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法度精神與憲制意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探

作者：顧家寧

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載于《浙江社會科學(xué)》2015年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

          耶穌2017年3月28日

【摘要】黃宗羲《明夷待訪錄·原法》篇之精義，一是在法度精神上完成了從君主“一家之法”到“天下之法”的扭轉(zhuǎn)。二是以六經(jīng)所承載的三代法度精神與典范性制度作為高于君權(quán)的根本政制規(guī)范，并以太學(xué)師儒為創(chuàng)制立法者。由此，其中實已蘊(yùn)含了一種清晰的古典憲制意識?！睹饕拇L錄》諸篇所構(gòu)想的一整套政制設(shè)計，正展現(xiàn)了一套比較完備的古典憲制安排。黃宗羲政制構(gòu)想的突破性價值，在于立足于近世乃至先秦儒家的政治智慧，而對一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達(dá)。在其政治思想之整體中，《原法》實居于核心地位，《明夷待訪錄》本身即為一部以之為中心而展開的政治綱憲。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；原法；古典憲制；治法；治人

在黃宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直頗受重視。主流研究一般以現(xiàn)代法治觀念為標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而表現(xiàn)出肯定或否定兩種截然不同的評價。倘若適度轉(zhuǎn)換視角，在傳統(tǒng)政治思想自身的發(fā)展脈絡(luò)中觀照，那么黃宗羲法思想的精義首先在于對“天下為公”的法制精神的重塑。其次，由法制精神的重塑而引致的，是一種更加明確的古典憲制意識的生發(fā)。在黃宗羲那里，法的重建乃是由道德意識而引出的。由此導(dǎo)出的憲制意識的生長，意味著秩序重建的努力從道德世界向法政世界的邁進(jìn)。

一、法度精神：“三代之法”與“后世之法”

秩序之生成與維系必定蘊(yùn)含一定的精神取向，在此“精神—制度”的互動結(jié)構(gòu)中觀察，則客觀法度乃是秩序精神的外在展現(xiàn)。從明亡反思進(jìn)一步上溯，黃宗羲指出“三代以降有亂無治”的根源在于秩序精神由仁義向利、力的扭曲。后世法度的異化，正是其外在反映?！对ā烽_篇云：

三代以上有法，三代以下無法……三代以上之法也，固末嘗為一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。

“三代之法”與“后世之法”的對勘，構(gòu)成了黃宗羲法度觀的基本框架，標(biāo)舉了客觀法度蘊(yùn)含的價值規(guī)范意義。法度之正當(dāng)性源于立法目的的公共性，三代法意在于保障民財民命，后世之法墮落為君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上”，根本上扭曲了法之精神。

從立法精神正本清源，黃宗羲的制度批判視野業(yè)已深入到秦以來君主“化家為國”，視天下為私產(chǎn)，進(jìn)而以力把持的家天下格局。作為維護(hù)君主私一姓之私的工具，歷代王朝法度并不具備完整的公共屬性，而政權(quán)亦始終無法成為一種恒常不易的存在。此種法度精神背后，是一種“家產(chǎn)國家—集權(quán)政治”的秩序結(jié)構(gòu)。究其內(nèi)核，則是一種“私利—強(qiáng)力”相互扭結(jié)的秩序精神：在上者欲以權(quán)力保全私利，在下者則欲以暴力奪取。交相攘奪的結(jié)果，是秩序的周期性崩潰。良善秩序的重建，必然要求三代公法精神的重彰，而法度的重構(gòu)，首先要求法度精神的扭轉(zhuǎn)。

“三代”與“后世”，在黃宗羲那里并不單純是一個時間概念，更代表了兩種抽象的秩序理念。在思想史脈絡(luò)中審視，“回向三代”的號召正構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思想的重要經(jīng)脈。程顥謂“三代之治，順理者也，兩漢以下，皆把持天下者也”，朱子則以天理之公為鵠而嚴(yán)判三代、漢唐政治之高下。此種政治批判態(tài)度并不僅僅屬于高標(biāo)道德理想主義的理學(xué)家，而是宋儒的普遍共識。歐陽修同樣批評后世政治失去了三代之道德精神，“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”。浙東事功學(xué)派代表人物陳亮亦指出，秦漢以降之制度“周防曲慮，如一家之私物”，其精神已遠(yuǎn)非三代公天下之法可比。此種立足三代的政治批判意識，實為數(shù)百年后黃宗羲更加徹底的秩序反思導(dǎo)夫先路。

