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康有為：儒家脫離國家宗教

作者：謝遐齡（復旦大學社會學系教授）

來源：《復旦學報(社會科學版)》 2023年第6期

摘    要：古代中國的“王教”是政教一體的制度、組織、教化體系，即國家宗教。儒家不是宗教，經(jīng)學是王道學，是國家宗教的闡釋體系。儒家與國家宗教的結(jié)盟關系，始于董仲舒，終于康有為?？涤袨榈闹骱突顒樱诮桃饬x明顯。他把儒學從王道學改造為神學，變“敬天法祖”為“敬天貶祖、尊孔”，取消“奉元”以孔誕紀元。在宗教體制方面，先就籌謀改變國家宗教，另立性質(zhì)為制度性宗教的孔教，相關著作遭毀版；參與戊戌變法即爭取皇帝支持推行宗教改革，未得響應；辛亥革命后成立孔教會，未有成效。雖然失敗，但劃時代意義是預告中國社會將由制度性宗教統(tǒng)領。

康有為是近代中國思想史上具有里程碑地位的重要人物，是一位大儒，生活在儒家與國家宗教關系轉(zhuǎn)折時代。前已述國家宗教存在到清朝末年?！?】如果以國家祭天、國家元首以天子之號擔當教主作為傳統(tǒng)國家宗教存在的主要標志，中華民國既稱民國，意思是不關天命；袁世凱篡位，祭天祭孔，但稱帝失政，似乎為國家宗教中止提供了最后、也是最有力的確證。自董仲舒起，儒家成為王道學——國家宗教的唯一闡釋體系。清末民初，國家宗教不再存在，儒家何去何從成了必須解決的問題?？涤袨樘岢鲆钥捉虨閲痰闹鲝?，并付諸實踐，成立孔教會。這種教會，依楊慶堃學說劃分，屬于制度性宗教。換句話說，儒家由此前的國家宗教支撐勢力和理論體系，挺身而出擔當國教，而且是新的宗教類型?？涤袨槭菃⑵涠苏?。

《春秋董氏學》及《孔子改制考》兩書首次由上海大同譯書局于光緒二十三年冬刊行。《康南海自編年譜》系于光緒二十年甲午條?！洞呵锒蠈W》自序末署“光緒十九年癸巳七月”。戊戌、庚子再次奉旨毀版?？梢?，在戊戌變法之前康有為已有宗教改革設想，這個意向遭到國家宗教遏制。

一、 《春秋董氏學》：改寫董仲舒，變王道學為神學

1. 《春秋繁露》“軼荀超孟”；確立董仲舒道統(tǒng)位置：文王-孔子-董仲舒

《春秋董氏學自序》寫道：

道、教何從？從圣人。圣人何從？從孔子。孔子之道何在？在六經(jīng)。六經(jīng)粲然深矣，浩然繁博，將何統(tǒng)乎？統(tǒng)一于《春秋》?！洞呵铩啡齻骱螐暮?？從公羊氏。惟《公羊》詳素王改制之義。《春秋緯》：孔子曰，亂我書者董仲舒。亂者，理也。太史公曰：漢興，唯董生明于《春秋》。劉向稱董仲舒為王者之佐，雖伊、呂無以加。即劉歆作偽，力攻《公羊》，亦稱為群儒首。朱子論三代下人物，獨推董生為醇儒。其傳師說最詳。其去先秦不遠，然則欲學《公羊》者，舍董生安歸？【2】

極贊董仲舒，確定其歷史地位。然后，與孟子、荀子作比較，進一步確定其位置：

然大賢如孟、荀，為孔門龍象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奧義不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然則皆是孔子口說之所傳，而非董子之為之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，傳于孔子。孔子之文，傳于仲舒。故所發(fā)言軼荀超孟，實為儒學群書之所無。若微董生，安從復窺孔子之大道哉！【2】

孟子、荀子歷史地位明確，盛贊曰“孔門龍象”，且“董生道不高于孟、荀”，然而從孟子、荀子著述中尋求“孔子立制之本”的“微言奧義”，反而不如《春秋繁露》?！洞呵锓甭丁匪觥拜W荀超孟”！在儒學諸書中獨一無二！至于董仲舒的歷史地位，康有為引用王充的話“文王之文，傳于孔子?？鬃又?，傳于仲舒”，摒孟、荀于側(cè)，不止是贊頌論著，直是道統(tǒng)定位。

南海此論，筆者認為可以接受。孟子、荀子，思想深則深矣，論著高則高矣，終歸屬于諸子時代，其歷史使命是與其他諸子論辯，闡發(fā)精微。而董仲舒身處以六經(jīng)之學統(tǒng)領諸子、重建王教的時代，要關注的是王教之本，要做的是集成、整合、歸本。故而他所成就的就是揭示孔子欲傳之道。

2. 斥韓愈、貶朱子，為道統(tǒng)新說奠基

要重敘道統(tǒng)，就須首斥韓愈?？涤袨閷懙溃?o:p>

后世之道術不明，統(tǒng)緒不著者，皆韓愈粗疏滅烈之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，舉孟子、荀子，而以楊雄虱其間。又謂“軻死不得其傳”焉。宋儒紹述其說，遂若千余年無聞道者。2

道統(tǒng)之誤，宋儒亦有過焉。

舉史實以駁之，曰：

信若斯言，則是孔子大教已滅絕，豈復能光于今日哉？夫《呂氏春秋》《韓非》作于戰(zhàn)國之末日，孟子已歿，而呂氏稱孔子弟子充滿天下，彌塞天下，皆以仁義之道教化于天下?！俄n非》稱儒分為八，有孟氏之儒，有顏氏、子夏氏、子張氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏之儒，不特孟氏有傳，七家亦皆有傳焉。至于漢世，博士傳“五經(jīng)”之口說，皆孔子大義微言，而董子尤集其大成?！?】

南海此處駁論，文則雄矣，理則未安。要點在確認何為孔子正統(tǒng)。所謂未得其傳，當指未傳孔子之道；非僅僅傳孔子之文、孔子之名可當之。

遂列孔子正統(tǒng)所在：孔子之大道在《春秋》,《春秋》在《公羊》?！肮虿┦恐畟鞅樘煜?，云礽百萬，皆出江都”。【2】斥韓愈不提董仲舒，反而抬舉楊雄，妄甚。

董子與朱子歷史影響相當，可相提并論：

自元、明以來，五百年治術、言語皆出于朱子，蓋朱子為教主也。自武章終后漢，四百年治術、言語皆出于董子，蓋董子為教主也。二子之盛，雖孟、荀莫得比隆?！?】

再比較朱、董：

朱子生絕學之后，道出于向壁，尊“四書”而輕“六經(jīng)”，孔子末法無由一統(tǒng)，僅如西蜀之偏安而已?！?】

批評嚴厲，直指兩條錯誤：道則向壁自造，途則輕視六經(jīng)。定論為：雖為儒學之盛，終究未得孔子大道之真髓。但口氣卻含同情——“生絕學之后”，無處尋覓傳承。觀《近思錄》，為學難矣哉。尊“四書”，別開新徑，其創(chuàng)造力之偉，可稱千年一人：

