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原標題：婚姻、家庭與大同理想的社會內(nèi)涵

作者：曾亦

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

? ? ? ? ? 選自作者所著《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

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康有為（南海）早期關于物質(zhì)文明的看法，更多強調(diào)其社會方面的內(nèi)涵，即消除了人類欲望的限制，這構(gòu)成了其大同理想的重要內(nèi)容。馬克思關于共產(chǎn)主義的設想，常常是將物質(zhì)財富的涌流與“人之自由而全面的發(fā)展”聯(lián)系在一起的，這與南海并無根本不同。區(qū)別在于，生活在資本主義工業(yè)高度發(fā)展的馬克思宣稱找到了一條使物質(zhì)財富得以充分涌流的道路，至于浸染在數(shù)千年農(nóng)業(yè)文明中的南海，自然慮不及此。

蓋人類欲望之大端，不過有二：其一為物欲，另一則為情欲。與之相應，馬克思主義同樣把人類的生產(chǎn)分成兩個方面，即人類自身的生產(chǎn)與物質(zhì)的生產(chǎn)。因此，物質(zhì)文明的發(fā)展，亦即物質(zhì)生產(chǎn)的變革，則解除了對物欲的限制；而另一方面，不論是在馬克思那里，還是在南海那里，則試圖通過對人類自身生產(chǎn)的變革，即徹底推翻文明時代的婚姻、家庭結(jié)構(gòu)，而消除對情欲的限制。

此外，馬克思與南海似乎同樣采取一種唯物主義一元論的立場，即認為物質(zhì)文明的發(fā)展將為婦女解放、男女平等從而家庭的消亡，準備了前提條件。不過，他們似乎都回避了這樣一個事實，情欲與物欲的放縱或充分發(fā)展，對人類的生活未必都是有益的，且往往是有害的。[1]

南海與馬克思主義一樣，首先肯定了情欲的必然性：[2]

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人之生而有生殖之器，則不能無交合色欲之事者，天也。以天欲之故則必不能絕，必不能絕則必有奸淫之事?！m有萬億婆羅門、佛、耶穌欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也。……故大同之世，交合之事，人人各適其欲而給其求。……固又有好男色者，雖索格拉底已有之矣。雖非陰陽之正，或于人身有損，然好色亦未有不損者。人情既許自由，茍非由強合者，則無由禁之。[3]

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南海對男女交合的稱許，與恩格斯在《家庭、私有制與國家的起源》中對性愛自由的歌頌，實無有二致。[4]

因此，南海同樣把婚姻亦看做兩性之間基于愛情的結(jié)合，此結(jié)婚之所以自由也。南海曰：

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若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，并無夫婦之可言矣。[5]

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又曰：

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假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[6]

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男女既因愛情而結(jié)合，那么，一旦愛情消失，便當離婚。南海曰：

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凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚。[7]

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又曰：

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太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等；若強苦難之，損失自由多矣。既不如亂世之俗立夫婦以正父子之親，則何不順乎人情，聽其交歡，任立期限，由其離合？相得者既可續(xù)約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡；厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無譏，人人皆同，日月常見。[8]

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否則，既無益于兩人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻為終身之好，其道至難，少有不合，即為終身之憾，無可改悔”，“古者夫婦不合，輒自離異，夫無河東獅吼之患，妻無中庭相哭之憂，得人道自立之宜，無終身相纏之苦”。[9]康氏在《大同書》中極力渲染男女婚姻百年好合之誤，種種論調(diào)皆今人習聞。因此，南海批評宋儒之“守節(jié)”觀念，謂“宋儒好為高義，求加于圣人之上，致使億萬京陔寡婦，窮巷慘凄，寒餓交迫，幽怨彌天，而以為美俗”[10]。

南海以男女基于感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由；其次者為“人立之法”，雖許立婚約以固結(jié)之，然猶強調(diào)感情為之基礎，故必有期限，否則不免為感情之限制矣。[11]南海曰：

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凡男女相悅者，則立約以三月為期，期滿之后，任其更與他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至于終身。[12]

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又曰：

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凡男女立約久暫，聽其自便。約滿則可更與他人立約，亦可再與原人換約。[13]

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又曰：

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婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續(xù)約。[14]

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至于后世西人之婚姻，乃“終身之約”，雖許離婚，男女之自主權(quán)有限，常致男女相互怨恨而后已，南海以為“不合實理，無益于人道”[15]。若中國古代之婚姻，則又次之，“男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為期，非有大故不離異。男為女綱，婦受制于其夫。又一夫可娶數(shù)婦，一婦不能配數(shù)夫”，南海以為“更與幾何公理不合，無益人道”[16]。

南海甚至主張共妻共夫之制：

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其有數(shù)人同時欲合立一約者，詢明果系各相愛悅，則許之，或仍不許。[17]

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若此，則與人類泰古群婚之俗無別矣。其實，馬克思主義亦有此理論，然出于階級斗爭之現(xiàn)實需要，不過深諱之而已。

基于此種婚姻觀念，南海對傳統(tǒng)的專偶制家庭進行了批判，“今醫(yī)學家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫?qū)乙讛?shù)婦，一婦屢易數(shù)夫，實無所分別”[18]。是以南海主張婚姻自主，“既兩相愛悅，理宜任其有自主之權(quán)”[19]，又批評基于父母之命的終身婚姻制度及納妾制度乃“與幾何公理不合，無益人道”[20]，又認為男尊女卑乃據(jù)亂世之法，“故以公理言之，女子當與男女一切同之；以實效征之，女子當與男子一切平之。此為天理之至公，人道之至平，亙宇宙而莫易，質(zhì)鬼神而無疑，億萬世以待圣人而不惑，億萬劫以待眾議而難偏”[21]。南海又借《春秋》哀姜與莊公立約事曰：