“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”，即不以政治權(quán)力作為分配財富與社會資源的唯一標(biāo)準(zhǔn)，“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”。要做到這一點，必然涉及對政治權(quán)力的規(guī)約，由此引出《原法》篇的另一重要主題，即憲制意識的生長。

二、憲制意識：“先王之法”與“一代之制”

《原法》之篇章結(jié)構(gòu)可分為兩部分，前半部分側(cè)重三代之法與后世之法的對勘，彰顯法度精神之轉(zhuǎn)換，后半部分則以“先王之法”與“一代之法”相較，突出一種根本法度意義上的憲制意識?！对ā吩疲?/p>

論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此膠彼漆之中，以博憲章之余名，此俗儒之剿說也。

“憲章”一詞，語出《禮記·中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。朱子注云“祖述者，遠(yuǎn)宗其道；憲章者，近守其法”，其義乃指對堯舜文武等往圣先王所創(chuàng)之制的遵循，進(jìn)而可引申為一種根本性的法度典章觀念。黃宗羲是正在“憲章”所表征的根本法度意義上理解其所原之法的。而從對后世“前王不勝其利欲之私”而創(chuàng)制“非法之法”的批評中，亦能看出在其眼中根本法度的正當(dāng)性來源，不在開創(chuàng)之君所擁有的權(quán)勢威令，而在于對“公天下”之價值規(guī)范的契合。

狄百瑞指出，《原法》之“法”，實指一套標(biāo)準(zhǔn)性的“制度典范”（model）與“制度系統(tǒng)”（system）。甚至可以說《明夷待訪錄》是有史以來第一部試圖制定“儒家憲法”的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加注重用“法”將儒家價值制度化，通過將理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的“禮”（包括《禮記》、《周禮》等政制意義上而言者）納入“法”的框架中，黃宗羲擴(kuò)大并且重新界定了法的內(nèi)涵。這一結(jié)論無疑極具洞見，不過倘若揆諸近世新儒學(xué)政治論說脈絡(luò)，則此種重視法度并試圖對法進(jìn)行重新定義的思想，雖然在黃宗羲那里表現(xiàn)得最為明確，但在宋明儒那里便已有呈現(xiàn)。南宋理學(xué)家魏了翁指出，單從刑法著眼的法家法度觀扭曲了法之本意，真正的法應(yīng)當(dāng)承載并體現(xiàn)忠孝仁義之道，“有法即有道，道寓于法也。古今治天下，皆無唐虞三代之法……后世謂出于禮則入法，渾錯看法字，作刑法之法。法字無一不是法。”

這種對于融合德教的法度觀同樣并非理學(xué)家獨有，事功學(xué)派代表人物陳亮認(rèn)為，完整的法度觀理應(yīng)包含禮、樂、政、刑諸維，“使民有恥，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，無所為法也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，四達(dá)而不悖，則王道成矣”。這樣的法度觀實際上是把儒家對于德、禮的功能期待移植到了法度規(guī)范之上。明初大儒方孝孺明確提出了“仁義之法”的概念，指出法亦可成為仁義之道的載體，“古之圣人既行仁義之政矣，以為未足以盡天下之變，于是推仁義而寓之于法。使吾之法行，則仁義亦陰行其中。”“仁義之政”與“仁義之法”的區(qū)分，顯然已經(jīng)意識到了恒常的客觀法度較之一時之政令更有助于儒家價值之凝定。至于宋明儒所言“三代之法”的具體內(nèi)容，主要指向井田、學(xué)校之制。北宋沈遘謂“三代之法，起于井田，成于庠序”。明儒呂坤則指出“三代之法”的具體內(nèi)容當(dāng)因時損益，但井田、學(xué)校乃是萬世不變者。

在上述法度觀念轉(zhuǎn)換的背景下，可以說宋明儒者的法度觀中實已蘊(yùn)含了一種作為秩序基礎(chǔ)而高出時王勢力威令之上的根本法度意識。宋儒呂祖謙對政、事之別作了頗有意義的區(qū)分：

總統(tǒng)一代謂之政，隨時維持謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設(shè)施，皆是事耳。前漢有政，后漢無政。

上述辨析，已經(jīng)透露出一種尋求“總統(tǒng)一代”之根本政制的運(yùn)思取向。而在明儒邱浚對“經(jīng)制”一詞的經(jīng)典闡釋中，則充分體現(xiàn)出規(guī)范性的法度觀念與儒家經(jīng)典意識的融合，“經(jīng)者百世之常道，制者一時之成法”?？梢娝蚊魅鍖τ诜ǖ睦斫?，已經(jīng)遠(yuǎn)不同于法家意義上的律令刑罰，而具有一種兼具道、術(shù)，奠定秩序根本的憲制意義。