董子接先秦老師之緒，盡得口說，《公》《谷》之外，兼通“五經(jīng)”，蓋孔子之大道在是。雖書不盡言，言不盡意，圣人全體不可得而見，而董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！【2】

以朱子反襯，董仲舒學有可靠的傳承，悉心精研諸經(jīng)，把握孔子大教之本。其功績在于：絕諸子之學、為傳道之宗。南海此說，完全把朱子排除出道統(tǒng)之正宗。為營造新道統(tǒng)“孔子-董子-康有為”奠定了基礎。

此書遭毀版，不令人奇怪。

誠然，南海所論，根據(jù)充分?！洞呵锒蠈W》一書，勾輯《春秋繁露》全書，羅列全部思想，條分縷析，分門別類，纖毫無遺。據(jù)之立論，無可辯駁。然而，學派如朝代，亦有時有運。南海出世，豈是傳統(tǒng)國家宗教運數(shù)已盡？

3. 變董子王道學為神學

前已明董子之學為王道學，或，凸顯其宗教意義稱作天道學。而南海所述董仲舒，則向神學轉(zhuǎn)變，非董子原意矣。

《春秋董氏學》卷五《春秋改制第五》，南海導語曰：

朱子謂《春秋》不可解，夫不知改制之義，安能解哉？圣人舉動與賢人殊，適道學立，未可與權，言不必信，惟義所在。況受天顯命為制作主，當仁不讓。圣人畏天，夫豈敢辭？故《春秋》專為改制而作。然何邵公雖存此說，亦難征信，幸有董子之說，發(fā)明此義……此真《春秋》之金鑰匙，得之可以入《春秋》者。夫《春秋》微言暗絕久矣，今忽使孔子創(chuàng)教大義如日中天，皆賴此推出。然則此篇為群書之瑰寶，過于天球河圖億萬無量數(shù)矣?！?】

南海謂孔子作《春秋》乃受天命為改制而作。大儒如朱子，不明此義，從而讀不懂《春秋》。唯有董仲舒發(fā)明此義，贊之曰讀懂孔子大義的“金鑰匙”。使用佛典夸張語匯贊頌董著，神學口吻畢顯，意在突出孔子之創(chuàng)教也。

南海引《春秋繁露·深察名號》:“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意也。天不言，使人發(fā)其意，弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！闭撛唬?o:p>

孔子之創(chuàng)制立義，皆起自天數(shù)。蓋天不能言，使孔子代發(fā)之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也?？鬃又婆c義，非孔子也，天之制與義也?！?】

謂圣人代天立言，乃《周易·系辭》“天垂象圣人象之，河出圖洛出書圣人則之”之義，無可怪者。但南海所引下文則神學味兒十足：

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義，一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務除天下所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道。而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》)

是故大改制于初，所以明天命也。（《春秋繁露·楚莊王》)【3】

文句確實如朱子所說，難以讀懂。南海以受命改制解讀，則通。董子之意，真在此乎？“西狩獲麟，受命之符”，真正宗教語氣。南海抉出，孔子隱然耶穌。妙筆神學也。

又引《春秋繁露》解說“王正月”文：“王者孰謂？謂文王也?！蹦虾Ｔu注曰：

《論語》：文王既沒，文不在茲。孔子已自任之。王愆期謂：文王者，孔子也。最得其本。人只知孔子為素王，不知孔子為文王也?；蛭幕蛸|(zhì)，孔子兼之。王者，天下歸往之謂。圣人，天下所歸往，非王而何？猶佛稱為法王云爾?！?】

直稱文王當解釋為孔子。且引王愆期繆說為佐證。以天下歸往分屬王者、圣人，論證圣人即王者，邏輯尤其難通。凡此，皆神學之妙。神學固超脫邏輯約束者。結(jié)語以佛稱法王比擬孔子為王者，宗教口吻也（后文將揭示，此處是論證孔子為教主的關節(jié)點）。

于是，“《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)，王魯，尚黑”【3】，應在孔子。新王，孔子也。

《春秋繁露·王道》篇，首列春秋貴元。元是整部《春秋》首字，其義為始、本。有時釋為元氣，實則為天。貴元，即返本于天?！?】《春秋繁露·王道》中的“道，王道也；王者，人之始也”明言王道貴元，必尊王。王是關鍵詞。康有為釋曰：“天下歸往謂之王，人人歸孔子，不可謂非王矣?！薄?】把王解釋為孔子。尊王，轉(zhuǎn)換為尊孔子?！洞呵锒蠈W》又抄《春秋繁露·王道》文：

郊天祀地，秩山川，以時至，封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而后見先德，恩之報，奉元之應也?！?】

董子之文，意義明顯——祭天祭祖意在敬天尊祖。尊祖乃王道之要義。南海則曲解之。評語謂：

《文中子》謂：“封禪非古，其秦皇、漢武之侈心”。以董子考之，此乃孔子之制?？鬃影l(fā)明三統(tǒng)，著天命之無?！雇豕鋺?，黎民勸勉，新王受命，特祀封禪，蓋為非常之巨典。今學不明久矣，王通未足以知之。【5】

南海取王通“封禪非古”說，而其譏秦皇、漢武，則屬未見孔子深意。他斷言，董仲舒提煉的先王治理、祭祀史實，是撮述孔子編造的制度神話；借以創(chuàng)建特大宗教典禮。尊祖置之一旁，替換為尊孔。王道學遂成為神學。

二、 《孔子改制考》：闡明儒家是宗教、奉孔子為教主

與《春秋董氏學》同時出版、同時毀版的《孔子改制考》，更是奇書，神學著作也。這與王道學巨著《春秋繁露》成鮮明對照?！犊鬃痈闹瓶肌吩谌鍖W史和中國思想史上全然是創(chuàng)新的，有著劃時代意義。

1. 孔子是黑帝降世之圣王、教主

《孔子改制考·序》寫道：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精【6】而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。【7】

全然是開創(chuàng)新宗教的創(chuàng)教者口吻。宣稱孔子是黑帝降精而生，頗似基督教“太初有道；道即上帝；道成肉身”之義。黑帝，應《春秋》“作新王”“正黑統(tǒng)”義。