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據(jù)亂世男尊女卑，夫婦聽命于父母媒妁，本無立約義。然有約亦是人情，故不為惡；至其所約為遠媵妾之事，尤非大惡。蓋據(jù)亂之世男尊女卑，故一夫數(shù)妻，乃因于太古極多妻而裁節(jié)之，以從其時俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為平等之正道。魯夫人當據(jù)亂世而立遠媵妾之約，雖非其時，亦不為惡。至升平時則夫婦必以立約，必以遠媵妾為義矣。若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，并無夫婦之可言矣。此立約實為非常異義，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。[22]

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蓋莊公二十四年始娶夫人，前嘗有寵于內(nèi)，至是夫人哀姜與公立約，要其遠媵妾。然據(jù)亂之世，男尊而女卑，一夫數(shù)妻乃其禮也，哀姜要公不為大惡者，劭公以為夫妻本有朋友之道，不可純以君臣之義責之，而南海以為哀姜先得平世之道焉。[23]

諸如此類看法，與一切自由主義者及其變態(tài)形式的女性主義者，皆無甚分別。因此，南海將男女有別的規(guī)定看做孔子據(jù)亂世之法。南海曰：

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蓋亂世男女無別，故父子不正；父子不正，則種亂而弱。今非洲尚然，故不能傳種族。凡大地能夫婦合婚生子者，其種強明?？鬃由攣y世，特重此義，以為撥亂法。推之升平世，人皆有教，女亦有權(quán)，又經(jīng)合婚俗定之后，則女道不妨寬其出入宴饗，如歐西是也。至太平世，則教化純美，人人獨立，可不必為男女大別，但統(tǒng)之曰人類而已，其出入饗宴從人道之同同。[24]

其所為抑女之大因，據(jù)以為義所自出者，則以為夫婦不別則父子不親，父子不親則宗族不成。故欲親父子，先謹夫婦。故據(jù)亂世之制，為禮始于謹夫婦，為宮室必別內(nèi)外。[25]

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蓋上古之女子，婚前性關系極是隨意，男子常不能辨認己子，至有“殺頭胎”之俗，若此，父子焉能有親。其后謹嚴女子之外交，蓋以父子之道至重，不可不防，非純出于男子私有之心理也。然猶不禁男子者，蓋男子縱然普施雨露，雖莫知己子，然女子必知之，故猶能全父子之道焉。至于升平、太平之世，南海以為不必為男女大別，然觀乎今日，婚前性關系實甚有害于家庭，西國或不然，蓋弛父子之親故也。

南海又曰：

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升平之世，必一夫一妻相平。然如今歐美之制，仍復妻從夫姓，妻居夫室，以夫為家，仍未平也。若太平之世，則凡人類只能謂之為人，不別男女，人人獨立，人人平等，其為夫婦，如交友然，固無相從，只有合好而已。蓋大道循環(huán)，太平世之制，去據(jù)亂最遠，而去原人最近；然其制雖相近，而其理實最遠也。[26]

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南海以太平世之制“去原人最近”，猶馬克思稱泰古為“原始共產(chǎn)主義”也。又曰：

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太平大同之世，男女各有獨立之權(quán)，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦。期約所訂，長可繼續(xù)而終身，短可來復而易人。凡有色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則兩離，既無親屬，人人相等?！笸溃缓现?，人人各縱其欲而給其求，蕩蕩然無名無分，無界無垠，惟兩情之所屬。[27]

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太平大同之世，男女唯遂其情，各縱其欲，或合或離，皆無責任矣。又曰：

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據(jù)亂世別男女，故立男不親求、女不親許之義。周時舊俗，男女不甚別，婚姻自由，親訂姻好而親求之，與今歐、美同俗。蓋治道循環(huán)，太古狉獉，俗與太平近。惟據(jù)亂與太平，則如東西極之相反，理勢然也。若至升平、太平世，女學漸昌，女權(quán)漸出，人人自立，不復待人，則各自親訂姻好。[28]

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據(jù)亂之世，親相授受猶不可，遑論親求親許乎！故以父母之命、媒妁之言為中介，欲以遠別也。今日戀愛自由，則親訂姻好矣。又曰：

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男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳，又安取強合終身以苦難人性乎？即使強合，亦為無義。假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[29]

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男女之結(jié)合既不重父子之親，則自能殉人情之歡好矣。又論“齊高固與子叔姬來”一事曰：

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春秋舊俗，男女相悅而定姻，偕行而游，見如今歐美。然在據(jù)亂世之義，以重父子而繁人類，當男女有別，故負教戒。若升平之世，則男女漸平，則不以為嫌矣。至太平世，則女權(quán)一切與男子平，且皆謂之人，同為執(zhí)事，并無男女之異，更不能以此例繩之。[30]

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人類由亂世漸于升平、太平世，男女之間亦不再相隔，而得自由往來。

南海又借《論語》中“子見南子”事，謂小康世男女須有別，是以子路怪之，蓋篤守小康“男女授受不親”之道者也；而孔子行大同之道，其見南子，猶今日西俗以男女社交為文明耳。[31]其后，南海則謂“美國女權(quán)最昌而淫風最甚，訟案居十之九，隳胎居十之八，人類將日少，則可畏莫大焉”[32]。大同理想若施行于據(jù)亂之現(xiàn)實，則鮮不為禍矣。

