的稱號后居然加冕為科學(xué)精神！

功利地看待科學(xué)的最典型表現(xiàn)是呼吁科學(xué)精神、呼吁尊重科學(xué)?！昂粲酢边@一行動也有著功利的動機(jī)?？茖W(xué)精神不是呼吁來的，而是由默默地沉浸在超功利地求真之過程中得理性之歡悅的科學(xué)研究者創(chuàng)造出來的。

民眾如果生出抽象態(tài)度從而有信仰，就會尊重科學(xué)，為自己無力認(rèn)識真理而羞慚，并尊重那些具備非凡才智、作出非凡努力而認(rèn)識了真理的科學(xué)家。

出自功利考慮的“尊重”必定有力量在支撐被“尊重”的對象?！昂粲踝鹬亍敝畬?shí)際內(nèi)容不過是呼吁一支力量賜予大利益，成為“有財(cái)有勢”者，從而得到“喻于利”的小人之羨慕。

為了實(shí)際地推進(jìn)科學(xué)精神，有必要把科學(xué)規(guī)定為神圣的事業(yè)。然而，要國民體悟何謂神圣的，并非易事?？甲C詞源，發(fā)現(xiàn)用“神圣的”譯holy、sacred是十分勉強(qiáng)的。漢語的神、圣都毫無sacred、holy之意義。Sacred、holy是抽象態(tài)度之產(chǎn)物，而中國文化中的神人、圣人之所以稱神稱圣恰恰在于無執(zhí)──消解抽象態(tài)度。

這兩個字拼合成的新詞作為譯名，意在引進(jìn)與中國傳統(tǒng)正相反對的西方傳統(tǒng)。這樣的改頭換面手法能成功嗎？中國國民能生出本真意義的科學(xué)態(tài)度嗎？這些都是后人才能回答的問題。我們只能只問耕耘不問收獲。現(xiàn)在能說的只是：即使能夠，也須若干世紀(jì)。

四、論儒學(xué)

上面的討論說明，本真意義上的民主與科學(xué)不可能立即實(shí)現(xiàn)；在作為體現(xiàn)“五四精神”最佳口號的“科學(xué)與民主”后面，一般說來，并不是本真意義上的科學(xué)與民主──這一事實(shí)可引用來論證前一論點(diǎn)。此外，本真意義上的科學(xué)與民主之來臨取決于中華民族基本生活態(tài)度（傳統(tǒng)）轉(zhuǎn)向?yàn)槌橄髴B(tài)度，這轉(zhuǎn)向能否完成不可能給出確定的回答。

何以會出現(xiàn)如此闡釋的“五四精神”？

十九世紀(jì)西方列強(qiáng)侵華，人們把中國受辱之因歸結(jié)為“貧弱”二字的傾向日益增強(qiáng)，追求“富強(qiáng)”之念遂控制住了中華民族；求之不得，愈益急躁，一部分有識之士遂主張學(xué)西方不僅要學(xué)科學(xué)技術(shù)，還須學(xué)其治國術(shù)（變制）。于是“五四精神”成為科學(xué)與民主矣。

實(shí)際上，本真意義上的有識之士并不主張本真意義上的（即西方傳統(tǒng)中的）自由與民主。嚴(yán)復(fù)臨終語“中國必不亡，舊法可損益，必不可叛。”章炳麟致力于道德之革新。魯迅終悟中國人病根不在體弱多病而在麻木不仁。仁者，良如也。麻木不仁即良知晦蔽。這三位思想家雖然尚未探及根本，但已成為思潮轉(zhuǎn)向之先驅(qū)。

他們都懂得，求富強(qiáng)而舍棄道德乃舍本逐末，不但富強(qiáng)不可得，而且亡國滅種之日為期不遠(yuǎn)。

然而，他們（尤其章、魯二子）未明中國道德與西方道德根本不同之所在。啟蒙之目的在于使國民道德自覺，這個問題在他們已有了正確答案。進(jìn)一步的問題，要國民趨向自覺的是西方道德還是中國道德，在他們則是一個尚未提出的問題。