繼又以公羊說申教義，曰：

生于亂世，乃據(jù)亂而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國，而立三界之義，而注意于大地遠近大小若一之大一統(tǒng)，乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政?！?】合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統(tǒng)于其教【9】，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在?！?】

攻擊古文學削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師。世稱孔子為“至圣先師”是降格之號。應該稱孔子為圣王。這就是說，先師，意思不是教主。稱圣王才是承認孔子為教主。于是澄清了一個流傳已久的模糊概念，尊孔子為先師等于認他為教主。

繼又批評朱子：

朱子生于大統(tǒng)絕學之后，揭鼓揚旗而發(fā)明之，多言義而寡言仁，知省身寡過而少救民患，蔽于據(jù)亂之說而不知太平大同之義，雜以佛老，其道觳苦，所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、削詧之偏安而已。【7】

“多言義而寡言仁，知省身寡過而少救民患”兩句意思大體相同：修己身而未關國事。國乃軍、教、政三位一體。未關國事包含未關宗教。朱子之不如董子，宗教乃重要一維。南海論朱子“偏安”，前引文多含非正統(tǒng)之義；此處之義，以今日用語則曰“片面性”，未得孔子大教之全體；更透徹地說，未得孔子大教之精髓。“雜以佛老”，不夠純粹儒學也。

又述自己感夢若獲神啟：

天哀生民，默牖其明，白日流光，煥炳瑩晶。予小子夢執(zhí)禮器西行，乃睹此廣樂鈞天，復見宗廟百官之美富。門戶既得，乃掃荊榛而開途徑，撥云霧而覽日月，別有天地，非復人間世矣。不敢隱匿大道，乃與門人數(shù)輩朝夕鉤撢……為《改制考》三十卷?！?0】

雖未明言，頗似保羅于異象中耶穌授命，自稱感夢受命。宣稱《孔子改制考》為傳道之作。似是受命于天；“夢執(zhí)禮器”又似天命繼承孔子教主之位。

2. 康有為不承認禮制含宗教制度

《孔子改制考》卷一以“上古茫昧無稽”一筆抹煞古代宗教之存在。換句話說，康有為的宗教觀念，未把自古即有的祭祖、祭天看作宗教。曰“印度婆羅門前，歐西希臘前，亦已茫然，豈特秘魯之舊劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不可識耶？”【10】不僅中國，全世界各族“原始”宗教以無文字資料可考而一筆抹煞。

首從《論語·八佾》引孔子語“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！睆蛷摹抖Y記》兩處引相似言論，提及得《夏時》《坤乾》二書?！?0】

整篇卷一，未引孔子《論語·八佾》中重要言論：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！被騿柖E之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌?？梢娍鬃佑H自參與宗教活動?？鬃右渤姓J自己不知禘之說，呼應“文獻不足”義。但是孔子未以難考而否定宗教存在，而且是作為國家制度的存在方式。此語列于上引《論語·八佾》文之后，康有為竟視而不見。足見康有為所謂宗教，未把祭祖、祭天之體制包含在內(nèi)。由此可見，《孔子改制考》一書并非以學術為目的，而是以學術之模樣行創(chuàng)建宗教之用。

康有為引述的三份資料之三，《禮記·禮運》文，其后又記錄“孔子曰：嗚呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！”此處孔子所觀周道，指國家體制、國家治理，也即政治、宗教一體的體制及其運行。其衰落表征凸顯在宗教之維——“魯之郊禘，非禮也”，即上引文“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”之因。康有為忽視這一資料，也就是說，按他的宗教觀不能理解祭祀制度在禮制中的核心位置。禮制既是政治體制、倫理體制，又是宗教體制；天子是國家元首，也是教主——這是康有為不能理解或不愿承認的?！爸芄渌ァ蓖嘎吨芄珪r體制精嚴，須避而不提，以免后文貶周公、尊孔子尷尬。

康有為曰：“太古之事已滅，若存若亡，若覺若夢。”抄錄《管子·封禪》文“管仲曰：古者封泰山，禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉?！闭撛唬骸胺舛U大典，泰山又在齊，管子既不能詳，則古事之湮沒者何可勝道？”【10】直是凸顯其亡，無視其存，實現(xiàn)他抹煞先王之教意圖。

《春秋董氏學》抄引《春秋繁露》中的《三王五帝九皇六十四民》:“故圣王生，則稱天子，崩遷，則存為三王，絀滅，則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民?！焙汀毒呕饰宓邸?“是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。”評論道：

“三王五帝”，近人知之，“九皇”而無知之者。司馬貞易以“三皇”，于是“九皇”之義益隱，六十四民則更無聞此義?？鬃又^：皇天輔德，天命無常。自神農(nóng)以上八皇及六十四民共百七十二君，封神祭之，上推無極，圣人擬議之大，日月星辰齊照耀，皇王帝覇大鋪舒。此豈陋儒所能知哉！今賴董子僅存其概，猶得粗窺宗廟之美耳?！?1】

前文已申論，董仲舒此說意在闡明古代國家宗教的祭祀制度，證明國家宗教的連貫性、繼承性。如此明顯的宗教意義，只落了句“宗廟之美”。而且在出版“萬木草堂叢書”時把末兩句改為：

民與王、帝、皇并稱，則所謂民者，民主之謂。民主有總統(tǒng)、總裁、議長、總理之異，故不稱民主，但稱為民。然上貫圣王，蓋其權位固王也。孔子稱民，蓋預知民主，且下極六十四種之變，直燭照至今，非大圣至公遠識，安能及此？今賴董子粗存其一二，猶得窺宗廟之美耳！【11】

行文讀之駭怪。此又改王道學為神學之顯例。

3. 釋諸子學為創(chuàng)教改制之學，托古說意在抹煞王教存在

淡化先王之教，而后可談諸子開創(chuàng)之功。

《孔子改制考》卷二題為“周末諸子并起創(chuàng)教考”，卷三題為“諸子創(chuàng)教改制考”，卷四題為“諸子改制托古考”，從古代文獻中抄錄諸子言行記載，稍作分類，冠以“創(chuàng)教”“改制”“托古”之名。卷二抄錄《荀子·非十二子》《莊子·天下》、司馬談《六家要旨》等，把諸子之興全部看作有意創(chuàng)教的歷程。

然而所引《非十二子》明確有“不法先王、不是禮義”，“略法先王而不知其統(tǒng)”，“堯舜之制”“圣王之跡”等語，表示荀子確認王教之存在。之所以非十二子，乃其變亂、偏離先王之教?！肚f子·天下篇》則言“古人之大體，道術將為天下裂”，意思相同，也即古有大教，現(xiàn)正遭逢古教崩壞時代，因而諸子興?！肚f子·天下篇》且曰“古之人其備乎！”“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。”透露六經(jīng)古已存在之主張。太史公已入漢?！肚f子·天下篇》論六家獨尚道家，曰“……其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！币馑荚谀芗T家之長、重振王教之希望所在。其中“陰陽之大順”，前論陰陽家有言曰“其序四時之大順，不可失也”；釋曰：“夫春生、夏長、秋收、冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀?！焙筚澞摇耙嗌袌蛩吹馈??；玖⒆泓c乃古代王教明矣?！?2】