雖然，據(jù)亂世之世當別男女，至有七出、五不娶、三不去之法，所以嚴夫婦之道焉。蓋男女之道不嚴，夫婦之道亦乖，彼此雖能隨意好合，然常輕視之，離棄之事固多。不獨夫可出婦，婦亦可出夫，《韓非子》謂姜太公乃出夫是也。南海曰：“至宋以后，漸少出妻，則夫婦之道愈嚴凝，而離棄之法不便行矣，此撥亂之法。若升平世男女漸平，各有自主之權(quán)，自有離異之事，始則出婦，漸則出夫，今法國歲至千萬。道若循環(huán)，至太平，則與亂世遠，男女之事益行自由矣?！盵33]

譚嗣同甚至有更激進之論調(diào)，認為男女之淫不過名耳，非實也，無所謂善惡。其《仁學》有云：

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惡莫大淫殺?！信畼?gòu)精名淫，此淫名也。淫名亦生民以來沿習既久，名之不改，習謂為惡。向使生民之始，即相習以淫為朝聘宴饗之巨典，行諸朝廟，行諸都市，行諸稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，則孰知為惡者？[34]

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譚氏之詭辯如此，悍勇亦如此，渾不考乎上古習俗由來之有漸也，非為符號，不徒約定俗成之故也。

男女之結(jié)合若只是殉人情之歡好，則家庭必將消失矣。南海乃論家庭之害曰：

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雖然鄉(xiāng)人之酬酢，里婦之應接，兒童之撫弄，宗姓之親昵，耳聞勃谿之聲，目睹皆困苦之形?；蚬褘D思夫之夜哭；或孤子窮餓之長啼；或老夫無衣，扶杖于樹底；或病嫗無被，臥于灶眉；或廢疾窿篤，持缽行乞，呼號而無歸。其貴乎富乎，則兄弟子姓之鬩墻，婦姑娣姒叔嫂之勃谿，與接為構(gòu)，憂痛慘悽。號為承平，其實普天之家室，皆怨氣之沖盈，爭心之觸射，毒于黃霧而塞于寰瀛也。嗚呼！人患無家，有家之害如此哉！[35]

吾居鄉(xiāng)里之日殆三十年，所聞無非婦姑詬誶之聲，嫂叔怨詈之語，兄弟斗鬩之狀。[36]

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南海甚至條列家庭之害至十數(shù)條，曰：

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家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也。[37]

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南海又以家庭為自由之最大壓制，以為煩惱之根，苦難之根源，至將來家庭消亡，“人人皆獨立于世界之上，不受他之牽累，而常得非常最大之自由也”[38]。否則，家庭將是人類進入太平世的最大妨害，“故家者，據(jù)亂世、升平世必須之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至于太平，是泛絕流斷港而欲至于通津也。不寧唯是，欲至太平而有害，是猶負土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平獨立性善之美，惟有去國而已，去家而已”[39]。

家庭之害如此，是以大同社會終將消滅家庭，即便尚有某種家庭形式，不過同居之男女二人而已，至于其他倫理關系，尤其是父子間的天倫關系，則可以通過社會對子女的撫養(yǎng)來解除。蓋古代家庭之關鍵不在于夫妻關系，而在于父子之間的自然情感，以及由此而來責任。因此，欲消滅家庭，必須要抹殺這種自然情感。目前，我們可以看到，人們生活方式與節(jié)奏的變化以及社會化手段的高度發(fā)展，此種自然情感漸趨淡薄矣。

南海且從理論上論證父子關系實出偶然：

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原質(zhì)是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原質(zhì)以造成子女而已?！优昱c父母之魂，其性大約不相同者為多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。[40]

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因此，他斷然否定傳統(tǒng)倫理對子女的責任要求，“公法于父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權(quán)焉”[41]，“父子天性，鞠育劬勞，然人非人能為，人天所生也，托藉父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉”[42]。

蓋人既為父母所生養(yǎng)，則父母有慈愛之情，子女有思慕之心，皆出自然，若一旦棄之，不僅背德，且非人情所愿，是以南海主張借助社會的力量，以漸次消除家庭，“令人無出家之忍而有去家之樂也”。至于政府，則當承擔公養(yǎng)、公教、公恤之責任，如此，“養(yǎng)生送死皆政府治之，而于一人之父母子女無預焉。父母之于子女，無鞠育顧復之劬，無教養(yǎng)糜費之事。且子女之與父母隔絕不多見，并且展轉(zhuǎn)不相識，是不待出家而自然無家，未嘗施恩受惠，自不為背恩，其行之甚順，其得之甚安”[43]。并且，為補償父母生育之勞，便給予適當?shù)膱蟪?，以清償子女欠父母之債，從而達到了“長幼平等”的公法。

????雖然，南海在《大同書》中依然肯定父子親情之可貴：

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故夫父子之道，人類所以傳種之至道也；父子之愛，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體所以長成之妙義也。不愛不私，則人類絕；極愛極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！極矣！父子之道蔑以加矣！故父母之勞，恩莫大焉！身由其生也，體由其育也，勤勞顧復，子乃熟也；無父母則無由生，無為育無能成熟……受恩之重大莫過于父母，故酬報之重大當責之于人子矣。[44]

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至于西人則不然，子女于父母，“絕無有同居迎養(yǎng)之事，無問寢視膳之儀，無疾痛疴癢之義”[45]，而父母于子女之未成年也，有生養(yǎng)之勞，亦有嬉戲之樂，與中國人無異，然頗不愿產(chǎn)子，其死也，亦常以財產(chǎn)遺公，而不傳與子女。

