7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力

作者：謝遐齡

來源：《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2007年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十三日丙午

??????????耶穌2020年8月31日

?

摘要：牟宗三以康德實踐理性解說儒學(xué)是一錯誤思路?！靶闹徽吆我?謂理也,義也”，表明孟子以共通感論述理義來源,“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”兩用“悅”字,證明應(yīng)當(dāng)以直感判斷力解說孟子。分析朱子、陽明的一些言論證明以直感判斷力解說儒學(xué)則若合符節(jié);并引述康德關(guān)于判斷力的相關(guān)學(xué)說、伽達默爾對康德的批評支持上述論點;從而主張,中國道德哲學(xué)宜以直感判斷力來解釋。

?

關(guān)鍵詞：孟子；儒學(xué)；實踐理性；直感判斷力

?

一、牟宗三誤讀孟子

?

牟宗三《心體與性體》一書引述程明道下述言論：“明道告神宗曰：‘先圣后圣若合符節(jié)。非傳圣人之道，傳圣人之心也。非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心無異圣人之心：廣大無垠，萬善皆備。欲傳圣人之道，擴充此心焉耳?！?《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)此顯本孟子而言也?！雹?o:p>

?

有趣的是，朱子曾嚴厲批評此語：“愚謂此言務(wù)為高遠而實無用力之地。圣賢所以告其君者，似不如是也。夫?qū)W圣人之道乃能知圣人之心，知圣人之心以治其心，而至于與圣人之心無以異焉，是乃所謂傳心者也。豈曰不傳其道而傳其心，不傳其心而傳己之心哉?且既曰己之心矣，則又何傳之有?況不本于講明存養(yǎng)之漸，而直以擴充為言，則亦將以何者為心之正而擴充之耶?夫進言于君而虛夸不實如此，是不惟不能有所裨補，而適所以啟其談空自圣之弊。后之學(xué)者尤不可以不戒也。”②

?

上引牟氏文緊接著一段對朱子大加撻伐的話：“釋氏本心，圣人本天亦本心(本天即本心，非二本也)，亦各本其所本而已。圣人所本之心是道德的創(chuàng)造之心，是與理為一、與性為一之本心。釋氏所本之心是阿賴耶之識心，即提升而為‘如來藏自性清凈心’，亦并無道德的、實體性的天理以實之。……至朱子則視‘以心為性’者為禪，此則真成只‘本天’而不敢‘本心’矣。是故伊川、朱子只繼承明道義之一半也?！?o:p>

?

是心、是性且先放下不論，我們關(guān)心的是，牟先生認為此段引文“顯本孟子而言”能否成立。

?

孟子說“先圣后圣若合符節(jié)”在《離婁下》：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于歧周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！闭f的是舜、文王，“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲”，對道的領(lǐng)會卻是高度一致，從而能把自己領(lǐng)導(dǎo)國家的工作做得達到圣人境界?，F(xiàn)在有爭議的是，為什么“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲”圣人們還能高度一致?牟先生主張，圣人傳心；甚至不是傳圣人之心，不過是傳自己的心。

?

牟先生似乎沒有注意到孟子還有一句話：“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?《告子》上)

?

從這句話看，孟子既不本天，也不本心，而是本民心之同然，也即天下古今1之心共同認可。圣人得理、得義，并非脫離萬民獨斷于心。圣人“先得”萬民心之所同然。民心之同然，為本，為“心之正”，為基準(zhǔn)。

?

牟先生并非未注意這段話。他在《心體與性體》中講到康德道德哲學(xué)時說：“‘純粹理性如何其自身就能是實踐的’，這問題底關(guān)鍵正在道德法則何以能使吾人感興趣，依孟子語而說，則是‘理義何以能悅我心’。”[1—p140]不妨把孟子說“理義之悅我心猶芻豢之悅我口”全段多抄幾句在這里：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。故龍子曰‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也?？谥谖?，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《告子》上)

?

牟氏在這本著作中反復(fù)講到“理義之悅我心猶芻豢之悅我口”，卻基本上忽視了引出這一命題的“理義乃天下古今眾心之所同然、圣人先得眾心之所同然”。他的錯誤大致有兩個方面。第一個錯誤是個自古及今普遍的錯誤，即把“圣人先得我心之所同然”中的“我”理解為我自己一個人。如陽明子言及“我心之所同然”時，其語義是他個人的心與前賢個人的心有共同見解。由于這段話有至今未揭示的極其重要的意義，我們詳細詮釋如下：首先要指出，“同然”之指稱是什么?是圣人、我、眾人之心之能力，還是由此能力得到的判斷或領(lǐng)會?其次提煉兩個關(guān)鍵詞：一曰“期于”、二曰“悅”。

?

先作簡單分析。從語文分析角度看，“同然”當(dāng)指判斷。然，判斷；同然，共有的判斷。孟子說，心之同然為理、義。又：理、義之表達形式是判斷，故心之同然不能不是判斷。

?

進一步作義理分析?！疤煜缕谟凇钡闹荒苁桥袛?。天下眾人都是同類。既然同類，各種官能(能力，特別指判斷力)都是相似的。正因為相似，所以“天下期于”的對象不會是天下眾人都期待心之能力，只能說是天下眾人都有能力去期待易牙、師曠下判斷?；蛟唬禾煜卤娙伺c易牙“口相似”，此為“同類”說意義所在。然而，易牙先得判斷。孟子說，“天下何嗜皆從易牙之于味也?”這個“從”字要緊。這種“天下皆從”，追隨的是易牙先得的對美味的判斷。確實，對易牙的“天下期于”證明天下之口相似，即各人的能力相似。但是“同然”不在天下之口相似，“同然”在判斷(或領(lǐng)會)之一致。天下之口相似，或曰天下眾人嘗味能力相似，是能夠“同然”的前提與基礎(chǔ)。

?

說到理、義，乃是“圣人先得我心之所同然”?！拔倚摹笔潜娙酥模皇俏乙粋€人之心。理、義是判斷，只是天下眾人能悅之、不能得之；須有圣人先得之、宣示之，眾人曉之、而后能悅之。圣人得之，天下皆從，是天下期于圣人久之。圣人所得，是天下古今之心所共悅。天下古今之眾人，即一般意義上的“人民群眾”，至少可解說為“我們”。某個“我”若要學(xué)圣人，不是“我”去直接與圣人同然，而是學(xué)圣人怎樣“先得”人民群眾之同然。

?

或許有人會提出疑問：天下古今之眾人是否有感受理義之能力?《中庸》中有段話說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！庇纱丝梢泽w會，一般民眾有能力感受理義。大概只是“百姓日用不知”，須圣人先得，之后才能清晰地知。

?

說到“悅”字，就涉及牟先生第二個錯誤：他錯用了康德哲學(xué)。他把上述孟子言論依實踐理性闡釋。正確的思路是，應(yīng)當(dāng)把這些話依直感判斷力(！?sthetische Urteilskraft，通常譯作審美判斷力)闡釋。這里涉及的是個更大的問題，是個重大的哲學(xué)問題：在論及中國道德時，是依照康德把道德哲學(xué)放在實踐理性領(lǐng)域中討論，還是把道德哲學(xué)放在直感判斷力領(lǐng)域中討論?

?