《漢書·藝文志》論諸子的文字，認為墨家者流，蓋出于清廟之守；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；縱橫家者流，蓋出于行人之官；兵家者，蓋出古司馬之職。未列儒家，蓋以儒家為尊，特拔出。另略去雜家、農(nóng)家、小說家?？涤袨槿洝端囄闹尽房偨Y(jié)詞，詞曰“諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方?！闭J為諸子乃王道衰微引發(fā)。也就是說，王道乃其前提?？涤袨槲凑J識到，所謂王道，正是國家宗教。總結(jié)詞又曰“今異家者，各推所長，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔”【13】，明言諸子之說出自六經(jīng)。而所列諸子出處，皆為王官——國家職能部門。可見諸子乃國家宗教衰弱不振之時各職能部門從各自視角創(chuàng)說所生。

然而卷二之卷首語卻杜撰了一個諸子創(chuàng)世史：“人為萬物之靈。人類之生，皆在洪水之后。故大地民眾皆蓲萌于夏禹之時。積人，積智，二千年而事理咸備。于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。外國諸教亦不能外是矣。故大地諸教之出，尤盛于春秋、戰(zhàn)國時哉！”【12】雖未冠“軸心時代”之名，思想已草創(chuàng)矣。設定國史當始于夏禹治水，與西史取齊。夏禹到戰(zhàn)國的兩千年似乎未有王教；至少，諸子創(chuàng)說乃“惟其質(zhì)毗于陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義，如耳、目、鼻、口不能相通”，與王官無關?？涤袨槌姓J孔子是諸子之一，曰“《論衡》稱孔子為諸子之卓，豈不然哉！”孔子“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統(tǒng)，遂范萬世?！彼枷爰妬y的時代由此結(jié)束，“天下咸歸依孔子，大道遂合，故自漢以后無諸子”?！?2】然則大道始于孔子矣。自夏禹始有人類，越兩千年諸子繁盛，其中孔子卓然，凝聚大道。無視所引史料透露的王道先于諸子、諸子出于六經(jīng)，為后文“六經(jīng)皆孔子所作”設下伏筆。

這段諸子創(chuàng)世史的要害是否認諸子之前的王教存在。為強化論點，又倡“托古”說?！巴小弊种x，有依托義，所托為真；有假托義，所托為偽。康有為取后者。引《淮南子·修務訓》“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝，而后能入說?！痹u語曰：“《淮南子》尚知諸子托古之風俗，此條最為明確。蓋當時諸子紛紛創(chuàng)教，競標宗旨，非托之古，無以說人?！庇忠肚f子·寓言》文，評語曰：“《莊子》一書所稱黃帝、堯、舜、孔子、老聃，皆是寓言。既自序出，人皆知之。然此實戰(zhàn)國諸子之風。非特《莊子》為然，凡諸子皆然?！?2足見托字之義為偽托。南海稱當時文風喜造寓言說人，容或有之。然而，《淮南子》本意未必全屬偽托?！肚f子》重寓言，他子或用之，未必全屬寓言。敘史者，即使誠意求真，亦難免掛一漏萬。此方法論可證之定理?？涤袨橐浴巴泄拧闭f一筆抹煞法（以些許寓言推定全屬寓言；有所假托推廣至一筆抹煞），意在否認王教曾經(jīng)存在，進而否認伏羲神農(nóng)黃帝等先祖之真實存在，動搖其上帝地位，意圖是宗教性的。

既曰托古以說人，則必有可托之古制——總要有所依托，決無憑空虛造之可能。古制即王教——古時宗教，豈可沒有！諸子創(chuàng)教之說略嫌夸張。創(chuàng)新學說，乃至創(chuàng)立學派，必有之。至于創(chuàng)立新宗教則未必。或有端倪，如墨家。并非普遍則無疑。

4. 聲稱孔子創(chuàng)立儒教

《孔子改制考》卷七題為“儒教為孔子所創(chuàng)考”，主張孔子創(chuàng)立了儒教。所述類同于前幾卷述諸子創(chuàng)教，建立學派而已?？醋髯诮?，卻嫌不足。卷八題“孔子為制法之王考”，列孔子為王諸義，塑造孔子教主形象。卷九題“孔子創(chuàng)儒教改制考”，舉孔子各項制度建設，則宗教組織意思現(xiàn)矣。

康南海聲言《周官》為劉歆偽作。他說：“偽《周官》謂儒‘以道得民’，《漢書·藝文志》謂儒‘出于司徒之官’，皆劉歆亂教倒戈之邪說也。”又“章學誠直以集大成為周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為先圣，而黜孔子為先師”，斥為“愚橫狂?！薄！?4】

其實，承認有儒在先，孔子創(chuàng)建儒家，并不貶低孔子。《周官》“以道得民”之儒，乃一官職，并非孔子創(chuàng)建的學派。何況儒家不可能憑空問世?？鬃右匀鍨樘?，必有其源，亦情理不可缺。南海此辯，道理難通，似無必要。

章學誠之說，較之康南海義長。周公所立，王教也?？鬃樱T子之一。有王教才會有諸子。即使孔子創(chuàng)立新宗教，承認先有王教又何妨？王教衰微，新教應命而起，有何不可？南海此論，豈非過于激烈？

其實，爭議點在誰是教主。周公先圣，意思是居教主位；孔子先師，則居輔佐位?？涤袨橐庠跇淞⒖鬃訛榻讨?，因而必須推翻此說。連帶的，必須否定王教之存在，蓋因事理要求孔子之前不得有宗教存在。周公未稱天子，居教主位，尚須如此否定。文王是天子，理所當然的教主，遂用移花接木法，闡釋為意指孔子。南海路數(shù)，大抵如此。

其文堆砌大量資料，論證儒為孔子所創(chuàng)。先引《鹽鐵論》《論衡》《韓非子》《淮南子》寥寥數(shù)條，夸張稱“孔子創(chuàng)儒顯證”。首條“禮義由孔氏出”最無謂。南海贊曰“儒教禮制義理，皆孔子所制，此條最可據(jù)，蓋漢諸儒皆知之?！贝司涑鲎浴尔}鐵論·論儒》，乃御史攻文學語。語境似今時辯論。舉例則“孔子見南子”，論題則儒門“貶道以求容”。【15】南海意似乎是：論敵尚且知之，故而人皆知之。論辯時抬高至頂，正為踩入污泥，豈可信之？稱之為“最可據(jù)”之“顯證”，令人無語。又引“孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子”，【14】則禮義并非自己出焉。