在南?？磥?，西人不甚重視家庭，故距人類理想更為接近。不過，既有家庭，則猶存私有觀念，西方亦只進于升平世而已。若太平世，則須盡破一切之私，家庭必須消亡。

相反，傳統(tǒng)儒家則試圖夸大這種情感。雍正《圣諭廣訓》對此有一段非常精彩的說教，極是感人：

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方其未離懷抱，饑不能自哺，寒不能自衣。為父母者審聲音，察行色，笑則為之喜，啼則為之憂，行動則哇步不離，疾痛則寢食俱廢，以養(yǎng)以教。至于成人，復為授家室，謀生理，百計經(jīng)營，心力俱瘁。父母之德實同昊天罔極。人子欲報親恩于萬一，自當內(nèi)盡其心，外竭其力。謹身節(jié)用，以勤服勞，以隆教養(yǎng)。毋博弈飲酒，毋好勇斗狠，毋好貨財私妻子。[46]

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可見，古人重視家庭，蓋以人情之不能已也，是以種種家庭責任皆由此生。

欲消滅家庭，不僅要消除人類之自然情感，而且必須實現(xiàn)男女間之平等。南海曰：

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全世界欲去家界之累乎？在明男女平等、各有獨立之權(quán)始矣，此天予人之權(quán)也。全世界乎，欲去私產(chǎn)之害乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。欲去國界之爭乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲去種界之爭乎？有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界欲致大同之世、太平之境乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲至極樂之世、長生之道乎？有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲煉神養(yǎng)魂、不生不滅、不增不減乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。欲神氣遨游、行出諸天、不窮不盡、無量極乎？在男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。吾采得大同太平、極樂長生、不生不滅、行游諸天、無量無極之術(shù)，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權(quán)、平等獨立哉！吾之道早行早樂，遲行樂，不行則有苦而無樂。哀哉！全世界人生之苦也，其寧甘之而不求樂歟？[47]

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在此，南海甚至以人類之一切問題，包括社會、政治、人生諸方面，皆系于男女平等之實現(xiàn)。今日政府、學者視男女平等為“政治正確”，以為莫辯之真理；至于消滅家庭之理想，以悖于數(shù)千年傳統(tǒng)故，則深諱若罪然。若此內(nèi)外乖違，遂啟家庭無窮之爭端也。

南海甚至認為，至太平之世，同性戀也是允許的，其性質(zhì)與異性戀無二，皆體現(xiàn)了男女之自由、平等與獨立。[48]南海曰：

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太平之世，男女平等，人人獨立，人人自由，衣服無異，任職皆同，無復男女之異，若以淫論，則女與男交，男與男交，一也?！溆袣g合者，不論男女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭。惟人與獸交，則大亂靈明之種以至退化，不得不嚴禁矣。[49]

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時至今日，頗有學者喧囂此等論調(diào)，然南海能發(fā)于百年前，真奇?zhèn)ブ艘病?/p>

在南海那里，男女平等又構(gòu)成三世進化的重要標準。南海曰：

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我國從前尚守孔子據(jù)亂之法，為據(jù)亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當進至升平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進化之法，以求進此世運者，皆今日所當有事也。[50]

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人類由據(jù)亂而至于升平、太平，不獨君臣、貴賤之間漸趨平等，至于男女之間亦然。又曰：

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《穀梁傳》：婦人不會，會非正也。此據(jù)亂世之制，崇男女之別，以謹種族之傳。升平世人類漸至平等，且教化既明，則人類皆可相通，皆可相會矣。至太平世則不論男女，人人獨立自主，更可相會。蓋太平世與太古原人相同，而與據(jù)亂世最相反，此實人道循環(huán)之理也?！私該?jù)亂之義，無論何國，必經(jīng)此制乃得進化，雖未至于升平，然亦人道必由之路也。自升平世人視之，則以為婦女獨苦，而實教化需時，有不得已者也，圣人不過因時出之。若未至升平之世而逾防，則為淫佚；若既至升平世而強禁，則為壓抑。[51]

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蓋男女之別本據(jù)亂之制，女子壓抑于內(nèi)，不得外交，所以篤父子之親也。至升平、太平世，男女漸趨平等，女子乃無內(nèi)外之隔，雖有外交而不必為淫佚矣。[52]

是以人類自家至國，皆當漸次臻于平等也，“蓋亂世之法，人王總攬事權(quán)；升平之世，人主垂拱無為；太平之世，一切平等，貶及天子，無王可言”[53]，又謂“每變一世，則愈進于仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也”[54]。

古人防隔內(nèi)外，雖為淫佚之防，亦以女子實不若男子，是以處據(jù)亂之世，不當使女子與于國事。南海以為，至升平、太平世則不然。南海曰：

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升平之世，女學大開，女智大發(fā)，國體立憲，人主無責任，既不患椒房、宦寺之竊柄，并不能徇私縱欲以亂國?！艘资酪姿字x，不得以據(jù)亂論也。若至太平世，男女皆至平無別，學識亦同，為長、為師、為議國事之員，與據(jù)亂世乃反至極端，自然之理也。[55]

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此說與馬克思主義亦同。蓋馬克思主義認為，資本主義大工業(yè)的發(fā)展將泯除男女在體力乃至智識上的分別，從而為男女真正實現(xiàn)平等準備了前提條件。

不過，南海認為，男女平等乃大同之法，若行于今世將極有害，“若今女學未成，人格未具，而妄引婦女獨立之例，以縱其背夫淫欲之情，是大亂之道也。夏葛冬裘，各有時宜，未至其時，不得謬援比例。作者不愿敗亂風俗，不欲自任其咎也”[56]。若馬克思主義則不同，則將共產(chǎn)主義理想化為現(xiàn)實之革命運動，且自詡其科學性所在，然而，一旦共產(chǎn)主義運動遭受挫折，遂致其理想亦受人詬病矣。較之南海之謹慎，勿乃太過激進乎！