“圣人先得我心之所同然”涉及的是共通感(sensus communis，gemeinschaftliche Sinne，康德《判斷力批判》，§40)?！皭偂边@個詞是關(guān)鍵。孟子說的是“理義之悅我心猶芻豢之悅我口”，兩用“悅”字，說到理義，也是用悅字。悅，只能是直感判斷力，不能是實踐理性。

?

為進一步討論，這里從牟先生《圓善論》中引述相關(guān)論證。牟先生引述了上引孟子言論之后說道：“這是以足形、嘗覺、視覺、聽覺來模擬心覺之普遍性。模擬不是嚴格的推理，只是以此喻彼耳。足形是氣化事實上是如此，其相同是大體相同，即一般地言之皆大體如此，此種同(普遍性)不是嚴格的普遍性。嘗覺、視覺、聽覺是人之感性大體如此，其同嗜、同聽、同美之“同”亦不是嚴格的普遍性。但心之所同然者(即理與義)之普遍性是嚴格的普遍性，而心之‘同然之’之同然之普遍性，即此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動之普遍性，亦是嚴格的普遍性。此種心覺當(dāng)然是超越的義理之心——純理性的心；而其所肯定的理義亦不由外至，而是自內(nèi)出，即此超越的義理之心之所自發(fā)者——此即是康德所說的意志之自律性，立法性，亦即是象山所說的‘心即理’，王陽明所說的‘良知之天理’?！?

?

牟先生說足形、嘗覺、視覺、聽覺之同不是嚴格的普遍性，我們是同意的。準(zhǔn)確地講，情況涉及直感判斷，當(dāng)然不會是實踐理性意義上的普遍必然性。所以準(zhǔn)確的說法應(yīng)是足形、嘗覺、視覺、聽覺之同不是實踐理性意義上的普遍必然性，而是直感判斷力意義上的普遍性。

?

牟先生又說足形、嘗覺、視覺、聽覺之同不是嚴格的普遍性，“但心之所同然者(即理與義)之普遍性是嚴格的普遍性”。這種把自己意見強加于孟子的作風(fēng)實在令人震驚。他進一步斷定，“此種心覺當(dāng)然是超越的義理之心——純理性的心；而其所肯定的理義亦不由外至，而是自內(nèi)出，即此超越的義理之心之所自發(fā)者——此即是康德所說的意志之自律性，立法性，亦即是象山所說的‘心即理’，王陽明所說的‘良知之天理’?！敝苯亓水?dāng)?shù)匕研慕忉尀橄喈?dāng)于康德哲學(xué)的實踐理性。

?

這里要指出，牟先生的論點“其所肯定的理義亦不由外至，而是自內(nèi)出”要緊。這是他對孟子“心之所同然者何也?謂理也，義也”之詮釋。我們解釋孟子此語，指“同然”為眾人之心之所同然，即圣人自本心之外而得。我們不否認，圣人也會從自己心之內(nèi)而得。問題在于，基準(zhǔn)何在?借用牟氏用語：圣人何所本?他只說了兩個答案：或本天、或本心。我們認為還有第三種：本民，即本天下古今民心之所同然。圣人須以眾人之心之所同然為基準(zhǔn)。我們?nèi)绱肆⒄摚饕罁?jù)即在這個“悅”字。

?

要講清楚牟先生之失誤，須對康德的直感判斷力學(xué)說和伽達默爾的相關(guān)討論有所了解。

?

二、康德的鑒賞學(xué)說及伽達默爾對康德的評論

?

淺表地看，上引孟子言論涉及康德判斷力批判中講的三種不同的愉悅(《判斷力批評》，§5)。天下之口之同嗜屬于快適的愉悅。耳之同聽、目之同美兩項屬于美的愉悅。心之同然似乎屬于善的愉悅。其實，涉及口味，單解釋為快適的愉悅似乎不妥。不用說口味在詞源上就指鑒賞(Geschmack，taste，也有譯作“趣味”的；其實，譯作“品味”最為貼切)，美食既是味覺上的快適，也有美的意義。茶葉等級須由專家品嘗確定，由此決定價格。品茶可以理解作鑒賞。類似的，西方社會有品酒師，品酒也屬于鑒賞。故此，口味未必可單單解釋作快適的愉悅。如此則口之于味、耳之于聽、目之于色全屬于美的鑒賞。

?

上引這段話一口氣下來就講到理、義之由來，并提出“理義悅心”之說。一旦用了“悅”字，心之同然能否屬于善的愉悅就有了疑問。理義之由來極似可歸結(jié)為鑒賞問題。

?

問題十分清楚：講孟子，講儒學(xué)，如果要引用康德哲學(xué)，是借鑒康德的實踐理性學(xué)說，還是借鑒康德的判斷力學(xué)說?

?

朱子在回答學(xué)生問“既云上智何以更有人心”時說，“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同?！?《朱子語類卷第六十二中庸一》)以康德哲學(xué)概念分析，饑寒痛癢屬于理論理性領(lǐng)域的感覺，惻隱、羞惡、是非、辭遜屬于直感判斷力。唯朱子所說“道心生于義理”不妥。道心就是判斷力。不是道心生于義理，而是義理生于道心(判斷力)。道心是領(lǐng)會、創(chuàng)生義理的能力。朱子自己多次講“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。”(《朱子語類卷第七十八大禹謨》)道心是知覺義理的能力，直感判斷力也。

?

陽明說得更為直接：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！庇衷唬骸笆欠莾勺质莻€大規(guī)矩，巧處則存乎其人。”(《傳習(xí)錄》288)“良知只是個是非之心”，明指良知為判斷力。“是非兩字是個大規(guī)矩”，明言是非二字囊括“惻隱、羞惡、是非、辭遜”諸項，系總說?！笆欠侵皇莻€好惡”、“只好惡就盡了是非”，明指良知為直感判斷力?！昂脨骸奔纯档抡軐W(xué)“愉快和不愉快(Lust und Unlust)”，以好惡斷是非，是非即為直感判斷。

?

牟先生之失，在于從起始處就依康德論道德講實踐理性斷定，講中國道德也須討論實踐理性。在1992年10月初版的康德《判斷力之批判》中，在卷首《譯者之言》中牟先生聲明自己為什么如此之晚才想到翻譯此書：“吾原無意譯此書，平生亦從未講過美學(xué)。處此苦難時代，家國多故之秋，何來閑情逸致講此美學(xué)?故多用力于建體立極之學(xué)。兩層立法皆建體立極之學(xué)也。立此骨干導(dǎo)人類精神于正途，莫急于此世?！盵2—pIV]

?

這就是說，牟先生聲明，研究中國道德無需直感判斷力；講論心性學(xué)說(為道德建體立極)，直依康德實踐理性批判即可，無需判斷力批判。這是牟先生晚年的說法。

?

對于本文，同時也是對于儒學(xué)研究，更廣闊地說，對于道德哲學(xué)研究，康德的判斷力批判重要之處在于涉及道德情感的論斷。但在論及道德情感之前，先須把與判斷力相關(guān)的一些基本問題講清楚。

?