問題也可換個提法：道德自覺乃對自身之意識，中國人可能在自身中意識出一個西方人嗎？

道德并非僅指做一個善人所必須遵循的該法則，更非指那些遵守勿失的規(guī)則之系統(tǒng)，毋寧說，道德乃指最高理想之境界。

對分裂的靈與肉、天使與魔鬼、實(shí)踐理性主體與感性情欲之對立統(tǒng)一的西方人，道德就是上帝。作為道德主體，西方人應(yīng)該效法基督完成他的天路歷程；作為法權(quán)主體，他是個獨(dú)立而自由的原子式的個體，他的財(cái)產(chǎn)和利益神圣不可侵犯，而國家代表著主體們的共同性和公利。神與國家分離，所以有“凱撤的物當(dāng)歸給凱撤，神的物當(dāng)歸給神”（《新約·馬太福音》第二十二章第２１節(jié)）的說法。

對不具抽象傳統(tǒng)因而未曾分裂也未成為主體的中國人，道德就是與天地萬物為一體。天地萬物都不是西方觀念中的物質(zhì)自然，而具有道德性──或確切地說乃道體之象。在中國人觀念中沒有靈與肉、彼岸與此岸之區(qū)分。靈就在肉中，或曰靈通過肉表現(xiàn)──確切地說，全然不可用這樣的字眼，所以清洗佛學(xué)的禪宗有“擔(dān)水劈柴皆有妙道”之說。

中國人不是個體；個體融化于家族之中，祭祖活動即是捎解個體意識的活動；而人道即天道，通過祭祖又要達(dá)到與天地合德之境界。中國的“國家”一詞透露，中國人沒有西方式的國家觀念，國家毋寧說是眾多家族所共屬的種族。家族所具有的道德性也就是國家所具有的道德性，所以中國沒有神與國家之分離。

要中國人意識自身為一個實(shí)踐理性主體，須徹底變化。所謂徹底變化就是從根本上變，而所謂根本就是傳統(tǒng)。這就是說，中國須取獨(dú)象傳統(tǒng)，國民才會有對西方道德的自覺。歷史昭示，中國國民已有此傾向，然而即使不論其強(qiáng)弱，達(dá)到對西方道德的自覺仍有十分漫長的道路。如果不抱幻想而取腳踏實(shí)地的原則，那么在當(dāng)前函須呼吁道德之時，所能喚醒的只會是對中國道德的自覺。

一些站在西方傳統(tǒng)立場上看中國文化的學(xué)者，認(rèn)為中國人持“實(shí)用理性”，講究現(xiàn)實(shí)（或現(xiàn)世主義），實(shí)用主義盛行。這種看法有兩個毛病。其一是隱含著一個價值判斷，以為西方人的分裂在道德上高于中國人的“不二”。其二是全然未看到中國人的“實(shí)用性”同時具有“道德性”，二者是不分裂開的，不分裂不等于無道德。批評中國文化之“現(xiàn)世主義”等于責(zé)難無彼岸觀念，即無理想。

可是上述學(xué)說并非全錯。時下的中國文化確實(shí)是實(shí)用主義（不過這與美國的實(shí)用主義全然不同）的，只是不可由此推廣到過去的中國文化。時下的實(shí)用主義乃是只見實(shí)用性而不見道德性所生，過去的中國文化只要實(shí)用性、道德性未分離，便不可責(zé)其為實(shí)用主義的。

何以中國文化時下成為實(shí)用主義的？

嚴(yán)格地說，道德性、實(shí)用性這兩個術(shù)語并不妥當(dāng)，已被西方傳統(tǒng)所“污染”。在此，應(yīng)恢復(fù)使用中國術(shù)語體（道德性）與用（實(shí)用性）。

