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王霸之辯與天人之際：黃宗羲心學(xué)的政治之維

作者：顧家寧

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《天府新論》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿六日乙巳

           耶穌2017年11月14日

【摘要】黃宗羲的心學(xué)與其政治思想之間的關(guān)聯(lián)，首先體現(xiàn)在其“道德—事功”一體的儒學(xué)觀，就思想史脈絡(luò)而言，則體現(xiàn)出作為近世新儒學(xué)兩大支柱的心性、事功之學(xué)的交匯轉(zhuǎn)化。其次，在王霸之辯的問題上，黃宗羲既遠(yuǎn)資孟、荀之思想資源，亦汲取近世朱子、陳亮王霸義利之辨之精義，進(jìn)而將王霸義利問題引申到政道公私的層面。最后，心學(xué)的政治意義亦集中體現(xiàn)在“天人之道”的維度。一方面，超越的心靈之維乃為政制革新、法度損益提供了重要精神支持；另一方面，黃宗羲認(rèn)定天意必由民意而見，反對宿命論與災(zāi)異說，主張士君子通過自身的實(shí)踐與修為來積極承當(dāng)天運(yùn)，從而展現(xiàn)出一種持循天理、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)慕?jīng)世精神，以及更加積極的政治意識。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；道德事功；王霸義利；天人之際

以往的黃宗羲政治思想研究中，對于其政治思想與心性之學(xué)的關(guān)聯(lián)一直少有探討。造成這一現(xiàn)象的原因首先在于研究范式。以往啟蒙視角主導(dǎo)下的研究往往強(qiáng)調(diào)其與傳統(tǒng)的決裂，以此凸顯與現(xiàn)代啟蒙主義相近的成分，如君主制批判，對私、利的重視等等。由是，充滿強(qiáng)烈制度批判精神的《明夷待訪錄》遂成為研究者聚焦的中心文本，而在黃宗羲學(xué)術(shù)整體中占有重要地位的心性之學(xué)，則由于與宋明儒學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系而難以被納入到啟蒙主義的敘述框架之中，至于其與政治思想之間的聯(lián)系，更是鮮有探討。其次，在對“政治”概念的理解上，以往研究多傾向采取一種現(xiàn)代主義的立場，以西方現(xiàn)代政治學(xué)為典范，以民族國家、民主政體為框架來對黃宗羲思想為材料來進(jìn)行詮釋與重構(gòu)，而不是從中國傳統(tǒng)政治思想中固有的概念、問題與脈絡(luò)出發(fā)來進(jìn)行一種貼近其自身特質(zhì)的思考。

以上二者是構(gòu)成黃宗羲思想研究中“心性—政治”二維割裂這一研究盲點(diǎn)的主因。由此導(dǎo)致的問題，在于難以完整把握黃宗羲所代表的傳統(tǒng)政治思想本身具有的整全性與復(fù)雜性，尤其難以把握到其政制構(gòu)造與道德精神之間的聯(lián)動性。正如狄百瑞所指出的，黃宗羲提出的一整套政制規(guī)劃，乃是與儒家道德的力量相一致的[1]。這種制度背后的道德力量，無疑受到宋明儒家心性之學(xué)傳統(tǒng)的重要支撐。如何理解這種關(guān)聯(lián)，正是本章所欲解決的問題。就儒家政治哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，道德與政治、天道與人間秩序原本一以貫之。在黃宗羲那里，“本原性命”與“修齊治平”絕不可歧而為二，心性之學(xué)一方面為政治提供了道德基礎(chǔ)，另一方面，也塑造了一個作為人間秩序確立根源的形而上的天道之維。

一、時代問題：道德與事功

如果說心性、政治關(guān)系問題看上去略顯抽象的話，那么近世新儒學(xué)中有關(guān)道德、事功的辨析，則正是這一抽象問題的具體反映。在黃宗羲的著述中，對于道德與事功問題的討論可謂多有。而其在道德事功問題上的基本態(tài)度，則是務(wù)使二者融會為一：

自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沉泥腐，天下無可通之志；矜事功者縱橫捭闔，咋舌忠孝之言。兩者交譏，豈知古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功。[2]

回到具體的歷史語境中，則我們不難理解黃宗羲如此關(guān)注道德事功問題，并進(jìn)而堅持一種融合立場的緣由。對于明亡的思想學(xué)術(shù)原因，黃宗羲給出了兩種不同取徑的分析：一是流于“機(jī)械變詐、皇皇求利”的世道人心，二是走向空言心性、不問實(shí)事的清談學(xué)風(fēng)。上述二者，正對應(yīng)了道德事功問題的一體兩面。

以道德統(tǒng)攝事功的思想，早在王陽明那里便已清楚呈現(xiàn)，“德業(yè)外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務(wù)外，非業(yè)也”[3]。而在黃宗羲看來，道德事功一旦割裂，則事功必流于偽詐，而道德必歸于無用，其結(jié)果則是秩序的瓦解：

道無定體，學(xué)貴適用，奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途。事功而不出于道，則機(jī)智用事而流于偽；道不能達(dá)之事功，論其學(xué)則有，適于用則無，講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！[4]