眾所周知，康德把判斷力當(dāng)作知性(又稱純粹理性、理論理性)、理性(又稱實踐理性)的中間環(huán)節(jié)；對應(yīng)于心之三種基本能力中的情感能力、認識能力、欲求能力。希臘哲學(xué)之后，西方哲學(xué)一直忽略了一個重要問題：思想中的創(chuàng)始性的命題是怎樣得來的?例如，我們以物理學(xué)為例，一個物理學(xué)理論的公理是怎樣得來的?愛因斯坦狹義相對論中的光速不變原理是怎樣得來的?當(dāng)然不會由感性得來，必定由理性得來。那么，是邏輯演繹得來的，還是歸納推理得來的?用上面引用的康德術(shù)語表述，認識能力(有時用理性一詞表達)分為三環(huán)節(jié)：理論理性(或曰知性)、實踐理性(或曰理性)、判斷力。論及演繹、歸納，那都是在理論理性(知性)領(lǐng)域找答案。很明顯，不是理論理性，就是判斷力。

?

康德在前批判期著作中有個大膽的說法：使判斷可能的認識能力是內(nèi)感覺能力。3這項偉大的思想或出于鮑姆伽登，雖然表述上相當(dāng)模糊。正因為如此，他采取了直感判斷力(！?sthetische Urteilskraft)的說法。這一說法暴露了西方哲學(xué)感性、理性二分的困境：在理性能力中劃出一種“感性的”能力。

?

這樣，我們就知道，康德在《判斷力批判》上卷中講直感判斷力，雖然他直接講的是涉及心之情感能力的美學(xué)。然而我們?nèi)舭衙缹W(xué)(?sthetik)一詞訴諸其古希臘文原義，就可以從美學(xué)領(lǐng)域擴展到知識領(lǐng)域和實踐領(lǐng)域，探索解決科學(xué)和道德、法權(quán)、宗教等領(lǐng)域中一些迄今未能研究妥貼的問題。因此，我們把這個詞譯成感學(xué)或直感學(xué)。

?

康德在《判斷力批判》一開始就論斷道：鑒賞判斷是直感的(！?sthetisch)，4并把這個命題作為第一節(jié)的標(biāo)題。這一節(jié)與文后四節(jié)闡明美的四環(huán)節(jié)(Moment，通常譯作“契機”)之第一環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)的結(jié)論是：鑒賞是那種評判能力，評判一個對象或一個表象方式的能力，通過不帶任何利害的愉悅或不悅評判。該對象，一種這樣的愉悅之對象，叫做美。對比以下三個環(huán)節(jié)分別闡述美的普遍性、合目的性、必然性，不妨稱此第一環(huán)節(jié)闡述的是美的直感性。

?

對本文而言，要指出的是，康德對心之此能力僅僅關(guān)乎美，看得太過狹隘了。“通過不帶任何利害的愉悅或不悅的評判能力”可否用于解釋新儒學(xué)論道德?只要把這里講的“利害”解釋為“人心”、“人欲”，“不帶任何利害”解釋為排除“人心”、“人欲”干擾，那么這種通過愉悅作評判的能力連到道心就十分順暢，連到“理義悅心”也就十分順暢。

?

我們這樣立論得到伽達默爾的支持。他主張：“認為判斷力只有在自然和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)作為對美和崇高東西的判斷力才是創(chuàng)造性的，決不是真實的情況。……自然和藝術(shù)中的美應(yīng)當(dāng)被那彌漫于人的道德現(xiàn)實中的美的整個廣闊海洋所充實?！盵3—p49～50]

?

伽達默爾討論鑒賞問題時首先就令人警醒地點出了一個西方思想史上的事實：“鑒賞概念最早是道德概念，而不是審美概念。鑒賞概念描述一種真正的人性理想。”[3—p44](譯文依英文本作了改動)伽達默爾指出，鑒賞的主要問題既要承認某物是美的，還要關(guān)注“整體”，所有美的東西都必須與這個整體相適應(yīng)(zu passen hat)。他同意康德區(qū)分知識判斷與審美判斷的路數(shù)：“鑒賞并不要求每個人都同意我們的判斷(這是知識判斷之要求)，而是每個人都應(yīng)當(dāng)與我們的判斷相協(xié)調(diào)?！?如康德所指出的那樣，這是審美判斷的要求，見康德《判斷力批判》第22節(jié)——引者注)鑒賞概念表現(xiàn)著一種認識方式，與判斷力一樣，對個別事物作評判時考慮著一個整體，是否這個別事物與所有其他事物相適合(zusammenpaβt，zusammen+passen)，是否這個事物也是“合適的”(passend)。“我們必須對此有‘感覺’”[3—p48]。請注意這里的用詞passen，這個詞用來表達某個人衣著是否合身、某種裝飾是否相配等等。引申用于表達對某個行為舉止的恰當(dāng)性也無不可。這種對恰當(dāng)性的表達方式，在今日中國社會的日常語言中常?？梢杂谩暗皿w”代換。例如“小李這身衣服很合身”(審美判斷)，“小李穿這身衣服出席今天的會很合適”(道德判斷，不排除其審美判斷成分)，也可以說成“小李今天衣著得體”(完全屬道德判斷)。審美判斷很容易地、絲毫覺察不到地就轉(zhuǎn)換成道德判斷。合適即得體?！绑w”究竟何所指?這里的“體”顯然不是指上文提到的“整體”。整體由多個個別組成，是個集合的名稱?！暗皿w”之“體”當(dāng)為一單數(shù)詞，當(dāng)指一個理念，或者“美之理想”，在道德領(lǐng)域，當(dāng)指“天理”。

?

伽達默爾正確地斷言，“凡是想到整體的地方都需要這樣一種感覺……所以鑒賞決不限于……自然美和藝術(shù)美，而是包括了道德和禮儀的整個領(lǐng)域”[3—p49]。道德概念不是作為一個整體被給出，或規(guī)范地一義性地被規(guī)定的。他認為，“用法權(quán)和道德的規(guī)則調(diào)理生活是不完善的，那樣調(diào)理需要創(chuàng)造性的補充。這就需要判斷力，由判斷力正確地評價具體情況”[3—p50]。伽達默爾先從人們熟悉的法官實踐講起，法官須正確運用普遍原理，同時還須在他的裁決活動中使法律在個別案件的創(chuàng)造性應(yīng)用中得到補充和發(fā)展。他說：“如同法一樣，道德也是鑒于個別情況的創(chuàng)造性而不斷得以發(fā)展?！盵3—p50]他進一步指出康德關(guān)于規(guī)定的判斷力、反思的判斷力之劃分不是無條件的。

?

伽達默爾對判斷力在道德領(lǐng)域的活動之本性或曰實際情況作了進一步的分析。無論規(guī)定的判斷力(按康德的說法，把個別事例歸屬到某個已有的普遍規(guī)則之下)還是反思的判斷力(從個別情況尋找、提升出新的普遍性)，判斷力活動都面對著個別情況。于是伽達默爾把注意力集中到“個別情況”之上。他發(fā)現(xiàn)，不能把判斷力活動的個別情況局限于某種普遍規(guī)則或普遍概念的特殊事例?！八鋵嵔?jīng)常是一種‘個別的情況’……一種‘特殊情況’，因為它并不通過規(guī)則來把握。”對情況的判斷不是簡單地應(yīng)用普遍準(zhǔn)則，而是“這評判本身一同規(guī)定、補充和修正了這準(zhǔn)則”。于是他引出下述結(jié)論：“一切道德上的判決(Entscheidungen)都要靠(verlangen)鑒賞”，“鑒賞雖然確實不是道德判斷的根據(jù)，但它卻是道德判斷的最高完成。”伽達默爾甚至說，“希臘倫理學(xué)在一種深刻和廣泛意義上就是好鑒賞的倫理學(xué)”[3—p50～51]。

?