隨后列舉“孔子自明創(chuàng)儒大義”“弟子后學發(fā)明創(chuàng)儒大義”“異教非儒專攻孔子”“其服謂之儒服”“其書謂之儒書”“諸弟子傳孔子口說謂之儒說”“從其教之諸弟子謂之儒生”等，證明孔子所創(chuàng)為儒教。所列證據(jù)為人們熟知。儒家為孔子所創(chuàng)，本來無爭議。所爭唯儒家是否宗教?？涤袨樗?，有明確的創(chuàng)始人，有教義禮儀，有典籍，有專門服飾，有專稱為儒生的徒眾（比擬于神職人員），且為世人（尤其異教）所辨識，著墨皆在論證其為宗教。所缺，有教民之證據(jù)。無教民則不成其為宗教矣。亦無向民眾宣教之記載。【16】

5. 斷言六經(jīng)為孔子所作

《孔子改制考》卷十題為“六經(jīng)皆孔子改制所作考”。先前已著《新學偽經(jīng)考》，全面顛覆儒家經(jīng)典歸屬之傳統(tǒng)說法；出版即遭禁毀。本卷導語透露意圖，曰：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰：在‘六經(jīng)’?！?jīng)’皆孔子所作也”【14】，意思是：把傳統(tǒng)宗教歸于孔子名下，必須依據(jù)的最堅實理由是經(jīng)典著作皆孔子所作。

導語開篇敘述眾所周知的事實：“求孔子之大道乃無一字，僅有弟子所記的語錄曰《論語》，據(jù)赴告策書鈔譽之斷爛朝報曰《春秋》耳。若《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》，皆伏羲、夏、商、文王、周公之舊典，于孔子無與，則孔子僅為后世之賢士大夫，比之康成、朱子尚未及也，豈足以生民未有范圍萬世之至圣哉？”【14】

引舊說“《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》皆周公作，孔子僅在刪贊之列，孔子僅為先師而不為先圣”，怒斥曰：“然以《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》為先王周公舊典，《春秋》為赴告策書，乃劉歆創(chuàng)偽古文后之說也?！薄?7】扣緊主旨：孔子應該奉為先圣，即升格為教主。仍然指罪魁為劉歆。由此可窺今、古文兩派之爭之宗教意義。

“孔子所作謂之經(jīng)，弟子所述謂之傳，又謂之記，弟子后學展轉(zhuǎn)所口傳謂之說。故惟《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》‘六藝’為孔子手作，故得謂之經(jīng)”。【17】確定本卷論證目標——六經(jīng)是孔子親手創(chuàng)作。在方法論上看，這是確立判據(jù)。

南海論《詩》為孔子所作云：“《詩》，舊名。古詩三千，孔子間有采取之者，然《清廟》《生民》皆經(jīng)涂改，《堯典》《舜典》僅備點竄，既經(jīng)圣學陶鑄，亦為圣作?！薄啊洞呵铩分疄榭鬃幼?，人皆知之。《詩》亦為孔子作，人不知也。儒者多以二學為教，蓋《詩》與《春秋》尤為表里也。儒者乃循之，以教導于世，則老、墨諸子不循之以教可知也?！对姟纷饔谖?、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗，而以為衰世之造，非三代之盛，故以為非古，非孔子所作而何？”【17】

此言孔子從三千多首中“采取”三百零五篇，有所“涂改”“點竄”，與前文“刪贊”似無甚區(qū)別。明明白白地說，“《詩》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗”。理由是：“經(jīng)圣學陶鑄，即為圣作”，就是說，刪節(jié)是按孔子的思路做的，因而就是他所作。

論《書》為孔子所作云：“《書》，舊名。舊有三千余篇，百二十國。今二十八篇，孔子作，伏生所傳本是也?！秷虻洹贰钥鬃哟蠼?jīng)大法所存。其文辭……皆純乎孔子之文也?！湟蟆侗P》、周《誥》《呂刑》聱牙之字句，容據(jù)舊文為底草，而大道皆同，全經(jīng)孔子點竄，故亦為孔子所作?！币鄬俪姓J舊文俱在，孔子刪改。且“……要孔、墨之各因舊文裁剪為《書》可見矣?！薄?7】所謂“《士喪禮》純乎孔子之文”，文獻根據(jù)僅《禮記·雜記》“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學《士喪禮》?！妒繂识Y》于是乎書。”證明的不過是記錄舊日口傳的著作。全部理由仍是合乎孔子的“大經(jīng)大法”“大道”。

由上述論證《詩》《書》乃孔子所作，所述皆刪定舊文；產(chǎn)品皆為選本。與舊說的根本區(qū)別在于孔子所定選本貫徹了孔子思想，后日所傳六經(jīng)全屬孔子手定，因而認定孔子為作者?；蛟唬耗虾Ｋ詿o非孔子篡改古籍、棄先王之道而創(chuàng)立大道。實際上，康有為連先王之道之存在都不承認。意思似是古書僅僅為一堆雜亂無章的文獻堆積，并不包含大道。仿佛中華民族有道自孔子始。否則無以稱圣人。他之所以極論六經(jīng)為孔子所作，意圖在此。

總觀此卷，蓋以教主以道確定，道則以經(jīng)展示，故而經(jīng)必須出自創(chuàng)教之教主。如此則先王一筆抹煞，不得稱圣人、教主。然而中國傳統(tǒng)以“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂不朽”。天何言哉？道以德顯，何必多言？封帝未必（乃至“不必”?。┬杞?jīng)。康有為思想以基督教為范本，可見一斑。

三、 創(chuàng)建儒教的實踐活動

《新學偽經(jīng)考》《春秋董氏學》《孔子改制考》為儒家建設為脫離國家宗教的新宗教奠定了神學理論，勾畫了結(jié)構(gòu)模型。辛亥革命則是歷史給康有為提供的把思想付諸實踐的機遇。辛亥革命改變了革命概念之內(nèi)涵。革命一詞源于《周易·革卦·彖辭》“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”【18】，是天道學概念，意思是天子易姓。辛亥革命解構(gòu)了天命轉(zhuǎn)移之意義，濾去革命概念之宗教內(nèi)涵。中華文明五千年，實則國家宗教五千年。辛亥革命中止國家宗教，是五千年未有之大變局。中國社會之宗教何去何從，作為歷史轉(zhuǎn)折關頭的重大問題凸顯出來。