當(dāng)然，道德事功問題所反映的絕不僅僅是晚明的時代問題，其背后的思想淵源可以上溯至宋代思想史上著名的朱熹、陳亮王霸義利之辯。朱、陳之辯，實(shí)為近世政治思想中尤可注意的一大關(guān)節(jié)，其關(guān)鍵意義在于集中呈現(xiàn)了近世政治觀念中兩條脈絡(luò)的分化：一是以個體修為本位的道德主義，一是以客觀功效為本位的事功主義。沿此而下，則明末政治秩序的崩潰，從思想學(xué)術(shù)的視角觀察，其實(shí)正可看作上述兩條路徑終未綰合一致，甚至日漸疏離的結(jié)果：一方面，是脫離了道德軌范的功利之風(fēng)；另一方面，則是脫離了實(shí)踐脈絡(luò)之后日益空疏而無補(bǔ)于經(jīng)世之用的心性之教。

因此，如何在道德事功之間開出新局，無疑是明清之際儒者重建秩序的首要問題。道德事功的合一，乃是一個不僅涉及個體道德修為，更關(guān)乎政治正當(dāng)性的重要問題，而這也正是黃宗羲思想學(xué)術(shù)的一個根本指向所系。這一融合道德事功的基本立場，首先體現(xiàn)在對儒學(xué)經(jīng)世意蘊(yùn)的凸顯。經(jīng)世思潮的高漲，是明清之際儒學(xué)發(fā)展的重要特質(zhì)。在黃宗羲那里，儒學(xué)經(jīng)世意蘊(yùn)的重現(xiàn)，并非通過放棄心性之教而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`實(shí)用主義的方式[5]，而是經(jīng)由恢復(fù)儒學(xué)原本所具有的豐富內(nèi)涵來呈現(xiàn)。黃宗羲主張以一種開闊的眼界來看待儒家，所謂儒者，在他看來本是一個涵蓋道德經(jīng)世的整全性稱謂，“統(tǒng)天地人曰儒。儒者，成德之名，猶之曰賢、曰圣也”[6]；“三代以上，只有儒之名而已矣”[7]。后世割裂儒之全體，而析之為儒林、文苑、道學(xué)，既窄化了儒學(xué)的內(nèi)涵，更削弱了其經(jīng)世意蘊(yùn)，所謂“析之者愈精，而逃之者愈巧”。至于理學(xué)末流之倚門傍戶懵懂精神，“天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異”[8]，則是根本上扭曲了儒學(xué)真精神。

在他看來，儒者之學(xué)原本具有“經(jīng)緯天地”之宏規(guī)。儒學(xué)的整全性，乃出于儒家之道的內(nèi)在要求，“夫道一而已，修于身則為道德，行于言則為藝文，見于用則為事功名節(jié)”[9]。道德事功，正是道體之全的不同側(cè)面，因此儒學(xué)的內(nèi)涵便不僅僅在于道德性命的窮索，而是容納了包括德行、文章、治財、理政在內(nèi)的廣義工夫?qū)嵺`。當(dāng)然，二者之間絕非割裂，經(jīng)世工夫原本出自道德實(shí)踐的內(nèi)在要求，亦不曾脫離道德精神之牽引軌范，“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”。

二、王霸之辯的新蘄向

道德與事功的結(jié)合，表現(xiàn)為一種仁道精神之下的道德理想主義政治傾向。黃宗羲指出，缺少道德指引的事功精神不免導(dǎo)向極端的功利主義，而這將會損害政治的道德根基，從而削弱事功之價值：

人唯志在事功，則學(xué)無原本，茍可以得天下，則行一不義，殺一不辜，亦且為之矣，其成就甚淺。[10]

在這里，黃宗羲將孟子“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》）的仁道政治原則納入道德事功之辨的解釋框架之中，指出事功并非評價政治事業(yè)的終極標(biāo)準(zhǔn)，而更強(qiáng)調(diào)事功背后的道德標(biāo)準(zhǔn)，尤其是政治領(lǐng)袖的內(nèi)心動機(jī)與倫理行為。由此而引出的另一重要問題，即黃宗羲對于作為儒家政治哲學(xué)關(guān)鍵論題的王霸之辨的理解：

王霸之分，不在事功而在心術(shù)：事功本之心術(shù)者，所謂“由仁義行”，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂“行仁義”者，霸也。不必說到王天下，即一國所為之事，自有王霸之不同，奈何后人必欲說“得天下者方謂之王”也！譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳。[11]

該段文字是對《孟子》“齊桓晉文之事”章的解釋。在這里，黃宗羲以心術(shù)辨王霸。所謂“由仁義行”者，出于德性本然，故為王道；至于“行仁義”者，只是在跡象上模仿，并非發(fā)自本心，故為霸道，此處即有誠、偽之分。

這一對于內(nèi)在德性之于政治事業(yè)之重要性的強(qiáng)調(diào)，乃是作為近世新儒學(xué)特質(zhì)之一的人格本位政治觀之體現(xiàn)。不過倘若進(jìn)一步推究，則王霸心術(shù)之異關(guān)涉的核心問題并不僅僅在于政治領(lǐng)袖之個體修為，而更關(guān)乎政治共同體事業(yè)的根本目標(biāo)。在黃宗羲看來，所謂“行仁義”者，不過在片段跡象上模仿安排，終是無本之學(xué)，故不能不斷續(xù)[12]。以“生意所發(fā)”與“剪彩作花”為喻的王道、霸道之別的關(guān)鍵意蘊(yùn)，在于點(diǎn)出道德仁義究竟是作為一種真正用以支撐政治事業(yè)的可大可久的根本目標(biāo)，抑或僅僅是一種工具性的手段修辭。