從上述伽達默爾學(xué)說引申開去看，有著對康德道德哲學(xué)批評的內(nèi)涵。評判一個行為是否道德，若依實踐理性，那就是按普遍的道德法則決斷這一特殊事例正確與否。但依上述說法，某些事件在運用普遍準(zhǔn)則評判它時可以補充，甚至可以修正這已有準(zhǔn)則。道德領(lǐng)域的評判活動要求鑒賞介入，要依靠反思判斷力。這些說法若移用于講述中國儒學(xué)的道德理論，真的會是“如合符節(jié)”。

?

三、康德、伽達默爾論共通感以及天理之由來

?

至此，本文立論還只講了一半，只討論了心的哪種能力與道德評判相關(guān)，還沒有涉及道德判斷(法則或原理)的“心之所同然者”。與本文開端處論題相關(guān)的就是：心即理，還是須析心、理為二?

?

先儒論學(xué)所用名詞，以今日眼光看，常常是一詞多義，因而在討論時常常由一個意義滑到另外一個意義，不知不覺地“偷換概念”，用語未變，概念變了。這是許多爭執(zhí)糾結(jié)難解的理論根源(或曰語言根源)。因而我們研究時須盡可能地以今日用語之明確、一義，分解古人用語之含混、多義。

?

前文已經(jīng)區(qū)分了心之兩層概念：一是判斷能力，一是判斷。在今人，這兩層意思清晰而分明；在古人，這兩層意思則混合圓融。如朱子《中庸章句序》曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同……必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉……?！边@主要就能力而言。又如朱子《大學(xué)章句》首注曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者……?！边@是就判斷(道德原理或法則)而言。陽明曰：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求?！?《傳習(xí)錄》8)乃就能力而言，且此處所說能力還須進一步分解。又曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。”(《傳習(xí)錄》135)此處所說“良知即天理”乃就判斷(道德原理或法則)而言。5“良知即天理”，可見陽明十分明確地混心與理為一，把知覺能力與知覺所得合一；先儒還把知覺能力的不同部分混在一起。要區(qū)分清楚判斷能力、判斷結(jié)果兩層概念，就要以西方哲學(xué)關(guān)于共通感的學(xué)說為鏡照一照儒學(xué)的心性學(xué)說。

?

康德在《判斷力批判》中依照他的哲學(xué)慣常思路對鑒賞判斷作了先驗演繹。用通俗的語言表述，所謂先驗演繹要做的事是揭示鑒賞判斷在其本性中要求著什么。這個演繹告訴人們，鑒賞判斷雖然是發(fā)自某一個個人的主觀經(jīng)驗，在這判斷的本性中卻要求著一切人的普遍同意?！安恢佣贾?，無目者也?！碑?dāng)我判定子都美時，這個判斷要求著(不是我要求著，而是這種判斷本身、這種判斷之本性要求著)天下一切人的同意。誰不同意，他就是沒長眼睛！

?

而且，這里要求著的普遍性不是牟宗三先生認為的“嚴格的普遍性”，鑒賞判斷不是有對象的知識判斷，所以要求著的不是“每個人都應(yīng)當(dāng)與我們的判斷協(xié)調(diào)一致”(《判斷力批判》，§22)。事實上并不存在普遍性，而是鑒賞判斷要求著普遍性。如此，怎么可能會有嚴格的普遍性！嚴格的普遍性可以存在于有對象的知識判斷，也可以存在于基于純粹實踐理性的無上命令，卻不會存在于鑒賞判斷。

?

鑒賞判斷，即反思判斷、直感判斷，出于直感判斷力。日常語言中“感覺”一詞時有此意義。感覺(德文Sinn，英語sense)這個詞，如今已經(jīng)被流行哲學(xué)糟蹋、貶低得不像樣子了。這個詞在西方古典哲學(xué)和我國流行哲學(xué)中只剩下最低下的“五官感覺”意義，而在音樂感(Sinn für Musik，sense of music)、幽默感(Sinn für Humor，sense of humour)、語感(language sense)等用語中透露的直感意義都排除出哲學(xué)研究。更不必說在sound sense(通常譯作“健全理智”)一語中傳達的直感意義。6這是流行哲學(xué)脫離日常語言的一個典型案例。

?

在《判斷力批判》中，康德也從語言的日常使用講起。他說，人們常常給判斷力加個某種感覺的名稱，諸如真理感、正直感云云。人們似乎并不認為這是夠高的認識能力，故而貶稱之為“共同的人類知性”，不過當(dāng)作“健全知性”看，7加以“普通感覺”的稱呼(mit dem Namen des Gemeinsinnes)。

?

Gemeinsinnes(sensus communis)這個關(guān)鍵詞浮現(xiàn)出來了。翻譯是困難的，這個詞意蘊太豐厚了。前面譯作“普通感覺”，這里則譯作“共通感覺”或“共通感”?？档聦懙溃骸暗牵谶@sensus communis之下人們必須理解作一種共同的感覺(eines gemeinschaftlichen Sinnes)也即一種評判能力(eines Beurteilungsverm?gens)之理念”。康德在這里把Gemeinsinn拆解成gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn，8這個關(guān)鍵詞的意義立刻顯現(xiàn)出來。原來共通感Gemeinsinn的意思是一種已經(jīng)形成、已經(jīng)獲得的共同感覺、共同意見、共識。而gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn則意味著每個人都應(yīng)該具有的(感覺)能力。這種能力，康德直接解釋為評判能力(Beurteilungsverm?gen)。這樣，他就論證了，每個人在作出判斷時，都認定每個別人有著同樣的評判能力，因此自己的判斷應(yīng)該得到普遍的同意。

?

他的分析是：“比之健全知性(der gesunde Verstand)，鑒賞可有更多的權(quán)利被稱作共通感(sensus communis)；而直感判斷力，比之智性判斷力，更可加以共同感覺(eines gemeinschaftlichen Sinnes)之名?！弊⒃唬骸拔覀兛捎弥备泄餐ǜ?sensus communis aestheticus)表示鑒賞，用邏輯共通感(sensus communis logicus)表示普通人類知性(宗白華譯作“人們的常識”)?！彼麑餐ǜ衧ensus communis作了進一步區(qū)分。

?

他的定義：“鑒賞是那種能力，先天地評判那些情感之可傳達性的能力，那些情感與給予的表象(不藉助于概念)結(jié)合著?！盵4—p138]

?

隨后，康德就確定鑒賞判斷之客觀性。他的思路十分清晰：他先討論感覺的可傳達性，隨即從中抽繹出情感的可傳達性問題。其實，在這里就可以引出道德哲學(xué)的論據(jù)：用鑒賞或曰直感共通感(sensus communis aestheticus)作為道德原理?？蓚鬟_的情感無非是愉悅、不悅二者，用陽明子的話說就是“好惡”：愉悅，好；不悅，惡。陽明曰：“是非只是個好惡”、“只好惡就盡了是非”。康德如果在此采取中國哲學(xué)路數(shù)，就立刻引出道德原理。

?

道德的最高原理，先儒稱之為天理。天理無非就是共通感。前引孟子講的“心之所同然者何也?謂理也，義也”。“心之所同然者”不就是共通感么?還會是別的什么嗎?天理就是天下古今心之所同然者。9

?