南海且認為，人類至升平、太平世，“男女衣服齊同，并薙須發(fā)，無所別異焉”[57]。真遠見也！今則不獨男子無須，女子發(fā)亦短少，頗以中性為美矣。

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正因為傳統(tǒng)中國社會的這種特點，南海撰成《大同書》后，一直沒有出版。出于其學生的屢屢請求，乃于民國二年發(fā)表了其中一小部分，不過僅涉及到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其他部分，亦即其最激烈的社會理想，直到民國二十四年，即他死后八年才出版。[58]然而，有著類似主張的馬克思主義已然占據(jù)了中國思想的主導地位，而康氏之著述遂不為人重視耳。

南海與馬克思主義有諸多相似之處，尤其是有關婚姻、家庭等社會問題上，更是如此。蓋馬克思主義追求超越自然之自由，故以社會化為最終鵠的，物質(zhì)生產(chǎn)及人自身的生產(chǎn)，乃至個體生活的諸多方面，皆須社會化，通俗言之，這就是共產(chǎn)與共妻。

不過，人類畢竟未能進入共產(chǎn)主義社會，共產(chǎn)共妻亦不可能實施于當下，然而，馬克思主義者似乎無法抵擋這種理想的巨大誘惑，因此，作為科學的社會主義，不僅視共產(chǎn)主義為理想，而且又將之化為現(xiàn)實的革命實踐：一方面在物質(zhì)生產(chǎn)領域推行徹底的公有制，另一方面則試圖摧毀傳統(tǒng)家庭及其倫理。

不過，我們也看到，革命的馬克思主義者又極忌諱其反對者對共妻制的批評，是以堅持認為，自由的性愛必然是專偶制的。然而，這只是一種假設。因為從人類曾經(jīng)有過的歷史來看，母系社會中的性愛自由畢竟是與群婚制聯(lián)系在一起的。

南海又主張公有制，以為“今欲致大同，必去人之私產(chǎn)而后可。凡農(nóng)工商業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人無得私有而私買賣之”[59]，又批評資本主義的經(jīng)濟剝削，“若夫工業(yè)之爭，近年尤劇。蓋以機器既創(chuàng)，盡奪小工?！茏鞔髲S之機器者，必具大資本家而后能為之。故今者一大制造廠、一大鐵道輪船廠、一大商場乃至一大農(nóng)家，皆大資本家主之，一廠一場，小工千萬仰之而食，而資本家復得操縱輕重小工之口食而控制之，或抑勒之。于是富者愈富，貧者愈貧矣”[60]。南海亦謂其主張與馬克思主義相同，然此大同理想尚不足行于當時，而俄國挾武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中國效之，適足以亡中國也。[61]

南海又主張消滅階級，“階級之制，最與平世之義至相反者也，至相礙者也。萬義之戾，無有階級為害之甚者。階級之制不盡滌蕩而汛除之，是下級人之苦惱無窮，而人道終無由至極樂也”[62]。此與馬克思主義追求無產(chǎn)階級的自我解放之旨尤同。

至于國家之消亡，南海亦與馬克思主義相同。南海列舉古今中外戰(zhàn)爭之慘劇，謂“有國者，人道團體之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨碩大若斯之甚者也”[63]，是以，“今欲救生民之慘禍，致太平之樂利，求大同之公益，其必先自破國界去國義始矣”[64]，“凡大同之世，全地大同，無國土之分，無種族之異，無兵爭之事”[65]。對此，南海設想了世界政府的可能性，至于列國，則猶美之聯(lián)邦耳。南海曰：

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削除邦國號域，各建自主州郡而統(tǒng)一于公政府者，若美國、瑞士之制是也。公政府既立，國界日除，君名日去。漸而大地合一，諸國改為州郡，而統(tǒng)于全地公政府，由公民公舉議員及行政官以統(tǒng)之。各地設小政府，略如美、瑞。于是時，無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。此聯(lián)合太平世也。[66]

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至于人民，則皆成為“世界公民”，“據(jù)亂世為愛種族之世，升平為爭種族合種族之世，太平則一切大同，種族不分，無種族之可言，而義不必立”。[67]對此，梁啟超認為，“小康為國別主義，大同為世界主義”[68]。

譚嗣同亦有類似論調(diào)，謂“《春秋》大一統(tǒng)之義，天地間不當有國也”，又謂“不惟發(fā)愿救本國，并彼極盛之西國與夫含生之類，一切皆度之……不可自言為某國人，當平視萬國，皆其國，皆其民”[69]。

南海又以消滅家庭為國家消亡的首要步驟：

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欲去家乎，但使大明天賦人權(quán)之義，男女皆平等獨立，婚姻之事不復名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已。行之六十年，則全世界之人類皆無家矣，無有夫婦父子之私矣，其有遺產(chǎn)無人可傳，其金銀什器皆聽贈人。若其農(nóng)田、工廠、商貨皆歸之公，即可至大同之世矣。全世界之人既無家，則去國而至于大同易易矣。[70]

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人類自有家庭，遂導致私有制之形成，最終瓦解了氏族，正是氏族廢墟的基礎上，國家得以建立起來。因此，欲消滅國家，必然首先消滅家庭。

可以說，馬克思主義的社會理想與政治理想的共通處就在于，使個體成為真正的自由人，國家生活中如此，家庭生活中亦如此；然后在此基礎上，實現(xiàn)自由人的自由聯(lián)合，國家與家庭皆是此種聯(lián)合體。人之自由如此，其聯(lián)合亦極松散，故國家終歸消亡，家庭亦終歸解體。未來之人類生活，個體或因不同性別間無法泯除的自然欲求而偶然聚首，至于國家之存在，其可能的偶然聯(lián)合則不知出乎何種緣由，殆未可知也。