在《孟子師說》“霸者之民”章中，黃宗羲同樣提出了一段對于王霸之辨的具體闡釋：

霸者只在事功上補(bǔ)湊，王者在心術(shù)上感動，民之應(yīng)之，亦截然不同?！皻g虞”者，民為法制所縛，無爭斫作亂之事。“皞皞”，則孝弟忠信，相感而化，所謂“必世而后仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如漢唐之治，當(dāng)其太平之時，民自歡虞，終不免于雜霸。三代之治，即其末也，故家遺俗，流風(fēng)善政，尚有王者氣象。后世之民，但有啼號愁慘，求歡虞亦無矣。王者吾不得而見之，得見霸者斯可矣。[13]

霸道著眼于事功，王道則本乎心術(shù)。因此就效用而言，霸者但能信行法制，以造就一個保障民財民命的基本秩序，而王者則能以孝悌忠信之德化民，培壅良俗善政，將依靠法令威勢統(tǒng)治的政治共同體升華為一道德共同體。如果說上引“齊桓晉文之事”章重在以心術(shù)誠偽辨王霸，體現(xiàn)出鮮明的孟學(xué)特質(zhì)，那么此處以法治、德治論王霸之分，則透露出荀學(xué)影響之跡。

以仁義心術(shù)辨王霸，原本出自孟子。在孟子看來，王道本于德，而霸道本于力：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《公孫丑上》）

而荀子一方面類似孟子，認(rèn)為王、霸之別在于道德仁義的純粹性，王者“絜國以呼禮義，而無以害之”，霸者“德雖未至，義雖未濟(jì)，然而天下之理略湊矣”（《王霸》），正所謂“粹而王，駁而霸”（《強(qiáng)國》）。不過，在荀子那里，王霸之別的另一重要體現(xiàn)在于制度及其精神之差異：

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡。（《君道》）

王者之制，在“隆禮尊賢”，霸者之制，則在“重法愛民”?？梢娡醢灾畡e的一個重要維度在于禮治、法治之異，二者各自代表了兩種不同的制度精神。禮制背后的精神在于仁義，法制所依托者則在信約：

故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。（《王霸》）

王者之政，務(wù)使“下仰上以義”，所用皆義士，所行皆義法，所向皆義志，故能“以國齊義，一日而白”（《王霸》）。在王道政治中，法度政制與道德精神是融貫為一的。至于霸者之政，雖德義未濟(jì)，但“刑賞已諾信乎天下，臣下曉然皆知其可要”，“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與”（《王霸》）。較之王道之政，其所重者不在以道德精神感通上下，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)一種以宣之必行，行之有效的法令為準(zhǔn)繩的君民之間的信諾、約結(jié)。

概括言之，孟、荀對王霸之道的闡述，一重道德動機(jī)，一重制度精神。以此返觀黃宗羲的王霸政治觀，可見其實(shí)兼資孟、荀。一方面，黃宗羲繼承了孟子以道德心術(shù)區(qū)分王霸高下的思路，另一方面，其以禁暴勝悍之法制與以德化民之禮治分別王、霸，則有鑒于荀子以制度精神論王霸之辨的運(yùn)思之跡，從而體現(xiàn)出一種兼資孟、荀的思想傾向。

在對王霸之道的價值判斷上，黃宗羲既立足孟學(xué)立場而左袒王道，堅持“孝悌忠信，相感而化”的王道政治理想，同時，亦認(rèn)可荀學(xué)對于霸道的部分肯定，承認(rèn)以法制為體的“歡虞之政”雖不及王道，但在王道政治不易實(shí)現(xiàn)的歷史環(huán)境下，亦不失為一種次佳的政治形式。較之宋儒尊王抑霸的普遍高調(diào)立場，黃宗羲在王霸問題上的態(tài)度，更體現(xiàn)出一種價值理念與政治現(xiàn)實(shí)感之間的平衡。[14]

以上基于早期儒學(xué)中孟、荀分野的視角而對王霸之辨的思想背淵源做了一種長距離的考察。而在近世政治觀念的脈絡(luò)中，黃宗羲對于王霸之辨的思考則需要放置在朱熹、陳亮王霸義利之辯及其背后的朱、浙學(xué)術(shù)之爭的思想背景中理解。

正如論者所言，朱、陳之爭揭示的關(guān)鍵問題，在于近世政治正當(dāng)性觀念中道德主義與事功主義兩條脈絡(luò)的分化[15]。這一分化，集中體現(xiàn)在其歷史判斷，尤其是對三代、漢唐政治事業(yè)的評價之中。朱子堅持以天理之公作為歷史判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)定漢唐之君“立心之本在于功利”，故“漢唐之制雖極其盛，而人心不服，終不能無愧于三代之盛時”[16]。在朱子看來，外在的政治功業(yè)（“建立國家，傳世久遠(yuǎn)”）并不能作為政治正當(dāng)性的充分證明，倘若不能確立天理作為評價政治事業(yè)的至上原則，不免導(dǎo)致“以成敗論是非”，失去基于天道的超越立場而批判、提撕現(xiàn)實(shí)政治的可能。因此，無論在歷史中的具體實(shí)現(xiàn)程度若何，天理作為一種道德理性的最高標(biāo)準(zhǔn)都是必須被堅持的，“天下固不能人人為堯，然必堯之道行，然后人紀(jì)可修，天地可立也”，“惟圣盡倫，惟王盡制，固非常人所及，然立心之本當(dāng)以盡者為法，不當(dāng)以不盡者為準(zhǔn)”[17]。是故，站在天理之公的價值立場，朱子甚至認(rèn)定三代以降的千五百年之間“只是架漏牽補(bǔ)，過了時日，其間雖不無小康，而堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[18]。