伽達默爾在《真理與方法》的《共通感》節(jié)中引述了大量歐洲哲學(xué)史史料展示，歐洲思想中主張共通感為道德基礎(chǔ)的哲學(xué)大師不乏其人，諸如：維柯(意大利)、沙夫茨伯里(英國)、柏格森(法國)、厄廷格爾(德國)。

?

伽達默爾引述維柯思想指出，對教育來說，重要的是造就共通感。“共通感在這里顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導(dǎo)致共同性的感覺?！盵3—p27]共通感是在所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的感覺?！熬窨茖W(xué)的對象、人的道德的和歷史的存在，正如它們在人的行為和活動中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所根本規(guī)定的?！盵3—p28]

?

“按照沙夫茨伯里的看法，人文主義者把共通感理解為對共同福利的感覺，但也是一種對共同體或社會、自然情感、人性、友善品質(zhì)的愛?！盵3—p31]沙夫茨伯里跟隨古羅馬人的想法，“即那種在人性里包含著優(yōu)美的生活方式、包含著領(lǐng)會并造就快樂的人的行為方式的想法”，“共通感中實際包含著一種道德的、也就是一種形而上學(xué)的根基”，“這就是同情(sympathy)這種精神的和社會的品性”[3—p31]。

?

“日常感覺(commen sense)概念在蘇格蘭哲學(xué)里曾經(jīng)起了一個實際上是核心的重要作用?！薄啊麄冇职盐樟巳粘８杏X與社會的聯(lián)系。”“日常感覺或健全感覺(des commen sense oder bon sens)概念里的道德因素，直至今天仍然在起作用，并且使這個概念與我們的‘正常人類理智’(gesunden Menschenverstandes)概念區(qū)分開來。”[3—p32]對于柏格森來說，“健全感覺不同于感覺，它觸及社會環(huán)境”，“其他感覺使我們與事物發(fā)生關(guān)系，而健全感覺則支配我們與人之間的關(guān)系”?！敖∪杏X作為思想和意愿的共同源泉，就是一種社會感……”，“厄廷格爾明確地把對于一切時間和一切地方皆有益于人的共同真理的感受作為‘感性的’真理從理性的真理區(qū)分出來。共同感覺是一種本能的復(fù)合物……在19世紀和20世紀喜歡稱之為‘直覺’的東西被帶回到它的形而上學(xué)基礎(chǔ)上，即被帶回到在每一個個體里都包含有整體的這樣一種有機生命存在的結(jié)構(gòu)上：‘生命循環(huán)的中心在于心靈，心靈通過共通感認識無限’”[3—p37，38]。

?

緊接著，在《判斷力》節(jié)，伽達默爾寫道：“可能正是因為18世紀德國這種思想的發(fā)展使得共通感概念與判斷力概念最緊密地結(jié)合了起來。‘健全的人類理智’(Der gesunde Menschenverstand，J.Weinsheimer&G.Marshell英譯本譯作good sense)，有時也被稱之為‘共同的理智’(Der gemeine Verstand，J.W.&G.M.英譯作commen understanding)，其特征實際上根本是由判斷力所規(guī)定的?！盵3—p39]他尖銳地指出康德“規(guī)定的判斷力”學(xué)說面臨的困境：“實際上，判斷力的活動，即把某個特殊事物歸入某種一般東西中，例如把某事認作某個規(guī)則的實例，在邏輯上是不可證明的。因此，判斷力由于需要某個能夠指導(dǎo)它的應(yīng)用的規(guī)則而處于一種根本的困境中。因為正如康德所尖銳地指出的，為了遵循這個規(guī)則它將需要一個其他的判斷力。所以判斷力一般來說是不能學(xué)到的，它只能從事情上去判斷，而且在這一點上，它更是一種類似感覺的能力。判斷力是某種絕對學(xué)不到的東西，因為沒有一種概念的說明能指導(dǎo)規(guī)則的應(yīng)用?！薄翱档玛P(guān)于規(guī)定的判斷力和反思的判斷力的區(qū)分并不是沒有問題的?！薄霸邗U姆加登那里基本已完全確定：判斷力所認識的東西是感性的個體，即單個事物，判斷力在單個事物中所斷定的東西則是該事物的完滿性或者說是非完滿性?！盵3—p40]必須注意，這里說的是“感性的個別事物本身之所以被把握，乃是由于在它們那里見出了多與一的一致性。所以這里不是對于某個普遍東西的應(yīng)用，而是說內(nèi)在的一致性乃是決定性的東西”[3—p40]。

?

請注意“內(nèi)在的一致性乃是決定性的東西”。伽達默爾明確提出，共通感、判斷力與道德相關(guān)，不能僅僅局限在美學(xué)領(lǐng)域。

?

“共通感的意義內(nèi)涵很難被限制在審美判斷上……共通感并不首先是一種人們必須練習(xí)的形式能力或精神能力，而是始終包含了判斷和規(guī)定判斷內(nèi)容的判斷標(biāo)準(zhǔn)的整體?！边@里所說“整體”即上述“內(nèi)在的一致性”?！敖∪睦硇浴⒐餐母杏X，首先表現(xiàn)在它所做的關(guān)于合理和不合理、適當(dāng)和不適當(dāng)?shù)呐袛嗬??！粴w給判斷能力的普遍性根本不像康德所認為的那樣，是某種‘共同的’東西。判斷力與其說是一種能力，毋寧說是一種對一切人提出的要求。所有人都有足夠的‘共同感覺’，即判斷能力，以致我們能指望他們表現(xiàn)‘共同的意向’，即真正的公民道德的團結(jié)一致，但這意味著對于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)呐袛?，以及對于‘共同利益’的關(guān)心?！薄肮餐ǜ芯褪枪竦赖麓嬖诘囊粋€要素?！盵3—p41]講到這里，“天理”簡直呼之欲出了。

?

而康德道德哲學(xué)有著全然不同的后果：“與此相反，康德在其《判斷力批判》里對這一概念的采用則有完全不同的強調(diào)重點。這一概念的基本道德含義在他那里不再有任何重要的地位。眾所周知，正是為了反對英國哲學(xué)里出現(xiàn)的‘道德情感’學(xué)說，康德提出了他的道德哲學(xué)。所以，共通感概念被他從道德哲學(xué)里完全排除出去了?！薄胺彩巧婕暗降赖旅畹臒o條件性的東西是不能建立在情感基礎(chǔ)上的，即使人們并不是指個別的情感，而是指共同的道德感受性，情況也是這樣。因為具有道德性的命令的性質(zhì)，是根本地排除對其他事物的權(quán)衡考慮的?！盵3—p42]10

?

當(dāng)然，宋儒稱性理得之于天也有其真實的、確定無疑的根據(jù)。天命之謂性，性即理。惻隱、羞惡、辭讓、是非四端皆與生俱來，天之所稟也。再者，惻隱之心仁也、羞惡之心義也、辭讓之心禮也、是非之心智也，仁義禮智即天理也，于是天理為我所固有者。這里的邏輯推理關(guān)節(jié)處在于四端還須存養(yǎng)擴充，不能立刻就等于仁義禮智。更為要點的問題是：四端擴充到何地步方為仁義禮智?對于先儒來說，怎樣達到心與理完全合一，換言之，即途徑問題，更為重要。但這超出了本文的論題。

?