相應地，這也是作為國家宗教闡釋者的儒家、作為王道學理論形態(tài)的經(jīng)學面臨的問題。

康有為本意就是把儒家剝離出國家宗教，建成為獨立于國家機器的制度性宗教。他的方案把中國社會宗教命運與儒家命運兩個問題結(jié)合為一，獲得了劃時代意義。

1. 戊戌變法內(nèi)含宗教改革維度

1895年上書，康有為還未提出建立新宗教的主張。不過，論及教化，強調(diào)科學技術教育的同時，突出了宗教建設。他寫道：

近日風俗人心之壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成。大臣托于畏謹，而茍且廢弛之弊作。而六經(jīng)為有用之書，孔子為經(jīng)世之學，鮮有負荷宣揚，于是外國異教，得起而煽誘吾民。直省之間，教堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不痛哉！

今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授以國子之官，或備學政之選。其舉人愿入道學科者，得為州、縣教官。其諸生愿入道學科者，為講學生，皆分到鄉(xiāng)落，講明孔子之道，皆厚籌經(jīng)費，且令各善堂助之。并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館，俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶圣教而塞異端?！裟涎笠粠?，吾民數(shù)百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子初見成效，領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉?！?9】

尊道學在此有深厚的宗教建設意味。針對的是人心敗壞、異教乘虛而入的危殆局面。開展的是隊伍建設、機構(gòu)建設。最要緊的是暗涵著把孔子推向至上神地位的意圖。不過，尊孔仍然屬于國家宗教體制內(nèi)的建設。

1898年6月16日康有為覲見光緒皇帝之后，立即進呈《孔子改制考》《新學偽經(jīng)考》《董子春秋學》三部著作，上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，向朝廷提出建立孔教的主張。可見，宗教改革是戊戌變法的重要一維。其文曰：

竊惟孔子之圣，光并日月；孔子之經(jīng)，流亙江河。惟中國尚為多神之俗，未知專奉教主，以發(fā)德心。祈子則奉張仙，求財則供財神，工匠則供魯般，甚至士人通學，乃拜跳舞之鬼，號為魁星，所在學宮巍樓，高高坐鎮(zhèn)，胄之士夫，齊祈膜拜，不知羞恥，幾忘其所學為何學也。即稱為城隍，列為正祀，而號為陰官，多列鬼判，雖獰惡足警，亦非經(jīng)典所昭垂，其里祀土地，亦是矯誣也。其他龍王、牛王、猴王之祀，以人祀獸，尤為反異。若夫木居士之一株，石敢當之一片，亦有無窮求福之人?！?9】

所述國家宗教多神體系的弊病，諸如正神與淫祀混雜，即使正神亦祀典淆亂，無疑情況屬實?？涤袨榻又鴮懙溃?o:p>

夫神道設教，圣人所許，鄉(xiāng)曲必廟，禱賽是資，而牛鬼蛇神，日竊香火，山精木魅，謬設廟祀，于人心無所激厲，于俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭香燭之費。而歐美游者，視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄，等中國于爪哇、印度、非洲之蠻俗而已。于國為大恥，于民無少益。夫教民正俗，修禮重教，此豈細故哉？中國數(shù)千年來，敬教正學，凡歷代儒先所論，我朝圣訓所垂，罔不迪于正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經(jīng)之事，大供奉于民間，積久尊崇，或光列出祀典，豈不異哉？歷朝間有剛正之大臣，時請為淫祀之嚴禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀復興，遍于民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，只等具文，而未令天下人民專祀先圣故也?！?9】

所言“神道設教”之意義，亦存。而正解乃前文已述之以天道“春生、夏長、秋成、冬藏”等設教。所述種種亂象，足見康有為熟知國情民性。詭辯處則在于：洋洋灑灑地鋪陳引出的“敬教正學”，不是振興國家宗教，而偷換為“專祀先圣”孔子。

繼揭露祀孔限制：“今自學宮尊祀孔子，許教諸生歲時祀謁外，其余諸色人等及婦女皆不許祀謁?！薄?9】“聞昔在明世，民間尙有祠祀孔子者；至康熙時，御史吳培乃始奏禁婦女入孔廟燒香。自是禁民間廟祀孔子，以為尊崇先圣，豈知圣教從此不及于民矣。圣教日微，而淫祀昌盛。吳培不知大理，其罪可勝誅哉？”對照則在基督教——“觀歐美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齊肅。此真得神教之意，而又不失尊教之心?！薄?0】

此處所論是宗教實踐的基礎。限制普通民眾的，不僅祀孔，更在祀天。康有為指出，“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉”。祀天限于天子?？涤袨檎J為，“王者至尊，為天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為禮秩……孔孟大義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣”?！?1】此處關于人民也是天子的說法明顯是詭辯。然而面對的是實際問題?？涤袨橹赋鼍謩葜笞儯浩湟?，中國原為天下，現(xiàn)在是世界列國之一；其二，“孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x”?！?1】他觀察民眾宗教需求深中肯綮，觸及宗教建設的基礎。

倘若止于此，則尚未突破國家宗教體制。而一則斷言孔子為教主，宜行孔子之道；再則，“夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統(tǒng)閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，……莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”【21】離經(jīng)叛道矣。

尊孔子為教主，則奪天子之位。或者說，天子不可稱作教主，只可稱作教皇。耶穌才是教主。此名詞之區(qū)別而已。蓋耶穌為神，康有為稱孔子為教主，實際意思是尊為耶穌等級的神。古代中國的國家宗教，一般天子為教皇，圣人級天子如伏羲神農(nóng)黃帝等則稱“人帝”，按康有為術語，當尊為教主。也就是說，如果按國家宗教之體系，則教主當列伏羲等。而國家宗教的“教主”，為帝，亦為祖。所謂“敬天法祖”，祖指的是伏羲神農(nóng)黃帝少皞顓頊。若尊孔子為教主，則教主再無祖義，背棄中華傳統(tǒng)矣。不祖伏羲，何來五千年中華文明？

天子既是國家元首，又是國家宗教元首，也即治教一體的雙重元首?？涤袨橹鲝堉谓谭滞?，則奪天子教權。進一步說，則是擺脫國家宗教，另創(chuàng)新宗教。

他論述道：“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途。莫若專職業(yè)以保守之，令官立教部，而地方立教會焉?！比珖T淫祀，“獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之”?？鬃优涮欤适易嫦冗€可配天嗎？皇權天授義遂失?！八卩l(xiāng)市，皆立孔子教會，公舉士人通六經(jīng)、四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃?！薄?1】“公舉”，意思是國家無權決定。