在朱子那里，“天理”的內(nèi)涵既包括建國者自身的舉措修為，亦包括對其政治功業(yè)的道德評價，二者實(shí)互為表里。漢祖唐宗屠戮功臣，弒兄逼父的逆理之舉背后，實(shí)為一種以私利把持天下的政治精神。用朱子的理學(xué)話語來說，此即天理與人欲、人心與道心之別，所謂漢唐之君“全體只在利欲上”，“直以其能假仁借義以行其私”[19]。

可見，天理所代表的理學(xué)道德理想主義觀念一旦徹底落實(shí)于對政治世界的評價，必然導(dǎo)向一種對“私天下”格局的批判。朱子于此雖并未明示，但作為論辯對手的陳亮顯然已經(jīng)聞歌知意，而在答書中為漢唐帝王“私天下”作了一種基于功效主義的辯解：

至于以位為樂，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發(fā)于仁政哉！以天下為己物，其情猶可察者，不總之于一家，則人心何所底止！自三代圣人固已不諱其為家天下矣。天下，大物也，不是本領(lǐng)宏闊，如何擔(dān)當(dāng)開廓得去？[20]

在家天下的既定格局之下，任何政治改良舉措皆無法繞開作為權(quán)源的君主而展開。因此在陳亮看來，朱子之論不免“甚高而孤”，雖能高懸價值判斷，卻無法令其在歷史中得到真實(shí)呈現(xiàn)，更難以在現(xiàn)實(shí)政治中展布，“不能點(diǎn)鐵成金而不免以銀為鐵，使千五百年之間成一大空闊”[21]。

可見，朱陳之辯雖以三代、漢唐之爭的歷史哲學(xué)話語展開，但其蘊(yùn)含的問題核心實(shí)在于近世儒家政道之開新。對于身處南宋現(xiàn)實(shí)事局中的朱、陳二子而言，這一問題并不容輕易點(diǎn)破，一直要到了山河變易、王綱解紐的明清之際，朱陳之辯的關(guān)鍵洞識方才深刻透顯出來。在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》中，黃宗羲全幅收錄了陳亮與朱子往還書札中的關(guān)鍵篇章，并做長篇案語如下：

止齋謂：“‘功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理’，此同甫之說也，如此則三代圣賢枉作工夫。‘功有適成，何必有德；事有偶濟(jì)，何必有理’，此晦庵之說也，如此則漢祖、唐宗賢于仆區(qū)不遠(yuǎn)?！鄙w謂二家之說，皆未得當(dāng)，然止齋之意，畢竟主龍川一邊過多。夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功，所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功，與漢、唐之事功迥乎不同。

當(dāng)漢、唐極盛之時，海內(nèi)兵刑之氣，必不能免。即免兵刑，而禮樂之風(fēng)不能常渾同。勝殘去殺，三代之事功也，漢、唐而有此乎？其所謂“功有適成，事有偶濟(jì)”者，亦只漢祖、唐宗一身一家之事功耳。統(tǒng)天下而言之，固未見其成且濟(jì)也。以是而論，則言漢祖、唐宗不遠(yuǎn)于仆區(qū)，亦未始不可。[22]

在這里，黃宗羲首先援引陳傅良（1137—1203，號止齋）之語，指出朱、陳之論各有得失。依止齋之意，陳亮過分夸大了人的功利欲望在政治事業(yè)中的作用，事功即成道理，如是不免導(dǎo)致君主意志的無限膨脹，所謂“上無兢畏之君”；朱子之說的問題則在于，一旦將漢唐事業(yè)全然視為風(fēng)云際會的偶然結(jié)果，那么就不免在歷史經(jīng)驗(yàn)層面否定了“理”對于“勢”的規(guī)制，等于暗示天下可以以智、力而取得，如此則“下有覬覦之臣”[23]。止齋之論，可以說已經(jīng)含蓄點(diǎn)出了朱陳之辨所暗示的傳統(tǒng)政治的關(guān)鍵癥結(jié)，即道德正當(dāng)性與私天下屬性的矛盾。黃宗羲于此則更進(jìn)一步，指出二子雖各有所偏，但朱子之論顯然更加切中政道問題之肯綮。只不過朱子過分執(zhí)著于天理與事功的二元對立，以至于執(zhí)其一端而難令陳亮悅服。在他看來，問題的關(guān)鍵并不在天理、事功二者孰高孰下，而在于對事功內(nèi)涵的把握，應(yīng)當(dāng)在天理的軌范中展開。因此，應(yīng)當(dāng)對三代、漢唐事功的性質(zhì)做出區(qū)分。