今日人權(quán)之說大興，卑幼者執(zhí)之以抗尊長，常使家庭伏解體之憂矣。美國又高標“人權(quán)高于主權(quán)”之說，蓋欲秉世界政府之權(quán)也，然不免啟無窮戰(zhàn)爭之禍矣。大同乃人類萬古之理想，馬克思以經(jīng)濟問題之解決為前提，南海則期以家庭問題之解決矣。

因此，梁啟超認為康氏為“社會主義派哲學”。對此，梁氏說道：

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理想之國家，實無國家也；理想之家族，實無家族也。無國家、無家族則奈何？以國家、家族盡融納于社會而已，故曰社會主義派哲學也。故其一切條理，皆在于社會改良。[71]

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又論《大同書》曰：

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其最要關鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出；謂私有財產(chǎn)為爭亂之源，無家族則誰復樂有私產(chǎn)？若夫國家，則又隨家族而消滅者也。有為懸此鵠為人類進化之極軌，至其當由何道乃能致此？則未嘗言。……有為著此書時，固一無依傍，一無剿襲，在三十年前，而其理想與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契，而陳義之高且過之。嗚呼！真可謂豪杰之士也已。[72]

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其實，梁氏本人亦頗傾向社會主義，嘗發(fā)表《干涉與放任》一文，其中對社會主義的前途充滿了期待：“社會主義者，其外形若純主放任，其內(nèi)質(zhì)實主干涉者也。將合人群便如一機器然，有總機以紐結(jié)而旋掣之，而于不平等中求平等。社會主義其必將磅礴于二十世紀也明矣。故曰：二十世紀為干涉主義全勝時代也?！盵73]梁氏以“干涉”論社會主義之實質(zhì)，可謂深刻，惜乎今之馬克思主義理論家，乃惑于西方自由、民主之說，丑詆計劃經(jīng)濟至百無一是，自掘墳墓如此，可不深嘆哉！

不過，蕭公權(quán)并不同意這種看法，他認為，康有為只能是個社會主義者，不過較之孫中山的“三民主義”、陳獨秀在《新青年》中的空想社會主義傾向，以及胡適的“自由社會主義”，要顯得更激進，大概可以稱做“民主共產(chǎn)主義”，而與馬克思主義不一樣。然而，無論如何，二十世紀前后的中國思想都有著共同的傾向，即毛澤東所說的“向西方求真理”[74]。不過，蕭公權(quán)仍然認為，南?！耙部赡転楣伯a(chǎn)思想與體制之興，鋪了路”[75]。

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注釋

[1]?其后，南海游德國，觀路德施教之成功，乃以縱欲與節(jié)欲二說皆非善法，主張對欲望當因勢而利導之，“男女之欲，天所生也，誰能絕之？必強絕之，必將旁決，如彼塞川，然必不可行，故莫若因勢利導之”。（康有為：《德國游記》，《全集》第七，第409頁）???

[2]?不過，我們在現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動中，通常看到的是一種清教徒般的情欲觀。這種情欲觀后來上升為一種普遍的無產(chǎn)階級道德，其實，這并不符合馬克思主義對未來社會男女關系的設計。一般來說，革命者純粹出于軍事的需要，而克制自己的情欲，自古及今，歷來都如此，并非只有無產(chǎn)階級革命者才是特殊材料制成，能夠抵御這種小資般的情欲。問題在于，革命功成之后，取得天下的無產(chǎn)階級卻始終未能放下以前作為革命者的戒律。

[3]?康有為：《大同書》第7，《全集》第七，第179—181頁。

[4]?對南海來說，這不過是大同社會之理想而已，因此，如果這種幸福時代尚未來臨之時，還是必須遵守現(xiàn)行的種種限制人欲的道德與法律。這兩者在南海的個人生活中，并不那么顯得矛盾，蕭公權(quán)稱其“盡管雅不欲節(jié)奢，事實上卻過著與放任主義相左的規(guī)律生活。他雖欣賞聲色，然其行為仍不失為一彬彬儒者”。（蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第21頁）可以說，南海在個人操守上，還是完全遵循禮俗的，雖然其思想是那么勇于開拓。

較之南海，馬克思主義似乎急于把共產(chǎn)主義理想變成共產(chǎn)主義運動，其自詡之科學性正在這里。如果說南海生前不欲發(fā)表《大同書》，正是因為他估計到其中思想的巨大破壞性，然而，馬克思主義似乎太急于打破這個萬惡的舊世界，似乎太急于用武器來批判這個丑陋的現(xiàn)實，因此，一旦理想化為現(xiàn)實的運動，一方面，共產(chǎn)主義運動徹底顛覆了傳統(tǒng)，而另一方面，當現(xiàn)實不斷偏離理想時，恰恰給其反對者以口實。

[5]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六，第83頁。

[6]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第76頁。

[7]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。

[8]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第77頁。

[9]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第59、60頁。

[10]?康有為：《大同書》，上海：中華書局，1935年，第241頁。

[11]?梁啟超以“男女同棲當立期限”為《大同書》之第一眼目，且深許之，以為“陳義之高”，乃過于今之世界主義、社會主義者。錢穆則以為康氏不過“偶感于西人婚姻自由之制，而故為此揚高鑿深之言耳”，又謂康氏之毀家滅族之說，絕非“無依傍”，其思想來歷，“在中國則為莊子之寓言荒唐，為墨子之兼愛無等，又炫于歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨以孔子為說”。（錢穆：《中國近三百學術(shù)史》，下冊，第737、738頁）錢氏此說甚不客觀，蓋中國社會之演進，愈趨于男女平等，而血緣之聯(lián)屬，益進于地域之聯(lián)合，中國社會之演化實漸趨于西方也，是以南海謂“中國數(shù)千年政治雖不進化，而社會甚進化。政治不進化者，專制政體為之梗也；社會進化者，政府之干涉少而人民自由發(fā)達也”。（梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌罚度返谑?，附錄一，第430頁）