本文前面主要運(yùn)用西方觀點(diǎn)討論了現(xiàn)狀和良知概念，原因是要探討平等、自由、民主等概念之本真意義。然而這樣一來便帶進(jìn)了判教成分，有價值導(dǎo)向作用──引導(dǎo)國人向西方道德之自覺前進(jìn)。由于道德西方化之道路漫長（甚至成否未知），或會得出“在現(xiàn)代化過程中中國人不堪教化”之結(jié)論。由于道德是各項(xiàng)事業(yè)之基礎(chǔ)，富強(qiáng)便會成幻夢。

所以，必須運(yùn)用中國觀點(diǎn)重新闡述現(xiàn)狀和良知、啟蒙等概念。這里只能同前面一樣作極簡略的闡述。

與西方抽象理性主義理論理性、實(shí)踐理性分裂、對立不同，中國觀點(diǎn)是“體用不二”。這就是說，按中國傳統(tǒng)應(yīng)該“即用顯體”。

按金文，“用”乃“用作……”，相當(dāng)于德語中als一詞之意義（參見海德格爾《存在與時間》中譯本第182頁，第184頁以下）。即用顯體乃無執(zhí)態(tài)度，換句話說，按中國傳統(tǒng)，用必定顯體，因而體用不二。若乾“用”取堅(jiān)執(zhí)態(tài)度（即抽象態(tài)度），物化即開始〖按：物字在此須理解作西方抽象傳統(tǒng)下的意義〗，同時私人所有的動產(chǎn)（工具）出現(xiàn)，于是體、用分離，體轉(zhuǎn)化為精神。

西方歷史上從語法學(xué)、邏輯學(xué)中引申出來的形而上學(xué)，展示了在思維中als和系詞ist之抽象化歷程（參考《存在與時間》第193頁，第425頁）。形而上學(xué)其實(shí)是人民生活之抽象態(tài)度之表達(dá)或產(chǎn)物。

抽象態(tài)度指凝聚勢用（陰）遠(yuǎn)強(qiáng)于消辟勢用（陽），而系詞ist西語有而古代漢語沒有，正是西方抽象傳統(tǒng)之有力證據(jù)。這是因?yàn)橄翟~ist作為綜合的統(tǒng)一之符號，正是凝聚勢用之象征（參見拙著《康德對本體論的揚(yáng)棄》第188至192頁，海德格爾《存在與時間》第195頁）。

西語中即用顯體之“用”（als）抽象化為與系詞同義〖按：漢語中“用作”至今不等于“是”，可相對照〗，也是西方抽象傳統(tǒng)之證據(jù)。對照之下，古代中國基本上保持住了體用不二之無執(zhí)態(tài)度。通俗地說，在實(shí)用性上注意保持其道德性，例如農(nóng)家耕牛老、病后仍善養(yǎng)之令其得終天年。

現(xiàn)代中國“富強(qiáng)”觀念的興起，標(biāo)志著用與體之分裂。這是抽象化，而且是片面的抽象化──有物去靈地抽象。證據(jù)如唯物主義口號，科學(xué)至上到對哲學(xué)作評價也要說科學(xué)與否。

之所以去靈（排除道德）乃出于看到國家受欺凌的原因是道德墮落，并把道德墮落歸咎于傳統(tǒng)道德本身，而沒有歸結(jié)為未發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)道德，因而企圖拋棄傳統(tǒng)；更為低下的則主張道德無效用，對體以用之尺度下判斷。斫除了體，怎么會不是唯用主義和功利主義？

這是十分可悲的：西方列強(qiáng)侵華之前，中國道德已在墮落，因而阻擋不住列強(qiáng)叩關(guān)直入。在這種情勢下，固然激起了道德凈化運(yùn)動，但其勢力薄弱，激得更高的是唯用主義──這是道德危機(jī)深重之表現(xiàn)。并進(jìn)一步加深危機(jī)。