黃宗羲指出，三代禮樂之風(fēng)渾然一體而能勝殘去殺，臻乎和諧之境，漢唐則以勢力威令為君道，不能免于兵刑之氣，二者之品格不可同日而語。更為重要者，漢唐事功囿于家天下之格局，故其僅關(guān)乎漢祖、唐宗之一身一家，遠(yuǎn)不若三代之能成濟(jì)天下而合乎天理。由此，在朱、陳二子那里尚且隱含的政道公私之辨，其意涵便已完全顯豁了。近世儒學(xué)中辯訟已久的道德、事功主義之爭，在天下公私的政道視野之中亦打開了新的蘄向。

三、天人之道：心學(xué)的秩序意涵

宋明新儒學(xué)之所以為新，一個重要依據(jù)即在于其為孔門仁學(xué)確立了一個道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。正如牟宗三指出，宋、明儒的共同傾向在于認(rèn)為心、性、天是一，仁與天合一。“天是客觀地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實(shí)踐地言之，及心性顯其絕對普遍性，則即與天為一矣”[24]。這一道德形而上學(xué)的建構(gòu)，不僅為個體修身盡性、“踐仁知天”提供了本體論基礎(chǔ)，也同樣為政治秩序的凝定提供了一個超驗(yàn)的天道之維。

政治秩序必須以道德精神作為存在的理由與基礎(chǔ)，是儒家對于政治的基本理念。儒家道德精神的終極來源在于天道，因此道德精神與政治秩序的關(guān)聯(lián)，更進(jìn)一層便轉(zhuǎn)化為天道與政治之關(guān)聯(lián)。在早期儒家的原始典籍中，上述觀念便已清晰呈現(xiàn)?！吨杏埂分^“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”?！渡袝じ尢罩儭吩疲?/p>

無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典無惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。[25]

張灝指出，儒家思想中天道與政治的超越性關(guān)聯(lián)體現(xiàn)為兩種方式，一是“超越內(nèi)化”，即以個體心靈承受天命，與天直接溝通交涉；二是“超越實(shí)化”，即將天道落實(shí)為一套人間秩序的核心制度[26]?！吨杏埂放c《皋陶謨》，正代表了上述兩種天人秩序的聯(lián)結(jié)方式。

基于政教一元與政教二元的觀察視角，張先生充分肯定“超越內(nèi)化”觀念，因其有可能實(shí)現(xiàn)一種超越現(xiàn)實(shí)政治秩序之上的心靈秩序，從而制約君權(quán)、促進(jìn)政治理性。相反，對于“超越實(shí)化”，則因其以天道吸納皇權(quán)體制而抱持一種批判態(tài)度。上述論斷誠有其深刻洞識，不過，倘若站在歷史過程的視野中觀察，那么上述兩條政治維度的超越路徑其實(shí)未必平行展開。大體而言，“超越實(shí)化”取徑，多出現(xiàn)于秩序初建或凝定時期。如《皋陶謨》之論“天官”、“天秩”，正是對堯舜所傳之道的初步總結(jié)，而《禮記·月令》、《明堂》等篇所反映的禮制主義天道宇宙論，則是儒家理念參與漢代政制構(gòu)建的表現(xiàn)。相比之下，“超越內(nèi)化”之取徑，則更多出現(xiàn)在舊秩序的瓦解，新秩序待建的轉(zhuǎn)型時代，而為秩序變革提供精神價值支持。憑乎此，儒家士君子可以面對趨于僵硬的世俗權(quán)威發(fā)揮其批判、抗議、改造精神，正如思孟學(xué)派之于周秦之變，宋代理學(xué)之于唐宋之變，以及陽明學(xué)之于晚明變局[27]。換言之，“超越內(nèi)化”與“超越實(shí)化”兩條路徑并非截然對立，而是處于一種翕辟開闔的動態(tài)進(jìn)程之中。

回到黃宗羲思想本身，在明末諸位大儒中，黃宗羲師承劉宗周而在廣義上繼承王學(xué)傳統(tǒng)，其與性命天道之學(xué)傳統(tǒng)的聯(lián)系可謂最為緊密。牟宗三指出，黃宗羲之外王事業(yè)之所以為能接續(xù)孔孟相傳之德業(yè)宏規(guī)，而超乎陳亮、葉適乃至顧炎武、顏元、李塨諸人之上，正在于其政治事功中貫通了心性之學(xué)所蘊(yùn)含的道德精神與文化生命[28]?？梢姡靶男浴赖隆巍敝T維度，在黃宗羲那里是一以貫之的。具體而言，討論黃宗羲性命天道之學(xué)的政治意涵，大體可以沿著“天人相合”與“天人之際”兩個層面展開。

首先是天人相合。黃宗羲的天人觀明確呈現(xiàn)出一種“超越內(nèi)化”的形態(tài)。天人之所以能相合，根本在于二者內(nèi)在德性的一致性。天雖無遠(yuǎn)弗屆，但四時晝夜秩序井然，不逾毫秒；人心雖思慮萬端，然惟有如圣賢之憂勤惕慮、臨事以敬，方是人心之真主宰，如此乃能與天相合。天人合德之樞要，即在于“敬”之幾希：