組織結(jié)構(gòu)：“鄉(xiāng)千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數(shù)十鄉(xiāng)，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經(jīng)明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士?；蝾I學校，教經(jīng)學之席。一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經(jīng)學亦同。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也?！?1教會最高位置為祭酒，自下而上逐級公舉產(chǎn)生。若令其就任朝廷的教部尚書，則“官立教部”之首腦非官立，教會立耳。首腦與機構(gòu)如何銜接？職能如何接軌？存疑。

又提議以教主孔子紀年。仿西歷以耶穌紀年。公羊?qū)W奉國家宗教，故而重元?；蕶嗵焓?，改朝換代則改元。倡孔教，公羊?qū)W基本點亦遭棄焉。

綜上所述，康氏三書違犯國家宗教明顯，出版之初即遭禁毀版；初蒙帝眷就迫切進呈，足見在康有為思想中份量之重；宗教維度在戊戌變法中是重頭。

2. 孔教會：變?nèi)寮覟槿褰?o:p>

辛亥革命推翻清朝，同時中止傳承五千年的國家宗教。中國社會將會有個什么樣的宗教？或者，社會是否可以沒有宗教？儒家自漢武帝、董仲舒時起，一直輔佐國家宗教，與其共存；儒家闡釋的經(jīng)學擔當國家宗教的王道學。國家宗教中止，儒家何去何從？中國宗教的命運和儒家的命運交會為共同命運，康有為創(chuàng)立孔教會是其綜合的解決。

康有為是大儒，不像大奸大惡之徒。他無視國家宗教存在，當屬于“認識問題”，不懂得國家即教會；從而倡孔教意圖似是加強宗教建設，而非瓦解政教合一的皇權。他認為健全的宗教是國家富強必不可少的前提。成立孔教會是戊戌變法的綱領性內(nèi)容，是他的制度構(gòu)想組成部分。辛亥革命之后，無須謀求皇權批準、支持，自行創(chuàng)建，所圖遠大，決非當時局面紛繁復雜之利益關系可解釋的。

在《孔教會序》中寫道：“中國數(shù)千年來奉為國教者，孔子也。大哉孔子之道，配天地，本神明，育萬物，四通六辟，其道無乎不在?！薄?2】

康有為所謂國教，并非國家宗教。國家宗教意思是，國家機器即教會，國家是政治、宗教、軍事為一體的存在體。而此序所稱國教，意指全國性宗教，為舉國之民所共奉、在各宗教中位置最為崇高、而與政權分立之存在體。且國家宗教是已有的存在體；孔教會則是尚待努力建立的存在體，是剛剛發(fā)動的宗教運動之目的性存在。曰“孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而實以人道為教”，顯然儒學。修改處在以尊孔取代敬祖——尊孔子為圣王、教主，貶三王五帝九皇六十四民僅僅“宗廟之美”而已。噫！儒學大變也。

又曰：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否則皮之不存，毛將焉傅？中國立國數(shù)千年，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也?！薄?2】極言國教之必不可少；且必須是孔教。

再曰：“且夫雖為野蠻，豈有無教之國者，況欲立于天下者哉？昔者吾國人人皆在孔教之中，魚相忘于江湖，人相忘于道術，則勿言孔教而教自在也?！比巳私栽谄渲小⑽鹧远栽?，此即楊慶堃所謂國家宗教之彌漫性、公眾性?？涤袨橐浦畾w于孔教名下，詭辯術也。“今則各國皆有教，而我獨為無教之國。各教皆有信教、奉教、傳教之人，堅持其門戶，而日光大之；惟孔教昔者以范圍寬大，不強人為儀式之信從，今當大變，人人雖皆孔教而反無信教、奉教、傳教之人?！薄?3】“無教”，實則國家宗教中止其存在?！安粡娙藶閮x式之信從”，舊日國家宗教之彌漫性、公眾性?？涤袨橐浦诳捉蹋撟C當下孔教應該創(chuàng)立教會、設定儀式、設員傳教。舊日國家宗教，按楊慶堃學說，為原始宗教，也即原生宗教。今康有為設想的孔教，則為次生的、制度性的宗教。

康有為的國教主張，見于他擬推的憲法草案——

第九十六條：凡國民茍不擾治安，不害善俗，不妨民事政事之義務者，許其信教之自由。而以孔教為國教，惟蒙藏則兼以佛教為國教。

一、崇體制。總統(tǒng)與行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮。

二、立學設學位。大中小各學皆誦經(jīng)，大學設經(jīng)科，授以學位，俾經(jīng)學常入人心，其學校特助以經(jīng)費。

三、立教會。國家特保護而助以經(jīng)費，或設教院專司宏導?！?4】

再度申論以孔教為國教配天，意思是改祭祖配天為祭孔配天。祭祖，既祭當代天子之祖，并祭中華民族先祖伏羲等，及歷代杰出帝王?，F(xiàn)一并移除，改祭孔子。祭天則不變。惟主張人民有祭天權利【25】。蓋敬天乃中華民族信仰之所歸、宗教之根本。其詭說為：文王“非謚也。文，教也，王，主也，昔之所謂文王，即今之所謂教主也。中國數(shù)千年，皆歸往孔子，而尊為教主，以文王配上帝，即以教主配上帝也。然則非以孔子配上帝而何也？昔之專制之君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明圣王之孔子配上帝，不猶愈乎？故宜復崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也?！薄?6】文王配天義為天子配天。教主自是天子。今以個別公羊?qū)W家有釋文王為孔子之說，論證孔子為教主，遂轉(zhuǎn)圜為孔子配天之根據(jù)。

這主張確有現(xiàn)實依據(jù)：如今已是共和制，無世襲義之君主，似無祖可祭。然而，雖無今祖，尚有遠祖，為何不尊伏羲黃帝為教主配天而必尊孔子？觀上引文，天與上帝混用，似類比于基督教，與之較短長。意在制度性宗教明矣。于是，國家宗教轉(zhuǎn)型為制度性宗教，儒家由輔佐國家宗教挺身而出，轉(zhuǎn)型為宗教。建立孔教會，即儒生構(gòu)建宗教組織之實踐。經(jīng)學則由王道學轉(zhuǎn)型為神學。

國家宗教止于辛亥革命。儒家與國家宗教關系始于董仲舒，終于康有為。其終，構(gòu)思于康氏三書；進呈于戊戌變法之初；建制于民國初年之孔教會【27】。晚清科舉改制、學校改制，儒生之生產(chǎn)幾乎停頓；至民國則無。體制內(nèi)沒有生產(chǎn)儒生的機制，儒家僅存為學派。

康有為宗教活動留下的思想遺產(chǎn)是：任何社會必定有宗教；必須有國教。觀康有為之后的中國社會史，新宗教、邪教層出不窮，證明民眾有宗教需求，且甚饑渴，至饑不擇食。似乎說明宗教存在必不可免。而亂象則證明國教之必要。邪教越多、亂象越繁，則國教之必要越明顯。