要克服唯用主義、功利主義的破壞效用，須達(dá)體用不二境界。要做的是即用顯體──在格物中致知。

“物”即為“事”，乃人事或曰倫理、經(jīng)濟(jì)、政治?！爸睘椤傲贾?。良知即“體”──知體，也即天道、天理。事為用，且須為體用不二之用。今日不少學(xué)者并不格物致知，卻集中注意力于“格物致物”，拋棄了“致知”。西來的形式邏輯恰好適用于“格物致物”，如由經(jīng)濟(jì)推論到政治，由經(jīng)濟(jì)、政治推論到倫理，或反推，等等。于是，堅(jiān)執(zhí)態(tài)度起焉。涉及名器(即體制、價值觀)，也是把器用抽象化地對待，全然忘卻了道體。

對中國人，良知與西方人不同?？档抡f良知是在主體的統(tǒng)粹實(shí)踐理性。儒家心學(xué)則視本心為良知。陽明先生曰，“知是心之本體”，又曰，“末發(fā)之中即良知也”。按《中庸》，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，“中也者，天下之大本也”，故此“未發(fā)之中”即本心明矣。

就這些言論看，陽明心學(xué)與康德實(shí)踐哲學(xué)相當(dāng)接近。牟宗三先生認(rèn)為西方只有觀念論（Idealismus）而沒有唯心論〖按：即心學(xué)〗。其實(shí)康德講實(shí)踐哲學(xué)從Ｇｅｍ?。糁v起，此即心學(xué)。后來的胡塞爾、海德格爾都在發(fā)展康德開創(chuàng)的西方心學(xué)。

當(dāng)然，牟氏所論也有一定的道理?？档码m從心講起，落實(shí)時講的卻是理性，而理性為心之凝聚勢用，由凝聚生范疇和理念。如此，創(chuàng)出的學(xué)說則為觀念論。因此，康德雖開創(chuàng)西方心學(xué)，所成的仍是觀念論。

陽明心學(xué)之良知則為本心，不限于凝聚作用。例如程頤講“經(jīng)”、“權(quán)”時說，“合權(quán)處即便是經(jīng)”──這話大體乃時下所說“靈活運(yùn)用才真是堅(jiān)持原則”。陽明曰，“良知即是天理”，不拘執(zhí)于一經(jīng)一法，合天理而已矣。這與康德講實(shí)踐哲學(xué)主張道德命令之無上性頗為異趣。然而，陽明學(xué)雖然比康德學(xué)說高明，卻須極高明的君子才能運(yùn)用。

換句話說，中國道德須修養(yǎng)極高的人才能實(shí)行得完滿。而西方道德卻較易于為普通人（不僅一般的君子，而且小人）實(shí)行，至少普通人只須牢記恪守?zé)o上命令即可。中國道德卻有危險性：一且稍稍忽視致良知，“變通以守道”就因失道而轉(zhuǎn)變?yōu)椴粨袷侄蔚赝稒C(jī)取巧。

所以中國道德在實(shí)行中必須不斷敦促士子們致良知，以正心修身為日常功課。稍一荒怠，就會引起嚴(yán)重的社會后果。由此可見，君子之道德修煉對中國是關(guān)乎盛衰興亡的大事，決不是“社會風(fēng)氣”概念所能窮盡其意義的。

“致良知”也即《中庸》所說“致中和”，如此則“天地位焉，萬物育焉”。“天地位焉”說明乾、坤各得其位。“中和”并不是折中主義，而是乾“領(lǐng)導(dǎo)”著坤，或曰堅(jiān)守道德。故中和即得道，也即體用不二?！吨芤住だぁ峰柁o曰，坤“乃順承天”，“先迷失道，后順得?！暴ぉこＵ?，中庸也，即今所謂“一切正?！?；要“得?！表毨ろ槒那?、居于乾之后；若居于乾之先，則迷執(zhí)而失道?！叭f物育焉”──乾坤正位則一切事業(yè)興旺發(fā)達(dá)。

由此可見，致良知包含著破除物執(zhí)、即用顯體。通俗地說，要在一切“實(shí)用性”的事務(wù)中體現(xiàn)“道德性”。不能倫理就倫理、經(jīng)濟(jì)就經(jīng)濟(jì)、政治就政治，僅以功利的眼光看待這些事務(wù)，而須通過這些事務(wù)實(shí)現(xiàn)道德。這當(dāng)然不是對民眾而言，乃是對治國的君子們的要求。因此，“國不以利為利，以義為利也”（《禮記·大學(xué)》）。