千圣相傳者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直是起死回生丹藥。禹湯文武周公五君子，其功業(yè)蓋天地。孟子不言，單就一點(diǎn)憂勤惕慮之心描出，所謂幾希也。蓋天地只是個敬，天地雖寬廣散漫，而四時晝夜，不敢稍有逾越，其間鬼神往來，凜凜于禍福之間，非此幾希為之主宰乎！人得此以為心，則蟲魚草木瓦石，都作鬼神動定矣。[29]

所謂天人之合，既是一個本體論問題，亦是一個工夫論問題。人于己身之學(xué)、問、思、辨、行中踐履敬、誠、善的過程，也就是天道內(nèi)化于人的過程，正如“煉石補(bǔ)天”。天道之德的精神本體，需要在廣義的工夫?qū)嵺`中落實(shí)彰著：

太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發(fā)生，無非實(shí)理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實(shí)理，有所虧欠，便是不誠，而乾坤毀矣。學(xué)問思辨行，煉石以補(bǔ)天也。善即是誠，明善所以明其誠者耳。吾之喜怒哀樂，即天之風(fēng)雨露雷也。

天下無無喜怒哀樂之人，一氣之鼓蕩，豈有不動？茍?zhí)澢肥抢?，則與天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？[30]

該段文字，是對《孟子·離婁上》“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”的闡釋。前一段對于“思誠”的闡發(fā)，重在強(qiáng)調(diào)以工夫?qū)嵺`內(nèi)化天道之德，而后一段對“至誠而動”的闡釋，則在解釋天人相合如何可能。值得注意的是，黃宗羲將“至誠而動”解釋為“以誠動天”，而有別于漢、宋傳統(tǒng)解釋中的“以誠動人”或“以誠動物”，顯然意在凸顯對天人以“誠”相感的強(qiáng)調(diào)[31]。在他看來，天人之所以能夠相合，除了德性本原上的一致外，也在于天、人形質(zhì)上的一氣相通。人之喜怒哀樂與天之風(fēng)雨露雷同為一氣所育，故而一氣鼓蕩之中，自然交相感通。

黃宗羲之理氣論中明顯存在著“以氣言理”的一元論特質(zhì)，其指向即在于以一氣相通之論溝通天人：

孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。[32]

人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也。[33]

就天人相通的觀念而言，不僅理氣是一，且理氣、心性亦是同物異名，不可分而視之。因此在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲批評羅欽順在堅持理氣一元論的同時卻又割裂心性，以致“二者分，天人遂不可相通”。在他看來，“夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也?！盵34]當(dāng)然，在黃宗羲那里，天人之一氣感通并非自然而無條件的，其前提在于人自身的道德實(shí)踐工夫。一旦自身修養(yǎng)工夫不足，失卻天德而于理有虧，則與天地不相似而不能動。因此，人只有通過切實(shí)的“養(yǎng)氣”工夫，令自身固有的“昏濁頹塌”之氣“渣滓盡去”而轉(zhuǎn)成清明純粹、近于天地的浩然之氣，如是方能與天相通[35]。

由此，黃宗羲從德性一致與形氣貫通兩個層面構(gòu)建了天人相合之說。其中蘊(yùn)含的政治思想意義，在于將人之道德理性根植于天道，賦予個體直達(dá)天命的道德尊嚴(yán)，從而將“超越內(nèi)化”的道德精神充分展開，造就一種與天相接、不待外求的心靈秩序。由此而帶來的秩序意義，則是使得既成的政治結(jié)構(gòu)與制度文為，在此心靈秩序的觀照之下，不再是一種不可更易的終極之理。黃宗羲在對明儒李經(jīng)綸的一段批評中指出：

然先生之所謂理者，制度文為，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補(bǔ)湊此心，乃是眼中之金屑也。[36]

“由一心以措萬物”而非“由天地萬物補(bǔ)湊此心”，顯然意在確認(rèn)心、理對于現(xiàn)實(shí)秩序的超越意義。貫通天人的道德性命，相對于既定的政治結(jié)構(gòu)而言乃是首出的。“由此而經(jīng)綸化裁，無非仁義之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也?！盵37]由天道性命所造就的超越心靈之維，乃為政制革新、法度損益提供了至為重要的精神支持。

其次是論天人之際。太史公所謂“究天人之際，通古今之變”，其實(shí)包含了中國古典政治哲學(xué)中兩個至為重要的核心問題，此即縱貫的天人之維與橫貫的歷史之維。對“天人之際”的思考，是黃宗羲政治思想的重要組成部分，《明夷待訪錄》的創(chuàng)作即深受胡翰十二運(yùn)說之宇宙運(yùn)會論的影響。不過在他那里，“天人之際”問題所包含的指向與內(nèi)容并不僅限于此，除了宇宙運(yùn)會論及其歷史哲學(xué)之外，尚有豐富內(nèi)涵值得發(fā)掘。

首先，黃宗羲認(rèn)定天意必由民情民意而見。在《孟子師說》中，他從天人一氣流通的角度闡釋了“天聽自我民聽，天視自我民視”的古訓(xùn)：

四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團(tuán)虛靈之氣，流行于人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也?！爸魇隆?、“事治”不必言矣，百神之享，一從民情之和悅見之，若以聲應(yīng)天而求之符命讖緯，則與求之“諄諄然命之”者無異矣。[38]