四、中國道德哲學(xué)：依據(jù)實踐理性還是直感判斷力?

?

康德竭力把共通感(鑒賞、鑒賞判斷等等)排除出道德哲學(xué)，伽達默爾為此批評康德。現(xiàn)在我們須論證的是：在中國哲學(xué)研究中，研究道德哲學(xué)，主要不是依據(jù)實踐理性，而是須依據(jù)直感判斷力。

?

研究中國哲學(xué)的學(xué)者都知道直感(或者稱之為直覺)在中國思想中的意義。對此，牟宗三先生有十分清晰的認識。他專門寫了一本書《智的直覺與中國哲學(xué)》。在1975年8月出版的《現(xiàn)象與物自身》一書《序》中，他述及該書，聲稱自己“重述康德，引出康德書中所說的智的直覺之意義與作用。并述儒釋道三家，以明其義理非通過智的直覺之肯定不能說明。如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學(xué)必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想”[5—p3]。我們完全贊同他主張以直感說明中國哲學(xué)義理的論斷，但不得不惋惜地說，牟先生訴諸純粹實踐理性，而非訴諸直感判斷力，是錯用了康德哲學(xué)。按康德學(xué)說，在自然領(lǐng)域，認識必須有概念、有(感性)直觀，如此才能構(gòu)建現(xiàn)象體(Ph！?nomenon)；在自由領(lǐng)域，要構(gòu)建存在體(即意會體，Noumenon)或概念，同樣必須有直觀，此處不能是感性直觀，故當(dāng)為智性直觀。但是人類沒有此種直觀，或許神、天使有之，云云。由此可見，牟先生拘于康德道德與純粹實踐理性相關(guān)之成說，加之是時忽視《判斷力批判》，未能跳出一步看問題，在思路上犯了方向性錯誤，以致他的正確洞見未能得出更有價值的學(xué)說。

?

牟先生按照康德的思路聲稱：“道德即依無條件的定然命令而行之謂。發(fā)此無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心，仁體，或良知，而此即吾人之性體……?！盵5—p3]其實，“無條件的定然命令”大概只有在摩西十誡中才有實現(xiàn)。以最簡單的“不可偷盜”、“不可說謊”、“不可殺人”為例，孔子既講誠，也講“父為子隱、子為父隱，直在其中”；孟子講“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”。

?

當(dāng)然，討論哲學(xué)問題，“舉例說明”不可為法，須對文化基底、主流哲學(xué)學(xué)說作分析以取得證據(jù)。上述引文引出了一個重要問題：無疑，意志決定人的行為，換句話說，意志是行為的原因，康德即以此確認，道德問題須在實踐理性領(lǐng)域考察；然而，道德法則、道德原理卻未必由實踐理性確定。這是涉及文化背景的另外一個問題：對儒學(xué)乃至中國哲學(xué)，道德法則或道德原理之來源，是否源自實踐理性，是個待考察的問題，決不能想當(dāng)然地認定它源自實踐理性。

?

康德所稱的自由意志，即為有道德立法能力的純粹實踐理性。康德以“無條件的定然命令”(即無上命令，純粹形式的普遍立法)為自由的證明?？档轮鲝?，“純粹理性是實踐的，這就是說，它能夠不依賴于任何經(jīng)驗的東西自為地決定意志”，它通過自律這個事實做到這一點，“它同時指明：這個事實與意志自由的意識不可分割地聯(lián)系在一起，甚至與它是二而一的”[6—p44]?！安灰蕾囉谌魏谓?jīng)驗的東西”意即道德命令不含有質(zhì)料。

?

然而中國道德的最高原理卻不是純粹形式的無上命令。首先看一下道德哲學(xué)核心概念之一的“至善”。在西方思想中，至善一詞源出于亞里士多德四因說，為終極目的之表達。在康德哲學(xué)中，至善是個純粹的辯證理念，而且內(nèi)涵著純粹形式的道德法則。而在儒學(xué)中，至善卻不是純粹形式、理念。“大學(xué)之道在止于至善”——此至善為中和?！昂鸵舱咛煜轮_道也”，“禮之用和為貴”；和，無過無不及之謂也，須有經(jīng)有權(quán)?？梢娭辽茮Q不是純粹形式。如此，“止于至善”就不會是“無條件的定然命令”。至善概念在儒學(xué)、康德哲學(xué)中距離如此之大，可以說在根本上不同。

?

其次的問題是：怎樣認識至善，怎樣在踐行中把握至善(止于至善)——結(jié)合本文主題，運用心之哪種能力，運用實踐理性，抑或運用直感判斷力?這是中國哲學(xué)的道德哲學(xué)中的重要問題。本文不可能詳細敘述先儒的諸多討論，只指出最為重要的一點，那就是：康德認定可以按邏輯從純粹實踐理性先天地推出道德法則，而且此道德法則是純粹的形式；但儒學(xué)認定，至善是要隨時體認、把握的。至善即時中，朱子曰“中無定體”、“隨時以處中”。11王陽明亦稱“道無方體，不可執(zhí)著”。12亞里士多德的至善是靜謐的純粹形式，永恒地發(fā)著光。天理卻是活潑潑地靈動著的道?！胺茄哉Z所能喻”。西方哲學(xué)的discursive路數(shù)到笛卡兒達到自覺，明確提出哲學(xué)的“清楚明白”準(zhǔn)則。按中國哲學(xué)的intuitive路數(shù)，與其說道德命令不是純粹形式的、其中含有質(zhì)料成分，不如說在中國思想中未曾形成形式、質(zhì)料的抽象割裂和對立。這種情況可以看作中國思想境界較西方思想更高之證據(jù)。無論如何，對中國哲學(xué)而言，“道德即依無條件的定然命令而行之謂”是不能成立的?！鞍l(fā)此無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心、仁體，或良知，而此即吾人之性體”，這直可謂之荒謬?；蛟S正因為中國思想未曾把形式、質(zhì)料這對概念抽象化，拔高為最主要、最基本范疇，才形成圍繞直感判斷力建設(shè)道德哲學(xué)的局面。

?

此處朱子和陽明說的“體認”、“體究”，全屬直感判斷力或曰反思判斷力。牟先生認定為直覺，極其正確?？上У氖菤w結(jié)到純粹實踐理性，說為“智的直覺”(智性直觀)，誤矣！設(shè)若調(diào)整思路，把直覺一詞換位到定語，意欲換成情感(實踐領(lǐng)域換成判斷力領(lǐng)域)，從直感判斷力入手，就準(zhǔn)確把握住解說中國道德哲學(xué)的心之能力。

?

此處正是指出情(感情)與情感區(qū)別的合適地點。康德哲學(xué)論情感能力為直感判斷力，注重討論感覺與情感之區(qū)別。如舌知咸、淡為感覺能力，知是否味和則為情感能力即判斷力。但于感情與情感之區(qū)分則注意甚少，與中國哲學(xué)相比，差之甚遠。蓋惻隱、辭讓(或辭遜)、羞惡、是非，程朱皆曰情，戴震斷為心；喜怒哀樂亦稱為情，或再擴大至愛惡懼曰七情，13今日皆稱之為感情。情(感情)皆有多種，且每種有或連續(xù)或斷斷續(xù)續(xù)的不同程度?？档抡軐W(xué)中的情感概念則只有兩種：愉快與不快。情或感情之某種程度，得當(dāng)?shù)某潭龋汕楦心芰Ω袘?yīng)為愉快；未達得當(dāng)程度，其感應(yīng)均為不悅。不悅包含惡感，卻未必是惡感。

?