[12]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[13]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[14]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第77頁。

[15]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[16]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[17]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[18]?康有為：《實理公法全書·夫婦門》，“實理”，《全集》第一，第149頁。南海對專偶制之批評，著重在男子對女子的私有，此說亦近于馬克思主義。（參見康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第69—74頁）專偶制必致女子不能輕易改嫁，遂造成大量寡婦。南海嘗動情地描述寡婦生活之慘，殆與其早年之經(jīng)歷有關，“吾自少至長，游行里巷，每見婦女之事，念婦女之苦，惻然痛心，惄焉不安”（同上，第66頁），“中國之中，吾粵女義尤嚴。吾鄉(xiāng)族觸目所見，皆寡妻也，半巷皆是。貧而無依，老而無告；有子而不能養(yǎng)，無子而為人所欺。藁砧獨守，燈織自憐。冬寒而衣被皆無，年豐而半菽不飽?！嘈螒K狀，尤不可言，皆男子私屬而私有女子之貽害也夫”。（同上，第72、73頁）

[19]?康有為：《實理公法·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。

[20]?康有為：《實理公法·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[21]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第53頁。

[22]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第83頁。

[23]?劭公論此立約事曰：“夫人要公不為大惡者，妻事夫有四義：雞鳴縰笄而朝，君臣之禮也；三年惻隱，父子之恩也；圖安?？煞?，兄弟之義也；樞機之內(nèi)，寢席之上，朋友之道，不可純以君臣之義責之?！蹦虾Ｒ嘣唬骸芭优c男子，同為天民，同隸于天，其有親交好合，不過若朋友之平交者爾，雖極歡愛，而其各為一身，各有自立、自主、自由之人權(quán)則一也。”（康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第57頁）至于今日，男女成婚之前，多立約以相要矣。

[24]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第59頁。

[25]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第71頁。

[26]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第78頁。

[27]?康有為：《大同書》第7，《全集》第七，第180、181頁。

[28]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第114頁。

[29]?康有為：《大同書》第2，《全集》第七，第76頁。

[30]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷6，《全集》第六，第170頁。

[31]?康有為：《論語注》卷6，《全集》第六，第423頁。

[32]?康有為：《歐美學校圖記、英惡士弗大學校圖記》，《全集》第八，第124頁。

[33]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第88頁。

[34]?引自梁啟超：《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第76頁。

[35]?康有為：《大同書》第1，《全集》第七，第3頁。

[36]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第88頁。

[37]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第91頁。

[38]?梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第432、433頁。蕭公權(quán)認為，南海這種對家庭的態(tài)度大概來自幾方面因素的影響：其一，光緒五年（1879）以來佛教給他的啟示；其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡婦之苦曰：“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫喪中年，以貧自傷，數(shù)載遂殞。嗚呼！寡之酷毒，人道所無，蓋天上人間所無者焉?！保涤袨椋骸洞笸瑫返?，《全集》第七，第26頁）其三，對許多家庭生活的觀察。因此，南?！半m然信奉儒家倫理，但家庭畢竟不是純粹幸福的”。（參見蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第13、14頁）

[39]?康有為：《大同書》第3，第91頁。

[40]?康有為：《實理公法·父母子女門》，“實理”，《全集》第一，第150頁。

[41]?康有為：《實理公法·父母子女門》，“公法”，《全集》第一，第151頁。

[42]?康有為：《大同書》第1，《全集》第七，第36頁。

[43]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第92、93頁。后來，作為新儒家的馮友蘭也有類似見解。其在《新事論》中認為，隨著生產(chǎn)的社會化以及私有財產(chǎn)的廢除，家庭將最終消亡，于是，妻子不再是家庭的一員，而是社會的一員，其與丈夫同居僅僅是完成性生活而已，至于子女，則交由社會撫養(yǎng)教育。馮氏不同意馬克思主義的地方，僅僅在于階級斗爭而已。

[44]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第82、83頁。

[45]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第83頁。

[46]?不過，南海有一段話與此正相反對，“且夫鳥獸之愛其子也，未聞其子之有以報之也，彼未嘗望其子之報也，又未嘗計其子之報也，又非有師學以教其慈愛也，又非有清議律法以迫令愛之也。然而殷勤育子，綢繆切至，其有患難則舍身救之、鳴號哀之者，發(fā)于天性之自然，至誠之迫切，真非有所為而為也?！蛉苏撸R尤靈而天性萬厚者也。……其愛子也，根于天性也，非有教訓、清議、法律以迫之也，非望報而始施之也”。（康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第78頁）南海蓋以父子之愛出于天性，是以彼此無責任，然儒家之傳統(tǒng)倫理則認為，父子彼此須盡責，以不違此天性也，否則，則非人類，乃至禽獸之不若也。

[47]?康有為：《大同書》第6，《全集》第七，第163、164頁。

[48]?康氏主張同性戀尚有一理由，“五官有廢疾，若塌鼻、缺唇種種人體不完及肺癆者，不許結(jié)男女交合之約，以淘汰其傳種。其有人欲者，聽其報官，結(jié)男子互交之約可也”。（康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第112頁）

[49]?康有為：《大同書》第七，《全集》第七集，第181頁。

[50]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[51]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第65、66頁。