值得注意的是，黃宗羲在重申《尚書·泰誓》與《孟子》“民之視聽，即天之視聽”古訓(xùn)的同時，亦反對漢儒以符命讖緯附會天命之說。陰陽五行、災(zāi)異符命，是漢代“天人之學(xué)”的主要表現(xiàn)方式，尤以齊學(xué)為盛。“《伏傳》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也?！兑住酚邢髷?shù)占驗(yàn)，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學(xué)，而其旨略同”[39]。災(zāi)異符命之說，本意在神道設(shè)教、借天示儆，限制皇權(quán)獨(dú)大。然而神學(xué)迷信過度浸入政治運(yùn)作，將政治得失一味訴諸天象符命，不免“流于怪誕，其病不經(jīng)”[40]，阻礙了政治理性的進(jìn)一步生長。

黃宗羲試圖弱化天人之學(xué)中的神學(xué)迷信色彩。在他看來，漢儒將天意訴諸符命讖緯，正是為孟子所不與的求上天“諄諄然命之”之舉，惟有民情民意才是天意的最直接呈現(xiàn)。在孟子那里，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”（《萬章上》），猶且為天意的神秘性保留了空間。而在黃宗羲的闡釋中，即便百神之享亦當(dāng)“一從民情之和悅見之”。如此則民意、天意之間，更少卻了一道神秘主義轉(zhuǎn)折。進(jìn)而，為了征詢民意而求見天意，自然需要一套能夠體現(xiàn)民意的制度設(shè)計。由此可見《明夷待訪錄》對于學(xué)校、輿論之政治功能的強(qiáng)調(diào)，顯然有其天人之學(xué)的深度義理支撐。

其次，黃宗羲批評宿命論，反對單從干支、星歷中推尋天命，強(qiáng)調(diào)人自身之修為行事對于天命的積極影響：

夫以古今之遠(yuǎn)，四海之廣，人生林林總總，過者化，來者續(xù)，乃俱囿于二百五十有九萬二千命之中，何其術(shù)之窮也！……干支之不足言命也審矣！顧大賢如張橫渠、真西山、文文山，特喜談星歷之學(xué)，以推驗(yàn)事變，豈其見不及此？善言天者徵之人事，善言人事者原之天命。天與人同，即為合德。知過再犯，即為轉(zhuǎn)趾；聞言不信，即為孤神；財不儉用，即為耗宿，此以人合天者也。日月之交食，星辰之凌犯，丙丁之鑒，陽九百六之厄，君子以恐懼修省，此以天合人者也。天不能以一定之?dāng)?shù)，制人事之萬變。[41]

黃宗羲并不主張完全掃除干支、星歷之說，但試圖將其從一種消極的宿命論迷信，轉(zhuǎn)化為修德合天的神道設(shè)教之方。在他那里，無論“以人合天”還是“以天合人”，其重心都落在個體的道德修行之上。如果說干支星歷說的舊義偏重一種以“一定之?dāng)?shù)”而勸人樂天知命的消極順適之論，那么黃宗羲則意在將其改造為一種通過個體德行的完善來變化、乃至轉(zhuǎn)移天定之命的積極、主動之學(xué)說。

以人力參與天運(yùn)的思想，其源可上溯至《禮記·中庸》，所謂“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”?！吨杏埂匪裕卦谕癸@個體對于宇宙生長化育過程的參與，而黃宗羲則更加強(qiáng)調(diào)通過個體自身的積極作為，來主動承接、實(shí)現(xiàn)一種與個體生命，乃至歷史演進(jìn)相關(guān)聯(lián)的天命觀。黃宗羲深受孟子一亂一治論以及胡翰十二運(yùn)說影響，相信歷史演進(jìn)必有由亂轉(zhuǎn)治、復(fù)歸三代之盛的終極目的。但這一天道運(yùn)會的實(shí)現(xiàn)絕非可以坐而致之，而是需要身處歷史之中的人們?nèi)シe極主動地爭取實(shí)現(xiàn)。此種觀念，集中體現(xiàn)在黃宗羲的易學(xué)思想之中：

其有然不然者，將以不然者廢其然者與？則曰：“何可廢也。留其不然以觀人事，留其然以觀天運(yùn)，此天人之際也?！盵42]

《大象》言致泰之道在人而不在天，所貴乎君子者，能擔(dān)當(dāng)世道，從生民起見，不可委之天運(yùn)也。[43]

以人事積極承接天運(yùn)，正是黃宗羲論“天人之際”的精義所在。君子之于天命，在持中守正、居易以俟之外，更應(yīng)主動承接、積極實(shí)現(xiàn)，不僅要有“俟命”之品節(jié)，更應(yīng)具備“造命”之擔(dān)當(dāng)。在他看來，與其消極強(qiáng)調(diào)天運(yùn)對于人事盛衰的決定作用，不如通過個體之德行完善與經(jīng)世實(shí)踐來積極地轉(zhuǎn)移世運(yùn)，“興亡之故，雖曰天運(yùn)，固未常不由于人矣”[44]。這一持循天理而勇于擔(dān)當(dāng)世運(yùn)的積極經(jīng)世意識，在明清之際諸大儒那里皆有呈現(xiàn)。如王夫之指出，“唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命……惟循理以畏天，則命在己矣”[45]，體現(xiàn)出一種持循天理而勇于擔(dān)當(dāng)世運(yùn)的經(jīng)世精神，由此而透露出一種更加主動、積極的政治意識之躍動。