陽明有一言有助于領(lǐng)會康德哲學(xué)“愉快(Lust)”情感一詞之意義。“問：‘樂是心之本體。不知遇大故于哀哭時，此樂還在否?’先生曰：‘須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也。本體未嘗有動?！?《傳習(xí)錄》292)遇大故須大哭一番方心安，乃《中庸》喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)之意思。此處“樂”字與康德哲學(xué)“愉快”情感相當(dāng)?！靶陌病奔词桥袛?，為愉快之內(nèi)涵。西子捧心，美也；觀看者決非以彼之痛苦為愉快。

?

區(qū)分了情、情感，則先儒所謂心、性、良知就其知覺能力意義上說，則有情與情感兩義?，F(xiàn)吾析孟子“惻隱之心仁之端也”曰：惻隱，情也；惻隱之心，情感能力也；惻隱之情由良知(心，其情感能力或曰直感判斷力方面)把握得當(dāng)即為仁。余辭讓、羞惡、是非類推之。

?

依直感判斷力解讀孟子，就能領(lǐng)會到孟子已經(jīng)提出的完整道德學(xué)說；然而先儒僅僅截取其一半，丟掉了上面的一半。丟掉的這一半就是共通感，即本文前面引用的“心之所同然者何也?謂理也，義也。”

?

孟子固然說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰“求則得之，舍則失之。”(《告子》上)然而又說心僅僅具“惻隱、羞惡、辭讓、是非”仁義禮智之端?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣?！埬艹渲?，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！薄皵U而充之”極其要緊。這就是說，孟子雖然說“萬物皆備于我”，其實與生俱來所備有的是四端而已。必須存養(yǎng)擴充才可以生長、達到仁義禮智。德者得也。存養(yǎng)擴充猶如植物自種子嫩芽到成株的生長。

?

于是出現(xiàn)一個重大問題、根本問題：擴充到何等程度才算仁義禮智?須知過猶不及。且看陽明的說法：

?

澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學(xué)何用?人正要在此時磨煉?父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人于此處多認做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快于心?然卻曰‘毀不滅性’。非圣人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?《傳習(xí)錄》44)

?

此處的要點在于“調(diào)停適中”四字?！罢{(diào)停”向誰去調(diào)停?以什么為基準(zhǔn)調(diào)停才算是適中，才算是無過不及?宣布“天理自有個中和處”容易，落到實處則難矣哉。難在憑一己之心難把握分寸。孟子說得十分明確：“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”參之前此所說口之于味、耳之于聲、目之于色，意思是天下古今人人皆有此判斷力；此判斷力之判斷結(jié)果均同（即每個人的判斷均有與他人的判斷協(xié)調(diào)一致之可能性）；且必定已然協(xié)調(diào)一致了；圣人者，之所以為圣人，在于能夠“先得”眾心之所同然。無疑，基準(zhǔn)是天下古今眾民之同然。圣人之感知必定與眾人一致，理由是“圣人與我同類者”。圣人之“生而知之”當(dāng)為“先得我心之同然”。孟子在此沒有說圣人是獨得于己心，還是默察眾民之公志而取之。這就留下一個解釋的余地。或解釋為圣人以己心獨斷，則天然合于眾民之同然。此明道之說也。朱子嚴厲批評，蓋出于不能假設(shè)人主一定是圣人，人主之心一定如圣人“廣大無垠，萬善皆備”。明道之說，難免導(dǎo)人主“談空自圣”、師心自用、任意妄為。

?

這樣看來，怎樣解釋孟子的思想是極其重要的。孟子從來不用明道告神宗的口氣說話。孟子對當(dāng)時的諸侯講話像授課，從來未把他們假設(shè)為圣人?，F(xiàn)在的問題是：圣人是怎樣先得眾心之同然的?擴充到何等程度才是恰當(dāng)?shù)?

?

孟子這段話是關(guān)于直感判斷力的古老的經(jīng)典論述，有前人未注意的重要意義。要講心性論，決不能忽視這段話闡明的基本原理。孟子的話與本文前面所述康德、伽達默爾關(guān)于直感判斷力的論述“若合符節(jié)”。圣人或許獨斷于己心。圣人或許以己心之獨斷要求眾人與己協(xié)調(diào)。然而，無疑結(jié)果必須是天下協(xié)調(diào)一致。也就是說，必定有一個全天下的協(xié)調(diào)過程。不僅眾人仰望圣人、“期于”圣人，圣人也會默察眾志而后開口講話。當(dāng)民眾中出現(xiàn)分歧時，人們都期望一個裁斷時，圣人開口豈能不察眾人之志?14

?

《周易·系辭》曰：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！备卸焱床毂娭径∑浜停S時感通即止于至善。如此則民服。

?

陽明曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風(fēng)氣習(xí)俗之異宜者矣?！?《寄鄒謙之·二·嘉靖丙戌》《王陽明全集》)“因人情”三字真得孟子之意也?！叭饲椤睕Q非一個人之情，必定為眾人之情，而此“中”必由圣人斷得?！耙蛉饲槎鵀橹?jié)文”全然是“經(jīng)驗的”。當(dāng)然不屬純粹實踐理性，而屬直感判斷力(反思判斷力)；當(dāng)然不是眼耳鼻舌身感覺經(jīng)驗，而是直感經(jīng)驗。此乃“調(diào)停適中”過程。“是非只是個好惡”，更是直截了當(dāng)?shù)貜闹备薪?jīng)驗規(guī)定道德上的是非。儒家論道德何與實踐理性哉?！

?

陽明又曰：“在孟子言必有事焉，則君子之學(xué)終身只是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。”(《傳習(xí)錄》170)“集義”從何處集?自外、自內(nèi)?是否必須考慮及眾人之情實?“酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止”與朱子“事事物物求是去非”說頗相合?！罢遄谜{(diào)?！?，“集義”之注解也。斟酌何物而調(diào)停之？自外、自內(nèi)?

?

義內(nèi)、義外之辯，即義在心內(nèi)抑或在心外。誠然義在我心之內(nèi)，然則不單在我一人之心內(nèi)，而在人人之心內(nèi)。今日之我們不必取此含糊其辭之說，而以明晰準(zhǔn)確的共通感解說。義仍在心內(nèi)，但是在眾人心內(nèi)，為共通感，即協(xié)調(diào)得一之直感判斷；圣人先得之而已。圣人善得之，此圣人所以為圣人者。上述解說雖借康德、伽達默爾學(xué)說補足之，卻仍遵守先儒之法，力求心安，15自慊而已。

?

總之，今日解說先儒學(xué)說，當(dāng)以今日對哲學(xué)問題的理解行之，方奏發(fā)揚光大、溝通中西之功。以實踐理性甚至純粹實踐理性解說，顯然不當(dāng)；以直感判斷力解說，則若合符節(jié)?？档戮窒抻谠诟杏X、情感領(lǐng)域研究直感判斷力，故僅得對美的學(xué)說；伽達默爾批判康德局限性，揭示了直感判斷力對道德哲學(xué)之意義；吾今以我儒學(xué)為范例，在感情、情感領(lǐng)域申說直感判斷力，遂證明直感判斷力使用于道德領(lǐng)域之正當(dāng)性。吾今析良知(心、本心)為感情(情)、情感(直感判斷力、反思判斷力)，再依孟子補充一共通感，共三環(huán)節(jié)，先儒諸說則可安放妥貼，亦為斷朱、王之短長提供判據(jù)。至于“心具眾理”說，別有“人為一文化的存在物”解釋。當(dāng)為另文釋之。

?