[52]?古代親迎禮正是男女平等的體現(xiàn)，是以南海認為，《春秋》改定親迎之禮，乃“《春秋》一王之法，先正夫婦，而婚禮下達，男先乎女。此孔子著男女平等之義，力反亂世之壓抑也”（康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第19頁），“古未嘗有親迎之禮，尊男卑女，從古已然。孔子始發(fā)君聘于臣，男先下女，創(chuàng)為親迎之義?！笫佬杏H迎之禮，是用此制。通于此制，而后敬之如賓，夫婦之道乃不苦”（康有為：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第120頁），“墨子亦稱三代先王，而譏儒者親迎，祗褍?nèi)羝停w孔子創(chuàng)制托古耳”。（康有為：《孔子改制考》卷11，《全集》第三，第144頁）又批評古代媵妾之制有悖男女平等之道，“舊制男女平等，自后世尊陽抑陰，乃廣備妾媵以繁子姓。泰西一男一女，猶中國古法也”。（康有為：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第121頁）

[53]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第15頁。

[54]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[55]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第110頁。梁啟超甚至把女子教育看做國家強盛的關鍵，“女學最盛者，其國最強，不戰(zhàn)而屈人之兵，美是也。女學次盛者，其國次強，英、法、德、日本是也。女學衰，母教失，無業(yè)眾，智民少，國之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也?！保ā稌r務報》第25冊，《論學校六·女學》）此等論調(diào)可謂癡人說夢。

[56]?康有為：《大同書》第3，《全集》第七，第78頁。

[57]?陸乃翔、陸敦骙：《南海先生傳》，《全集》第十二，第468頁。

[58]?南海嘗對此說道，“昔吾著三書，曰《官制考》，曰《物質(zhì)救國論》，曰《理財救國論》，以為能舉三者，中國既富既強矣，然后開國會焉。故一切自由、自治、平等之說，未敢發(fā)也。吾少著《大同書》，于世界將來之事，蓋無不思及焉；而于一切革命、共和、社會之說，未敢妄出也。豈不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其時不宜用也”。（康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《全集》第十，第142頁）又自謂“身當世變，鄙人于一語一言，斤斤焉謹之。而后生新學，驟覲歐美學說之富且瑰奇也，浸淫灌注之，不暇思其流弊也，又未深思細考其宜于中國否也，又深憤政府之無道而思有以救之也，于是大裨販歐美之新貨，運為舶來品之異珍。舉國之后生新學憤政府已有同情也，忽見舶來品之新奇也，皆以為神方圣藥，服之可起死還生焉。于是舉歐美人之自由、自治、平等、革命、共和、民主之說，日昌洋而光大之，展轉(zhuǎn)販售，彌漫全國。遂以有今日之大亂也，遂以全法歐美而盡棄國粹也，遂致父子夫婦之不保也，遂致孔教之淪廢也，遂以致墨西哥之亡國魂而日尋干戈也”。（康有為：《論效法歐美之道》，1916年7月后，《全集》第十，第345頁）南海蓋以《大同書》不切于中國之現(xiàn)實，若《官制考》《物質(zhì)救國論》與《理財救國論》方為致富強之書。對此，梁啟超有言曰：“有為雖著此書，然秘不以示人，亦從不以此義教學者，謂今方據(jù)亂之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸。……有為始終謂當以小康義救今世，對于政治問題，對于社會道德問題，皆以維持舊狀為職志。自發(fā)明一種新理想，自認為至善至美，然不愿其實現(xiàn)，且竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無以過是者?！保簡⒊骸肚宕鷮W術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第67頁）張伯楨《南?？迪壬鷤鳌芬嘣疲骸皶桑榷即笸畏墙袢账荏E幾，驟行之，恐適以釀亂，故秘其稿不肯以示人?！保ā度返谑戒浫?，第497頁）汪榮祖對此說道，“康氏遲遲不發(fā)表此書之緣故，因恐所言有不當之后果，如書中反家庭、破國界，以及泯除文化異同、社會階層、私有財產(chǎn)、種族壓迫等，皆具煽動性，故康氏作而不宣”。（汪榮祖：《晚清變法思想論叢》，第49、50頁）

[59]?康有為：《大同書》第6，《全集》第七集，第156、157頁。

[60]?康有為：《大同書》第6，《全集》第七，第154頁。

[61]?參見康有為：《致吳佩孚等書》，1926年2月，第417頁?？凳险?、社會方面的主張頗近于社會主義，殆眾所共見，至于其經(jīng)濟理論，學者頗以為近乎資本主義。如楊向奎謂康氏分不清何為資本主義，何為社會主義。（參見楊向奎：《康有為與今文經(jīng)學》，《繙經(jīng)室學術(shù)文集》，濟南：齊魯書社，1989年，第1－15頁）湯志鈞亦以為，康氏設想的理想社會，并非“公產(chǎn)”和“無階級”的社會，基本上沒有越出資本主義的范疇。（參見湯志鈞：《改良與革命的中國情懷——康有為與章太炎》，第116—121頁）此說實未能見及社會主義與資本主義之同源處，蓋皆以物質(zhì)財富的涌流及消除阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的障礙為社會發(fā)展之基本目標

[62]?康有為：《大同書》第1，《全集》第七，第38頁。

[63]?康有為：《大同書》第5，《全集》第七，第127頁。

[64]?康有為：《大同書》第5，《全集》第七，第128頁。

[65]?康有為：《大同書》第7，《全集》第七，第164頁。

[66]?康有為：《大同書》第5，《全集》第七，第130頁。

[67]?康有為：《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六集，第68頁。

[68]?梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，第428頁。

[69]?引自梁啟超：《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第77頁。

[70]?康有為：《大同書》第6，《全集》第七，第163頁。

[71]?梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌罚度返谑?，附錄一，第433頁。

[72]?梁啟超：《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第67頁。

[73]?載《新民叢報》第17號，1902年10月2日。

[74]?蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第331－336頁。

[75]?轉(zhuǎn)引自汪榮祖：《康章合論》，第63頁。