注釋：

[1][美]狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)：《中國的專制政治與儒家理想——十七世紀(jì)的一種觀點(diǎn)》，載《中國思想與制度論集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年，第228頁。

[2]黃宗羲：《國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第498頁。

[3]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷11《浙中王門學(xué)案一·朱節(jié)傳》，《黃宗羲全集》第7冊，第253頁。

[4]黃宗羲：《姜定庵先生小傳》，《黃宗羲全集》第10冊，第623—624頁。

[5]后者的代表人物如顏元、李塨等人。參見梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：人民出版社，2008年，第120頁。

[6]黃宗羲：《移史館論不宜立理學(xué)傳書》，《黃宗羲全集》第10冊，第223頁。

[7]黃宗羲：《留別海昌同學(xué)序》，《黃宗羲全集》第10冊，第645頁。

[8]同上，第646頁。

[9]黃宗羲：《余姚縣重修儒學(xué)記》，《黃宗羲全集》第10冊，第134頁。

[10]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人有不為”章，《黃宗羲全集》第1冊，第107頁。

[11]黃宗羲：《孟子師說》卷1“齊桓晉文之事”章，《黃宗羲全集》第1冊，第51頁。

[12]“‘行仁義’者，恁是安排得成片段，不過在小德中沿流赴海而已。此無本之學(xué)，其間不能不斷續(xù)，便墮不誠?！秉S宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊，第112頁。

[13]黃宗羲：《孟子師說》卷7“霸者之民”章，《黃宗羲全集》第1冊，第151—152頁。

[14]如對《孟子》中所謂霸道“歡虞之政”的解釋，程頤認(rèn)為其“有所造為而然，豈能久也”，楊萬里則謂“所以致人歡虞，必有違道干譽(yù)之事”。參見[宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2006年，第352頁。

[15]任鋒：《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》2010年第2期，第60頁。

[16][宋]朱熹：《與陳亮第八書》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第366頁。

[17]同上，第365頁。

[18][宋]朱熹：《與陳亮第六書》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第361頁。

[19]同上。

[20][宋]陳亮：《又乙巳春書之一》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第346頁。

[21][宋]陳亮：《又乙巳春書之二》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第350頁。

[22]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷56《龍川學(xué)案》，《黃宗羲全集》第5冊，第225頁。

[23][宋]陳傅良：《答陳同父之一》，周夢江點(diǎn)校：《陳傅良文集》卷36，杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第460頁。

[24]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，2007年，第24頁。

[25][漢]孔安國傳、[唐]孔穎達(dá)正義、黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第151—153頁。

[26]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，《思想》第20輯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2012年1月，第111—143頁。

[27]宋代理學(xué)的政治意義，可參考余英時：《朱熹的歷史世界》上篇之“緒說”部分，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第3—183頁。盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學(xué)的批判與重建》，北京：華夏出版社，2001年。明代王學(xué)之于政治思想轉(zhuǎn)變的意義，可參考蕭公權(quán)：《中國政治思想史》第17章，北京：商務(wù)印書館，2011年，第546—609頁。

[28]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，2007年，第250—251頁。

[29]黃宗羲：《孟子師說》卷4“禹惡旨酒”章，《黃宗羲全集》第1冊，第113頁。

[30]黃宗羲：《孟子師說》卷4“居下位”章，《黃宗羲全集》第1冊，第94頁。

[31]該句之傳統(tǒng)解釋，如趙歧曰：“至誠則動金石，不誠則鳥獸不可親狎。故曰‘不誠，未有能動者也’。”[漢]趙歧注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第200頁。朱子《孟子集注》引楊時語云：“動便是驗(yàn)處，若獲乎上、信乎友、悅于親之類是也?！盵宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2006年，第282頁。

[32]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷22《江右王門學(xué)案七·胡直傳》，《黃宗羲全集》第7冊，第593頁。

[33]黃宗羲：《孟子師說》卷7“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊，第148頁。

[34]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷47《諸儒學(xué)案中一·羅欽順傳》，《黃宗羲全集》第8冊，第408—409頁。

[35]關(guān)于黃宗羲的養(yǎng)氣論，參見《孟子師說》卷2“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊，第60—67頁。

[36]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷52《諸儒學(xué)案中六·李經(jīng)綸傳》，《黃宗羲全集》第8冊，第582—583頁。

[37]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊，第112頁。

[38]黃宗羲：《孟子師說》卷5“堯以天下與舜”章，《黃宗羲全集》，第1冊，第123—124頁。

[39][清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2008年，第68—69頁。

[40]錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第152頁。

[41]黃宗羲：《封庶?；甘惛怪俱憽罚饵S宗羲全集》第10冊，第443頁。

[42]黃宗羲：《易學(xué)象數(shù)論》卷6，《黃宗羲全集》第9冊，第268—269頁。

[43]黃宗羲：《泰卦講義》，[清]許三禮編：《天中許子政學(xué)合一集》，《四庫全書存目叢書》子部第165冊，濟(jì)南：齊魯書社影印本，1995年，第473頁。

[44]黃宗羲：《陜西巡撫右副都御使玄若高公墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第327頁。

[45]王夫之：《讀通鑒論》卷24，北京：中華書局，2012年，第742—743頁。

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