參考文獻
?
[1]牟宗三.心體與性體(上冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999.
?
[2]康德.判斷力之批評(上冊)[M].臺灣：學(xué)生書局，1992.
?
[3]伽達默爾.真理與方法(上卷)[M].上海：上海譯文出版社，1999.
?
[4]康德.判斷力批評[M].北京：人民出版社，2002.
?
[5]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺灣：學(xué)生書局，1975.
?
[6]康德.實踐理性批判[M].北京：商務(wù)印書館，1999.
?
注釋
?
1[1]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年12月第1版(上冊)，68頁。明道語見中華書局《宋元學(xué)案》第十三卷《明道學(xué)案上》，1986年12月第1版(第一冊)，560頁。
?
2[2][雜著]《記疑》，四川教育出版社《朱熹集》，1996年10月第一版，卷七十，第六本三六八○頁。朱子記錄引語出處曰：“偶得雜書一編，不知何人所記，意其或出於吾黨，而於鄙意不能無所疑也。懼其流傳久遠，上累師門，因竊識之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯。”丙申為淳熙三年，是年朱子四十七歲。束景南《朱熹年譜長編》斷曰：“三月十日，作《雜書記疑》，批評王蘋佛說?！笔唬骸峨s書》指周憲所記之《震澤記善錄》，卷上554頁。又：郭曉東《識仁與定性》對此語出處及意義有詳細討論，見第102頁以下，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版。
?
3(1)就原文看，孟子只講到天下，未言及古今。本文講“天下古今”，取自朱子、陽明。朱子《中庸集注》：“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！薄斑_道者，天下古今所共由之路，即書所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信’是也。”“謂之達德者，天下古今所同得之理也?！标柮髟唬骸疤煜鹿沤裰?，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)?！薄都泥u謙之·二·嘉靖丙戌》《王陽明全集·上》(上海古籍出版社，1992)第202頁。陽明此語真本孟子而言者。本文取朱子擴展孟子“天下”為“天下古今”，但不取朱子對性、道之用等等的解說。
?
4(2)牟宗三：《圓善論》，臺灣學(xué)生書局1985年7月初版，第30頁。唯有一點須注意，康德并不以此“意志之自律”為吾人之性；他亦更不以此自由為吾人之性。其故盡在他只以理性說意志，而不以心說之，而于作為實踐理性的意志以外，又別說一感受性的良心，而此良心卻不是道德底客觀基礎(chǔ)，卻只是感受道德法則(感受義務(wù))之影響于心這感受上的主觀條件。凡此皆異于孟子、象山，以及陽明。
?
5(3)A Kant Dictionary，Howard Caygill，Blackwell Publishers，1995，p.258'inner sense'條，又參見《康德著作全集》中文第二卷67頁，中國人民大學(xué)出版社2004年2月第一版。
?
6(5)陽明此處所謂“致知”，乃一評判活動。此語與康德《判斷力批判》論美的理念一段頗相合，見該書§17“美的理想”，鄧曉芒譯本第68頁：“最高的典范，即鑒賞的原型，只是一個理念，每個人必須在自己心里把它產(chǎn)生出來，他必須據(jù)此來評判一切作為鑒賞的客體、作為用鑒賞來評判的實例的東西，甚至據(jù)此來評判每個人的鑒賞本身?！?br>?
7 Der gemeine Menschenverstand，als bloβgesunden(noch nicht kultivierten)Verstand，第40節(jié)，鄧曉芒譯本135頁，并參考宗白華先生的譯文“人間的常識”、“單純的健全常識”
?
8伽達默爾在《真理與方法》中引用gemeinen Sinn時，直接解釋為判斷能力。他把共通感Gemeinsinne解釋為共同意見，即孟子所說眾人的“心之所同然者”。伽達默爾極強調(diào)其中包含的道德哲學(xué)意義。參見洪漢鼎中譯本上冊41頁。
?
9張橫渠曰：“所謂天理也者，能悅諸心、能通天下之志之理也?！薄啊诘圩笥摇?，察天理而左右也。天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也?！?張載：《正蒙·誠明篇第六》，載《張載集》，中華書局1978年8月第一版，第23頁)“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是理義，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命?！?《張載集》，第256頁)張子此語真正繼承孟子理義悅心學(xué)說，道破天理之所以為“天”之秘密所在。天理之由來無他，天下古今民心之所同然也。不講透這一點，孟子“民本”政治思想就顯得浮泛淺薄無根，失去哲學(xué)基礎(chǔ)。持類似學(xué)說者還有戴震：“心之所同然始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也、非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！?《孟子字義疏證》“理”4)
?
10(12)見《傳習(xí)錄》66。陽明把天理等同于中：“……無所不中，然后謂之大本。無所不和，然后謂之達道。惟天下之至誠，然后能立天下之大本。曰，‘澄于中字之義尚未明?！唬隧氉孕捏w認出來。非言語所能喻。中只是天理?！?《傳習(xí)錄》76)請注意，這里講的是怎樣實現(xiàn)天理。陽明曰“不可謂未發(fā)之中常人俱有?！?《傳習(xí)錄》45)此語暴露了他的理論困難，但超出本文論題范圍，當(dāng)另文討論。
?
11(13)朱熹曰：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)。”問：“看得來如喜怒愛惡欲，卻似近仁義?！痹唬骸肮逃邢嗨铺帯！?《朱子語類·孟子·人皆有不忍人之心章》，第四冊，中華書局，1986年版，1297頁)大抵涉及人事的感情與道德相關(guān)。朱子此說當(dāng)深究之。
?
12(14)參考《判斷力批判》第48節(jié)以下論天才；第60節(jié)論社交性、教養(yǎng)之傳播。
?
13(15)問：“集注云：‘告子外義，蓋外之而不求，非欲求之于外也?！痹唬骸案孀又笔菍⒘x屏除去，只就心上理會。”因說：“陸子靜云：‘讀書講求義理，正是告子義外工夫?！骋詾椴蝗?。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義?！?《朱子語類》四冊，1264頁)又說“但心安后，便是義理。”(《朱子語類》第一冊，155頁)以“心安”為義理，心安即康德所謂Lust，共通感也。
?
14(4)！?sthetisch通常譯作“審美的”，也有譯作“感性的”；鑒賞判斷或譯趣味判斷、品味判斷。
?
15(6)確切地說，此處sense當(dāng)指直感判斷力。這里的sense顯然不宜譯為“(五官)感覺”。sound傳達了與他人協(xié)調(diào)的意思，否則就不能叫做健全。德文中Sinn同樣有直感判斷力意義。
?
16(10)可與宋儒主張的“有經(jīng)有權(quán)”作個對比，足見儒學(xué)不能主張道德命令之無條件性。
?
17(11)朱熹《大學(xué)章句》：“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也?！薄吨杏拐戮洹吩唬骸爸杏拐?，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也?！薄熬印茈S時以處中?！w中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。”

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?