楊慶堃稱康有為等人的活動為“把儒家宗教化的運動”。他指出：這場運動的理論依據(jù)是，每個現(xiàn)代文明國家都必須有全國性宗教；而這個思想出于對西方世界的誤解；不過，提出的問題是重要的并引發(fā)熱議：中國要成為現(xiàn)代化國家是否需要國教？【28】至于康有為的活動，楊先生評論為完全失敗，“幾乎沒能動員起群眾的普遍參與，也沒能建立起新的神學信仰體系”。失敗原因則是“由于在領袖人物中沒有神秘的教主，故‘儒教’運動沒有產(chǎn)生新的神學觀念，也沒有新的超自然靈感。從儀式上看，缺乏將孔子神化的動機，也沒有對古老祭祀儀式的創(chuàng)新……從結(jié)構(gòu)上看，由于缺乏有組織能力、有資金支持的領袖群體，沒有人能拿出全部時間和熱情去逐步推進儒學宗教化運動。這場運動，至多可以看成強調(diào)作為制度化正統(tǒng)儒學宗教性的一次失敗嘗試，……從整體上看，并沒有任何跡象表明新的制度化宗教已經(jīng)開始出現(xiàn)?！薄?8】所論雖粗疏，要點已列大半。無非荀子所說“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》。又《禮論篇》:“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”）。南海以為“學者知‘六經(jīng)’為孔子所作，然后孔子之為大圣，為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也”【29】，遂能凝聚“凡有血氣者”，見識遜荀卿遠矣。不過，楊慶堃先生的結(jié)論“沒有任何跡象表明新的制度化宗教出現(xiàn)”意思似乎不夠完善，未估計到康南海的歷史意義。

康有為的言論活動不僅宣告國教之必需，且標志著中國宗教史的轉(zhuǎn)折。戊戌變法時進呈三書，僅十幾年，原生的國家宗教隨著清朝一起滅亡，豈是歷史命運？他和他的著作、活動預告制度性宗教統(tǒng)領中國社會的時代來臨，有劃時代意義。

注釋
 
1 本文是《儒家與國家宗教——始于董仲舒，終于康有為》之下篇。上篇為《董仲舒：儒家與國家宗教始結(jié)盟》，載于《復旦學報》（社會科學版）2023年第3期。
 
2  《康有為全集》第二集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第307、307、416、416、416、416、416、416頁。
 
3  《康有為全集》第二集，第365、365、365、366、366、372、402頁。
 
4 《康有為全集》第二集，第403頁。《春秋繁露義證》斷句為：“郊天祀地，秩山川，以時至封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而后見先。德恩之報，奉先之應也?！钡?03～105頁。校改“奉元”為“奉先”。
 
5 《康有為全集》第二集，第403頁。
 
6 黑帝降精說出自緯書《春秋演孔圖》:“孔子母征在，游大澤之陂，睡夢黑帝使，請己。已往夢交，語曰：汝乳必于空桑之中。覺則有感，生丘于空桑。”安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，第二冊，第576頁。黃奭《通緯逸書考》所載，文字略有不同。
 
7  《康有為全集》第三卷，第3、3、3頁。
 
8 行文至此尚純?nèi)辶x。下則混雜佛義。或可看作兼雜耶教義。
 
9 區(qū)分君子庶民是儒學基本設定?；煲磺译s昆蟲草木，突破傳統(tǒng)；或：襲張子《西銘》義。
 
10  《康有為全集》第三卷，第3、4、4、5頁。
 
11  《康有為全集》第二卷，第371、371頁。
 
12  《康有為全集》第三卷，第8～13、8、8、29頁。
 
13 《康有為全集》第三卷，第16～21頁。見《漢書·藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1724～1746頁。
 
14  《康有為全集》第三集，第85～86、86、128、127頁。
 
15 王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第151頁：“御史曰：……孔子適衛(wèi)，因嬖臣彌子瑕以見衛(wèi)夫人，子路不說。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也。男女不交，孔子見南子，非禮也。禮義由孔子，且貶道以求容，惡在其釋事而退也？”其中“禮義由孔子”句，注70在第160頁：“盧文弨曰：‘氏’下當有‘出’字。案：《孟子梁惠王下》‘禮義由賢者出?！吮R說所本。張之象本、沈延銓本、金蟠本有‘出’字。”
 
16 今吾猶記兒時不識字的祖母謝梁氏、外祖母劉鄧氏教我敬惜字紙，態(tài)度極虔誠。文字崇拜是否可列為儒教教條？此教義不知起于何時？
 
17  《康有為全集》第三集，第127、128、129、130頁。
 
18 《周易正義》（十三經(jīng)注疏整理本），北京：中華書局，2000年，第238頁。
 
19  《康有為全集》第二集，第75、96、96、96頁。
 
20 《康有為全集》第二集，第97頁。
 
21  《康有為全集》第四集，第92、98、98、98、98頁。
 
22  《康有為全集》第九集，第341、341頁。
 
23 《康有為全集》第九集，第342頁。此集收《孔教會序》兩種。上引文出于第一篇。
 
24 《擬中華民國憲法草案》,1913年3月，《康有為全集》第十集，第81、83頁。
 
25 見前文引戊戌時上光緒帝的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》。又見《人民祭天及圣祔配以祖先說》,1914年12月下旬，《康有為全集》第十集，第200頁以下。文曰：“自頃舉行祭天之典，自京師暨郡國，有司肅將承祀，蓋中國數(shù)千年之創(chuàng)典也?！碑斪饔谠绖P12月23日天壇祭天之后。該月29日頒布《修正大總統(tǒng)選舉法》，據(jù)此法，大總統(tǒng)可成為終身職?？涤袨閷懙溃骸胺翘熳觿t不祭天者，非孔子之意也?！庇忠献诱Z“雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”，證明“孟子撥棄古王專制、惟天子為能祭天之說，而發(fā)明孔子人人皆可祭天之禮”。并以答門人陳煥章問“吾欲立廟，上祀天，以孔子配之，下祀祖考，可乎？”提倡新式典禮?？山庾x為探索人權之宗教維度。
 
26 《以孔教為國教配天議》,1913年4月，《康有為全集》第十集，第95頁。原標點“非謚也，文教也。王，主也”，筆者改為“非謚也。文，教也，王，主也”。
 
27 南海自稱“鄙人于戊戌之年，開孔教之會，立大同學校于日本之橫濱，與門人徐勤實始創(chuàng)圣誕之紀念大典?！薄肚反蟪晒?jié)舉行典禮序》,1914年10月19日，《康有為全集》第十集，第199頁。
 
28  楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第284、278頁。
 
29 《康有為全集》第三集，第128頁。