致良知運(yùn)動即啟蒙運(yùn)動。作為啟蒙運(yùn)動的五四新文化運(yùn)動其本真意義即致良知運(yùn)動。就中國現(xiàn)代狀況而言，可能有兩種方向的致良知。一是太炎先生所倡導(dǎo)的，通過改造佛教，教化民眾，引導(dǎo)民眾抽象化，這樣的啟蒙。盡管他的呼吁應(yīng)者寥寥，終究留下了一條可供選擇的思路。二是繼承并重新闡釋傳統(tǒng)，培養(yǎng)一個新的君子階層維護(hù)乾綱。

理學(xué)之興起實(shí)質(zhì)上是啟蒙運(yùn)動。理學(xué)興起于五代十國戰(zhàn)亂之后的宋朝。五代十國之亂乃是典型的乾坤失位，即“坤先，迷而失道”。然而“窮則變，變則通”，亂極則治。亂極即陰極盛，所謂“龍戰(zhàn)于野，共血玄黃”(《周易·坤》上六爻辭)；陰極盛則“其道窮也”，故龍（陽）與之戰(zhàn)──窮則變，變得乾坤正位，于是治。通俗地說，小人肆虐、物欲猖披乃“陰盛”之表現(xiàn)。

把情欲、物質(zhì)利益之滿足納入合乎天理的軌道稱作“燮理陰陽”，盡管陰極盛則消而陽長，但是這樣的必然趨勢不會自動出現(xiàn)──不會由物欲中長出天理來，因而必須有“君子”出來體現(xiàn)天道，例如“宰相佐天子理陰陽”之說（見《史記》《陳丞相世家》）。理學(xué)興起正是天道〖按：即人民生活〗之要求。可見，中國宋朝的那次啟蒙運(yùn)動乃是在陰極盛的時候，為了達(dá)到乾坤正位之正常秩序所作的力振乾綱之努力。

五四運(yùn)動不過是近代中國新啟蒙運(yùn)動中的一個階段。從那時以來，發(fā)生了什么情況？

“五四精神”要求科學(xué)與民主。要實(shí)現(xiàn)本真意義上的自由、民主、平等，則須引進(jìn)西方抽象傳統(tǒng)。抽象傳統(tǒng)即凝聚、消辟兩種勢用中堅(jiān)執(zhí)前者，用儒學(xué)術(shù)語表達(dá)則為“坤先”。這就是說，西方傳統(tǒng)要求陰盛陽衰。

因而，無須驚奇，在近、現(xiàn)代中國，西方傳統(tǒng)影響的實(shí)際效用是促成“陰盛”。中西文化接觸之后果并不是把中國社會導(dǎo)向西方化，而是造成中國社會乾坤顛倒，根源是否就在這里？

如果這樣可以解釋這段時期的情況，那么新啟蒙運(yùn)動仍須把重點(diǎn)放在力振乾綱上。太炎先生的主張便（至少在近期）不太適用──他倡導(dǎo)的道德仍是“陰氣”太重，過于強(qiáng)調(diào)抽象化?？磥?，只能針對國民之現(xiàn)狀對儒學(xué)作出現(xiàn)代闡釋，來開展新啟蒙運(yùn)動。

新啟蒙乃是闡明天理（或天道），其不同于宋明時期處在于這是現(xiàn)代的闡釋。闡明天理在于即用顯體──不是空談學(xué)理，而是在制度、秩序之建立中體現(xiàn)并闡明道體。

制度、秩序等屬于器用，單涉制度、秩序不等于就振作了乾綱，而不涉器用則道體無處落實(shí)，更談不上振乾綱。在新啟蒙運(yùn)動中要特別強(qiáng)調(diào)讀書人反求諸己──通過修養(yǎng)致良知，因?yàn)橛幸粋€君子階層才能重振陽剛之乾德。

1989年3月5日

責(zé)任編輯：近復(fù)