從政治史角度觀察，與宋明儒之憲制意識關(guān)聯(lián)頗深的，是近世政治中頗具特點的“祖宗之法”問題。“創(chuàng)業(yè)之君，后世所視以為軌范也”，開國之君創(chuàng)制立法的影響，在近世政治傳統(tǒng)中有著非常重要的體現(xiàn)。宋代“祖宗之法”的本意乃在加強(qiáng)中央集權(quán)，“事為之防，曲為之制”，以令國祚長久。然而其重文、尚寬的特質(zhì)，客觀上畢竟奠定了較為理性的政治風(fēng)氣。在宋儒那里，這一王朝政治傳統(tǒng)獲得了充分的挖掘闡發(fā)。宋儒對于三代政治精神的追尋，相當(dāng)程度上乃是與對本朝立國精神的闡釋融為一體，并透過后者而加以具象化的。正如學(xué)者指出，南宋浙學(xué)諸子積極肯定三代之法的典范意義，其用意正在于試圖據(jù)此來轉(zhuǎn)換現(xiàn)實中作為國家憲制的祖宗之法。通過以三代政治精神解讀宋代立國基礎(chǔ)，試圖為當(dāng)世樹立起一個具有超越維度而可資取法的政治傳統(tǒng)。

黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中“法祖為憲”的特質(zhì)?！白孀谥ā睂崬殚_國之君所創(chuàng)設(shè)的政治原則與政治慣例，通過對它的解讀闡釋，儒家士大夫能夠為制度改良尋找到某種憲性依據(jù)。不過，此種法祖為綱的努力無疑受到王朝祖制自身性質(zhì)的限制。宋、明兩朝政治傳統(tǒng)的差異，也是造成黃宗羲與宋儒在對待“祖宗之法”問題上不同態(tài)度的重要原因。宋代祖制確立起優(yōu)禮士人、理性寬和的政治傳統(tǒng)，故可與士人理想政治精神形成良性互動。相反，明代自太祖始便確立一種君主高度集權(quán)的政治傳統(tǒng)，極大限制了士大夫通過闡釋祖制改良政治的可能。以明代內(nèi)閣制為例，黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖“假祖宗以壓后王”，伸張士權(quán)，抑制皇權(quán)之人。然而明代祖制著眼于君主集權(quán)的特質(zhì)，往往使之更易流為君主壓制士權(quán)的法理依據(jù)，所謂“祖宗之所行未必皆當(dāng)，宮奴之黠者又復(fù)條舉其疵行，亦曰法祖，而法祖之論荒矣”?；谏鲜鐾醭蝹鹘y(tǒng)的差異，黃宗羲并未像宋儒那樣依托王朝祖制來闡揚(yáng)三代遺義，而是穿透王朝之法背后隱藏的一姓之私而直取三代公天下精神之實，從而體現(xiàn)出一種更加明確的根本法度意識，其與宋儒實正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的憲章意識從沉潛暗涵轉(zhuǎn)向明白顯豁的演進(jìn)之勢。

《原法》篇中最能體現(xiàn)黃宗羲法度觀念的詞匯，一是“憲章”，一是“治法”，前者彰顯法度之于政治共同體的基礎(chǔ)性意義，后者則突出了法度自身的規(guī)范性要求。具體而言，黃宗羲言之“法”其實包括了廣狹兩個層面：廣義上，指政治秩序中的基本結(jié)構(gòu)性安排，包括君臣倫理、權(quán)力結(jié)構(gòu)、央地關(guān)系等等；狹義上，則指一系列典范性制度，如學(xué)校、宰相、田制等。上述廣狹二義，正涵蓋了《待訪錄》的全副制度規(guī)劃。

由此，分析了黃宗羲所稱之法的確切含義，就能予以其比較恰當(dāng)?shù)乃枷胧范ㄎ?。以往學(xué)者或從“當(dāng)官者猶匠人”的法家考課功能主義著眼，批評黃宗羲之治法論具有不徹底性。或以抽象的西方現(xiàn)代法治觀念作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而或肯定二者價值精神上的一致性，或基于程序主義、人民立法等現(xiàn)代法治要素而否定其具有近代法律精神。這樣的研究進(jìn)路顯然各有問題。首先，《原法》之法乃就制度系統(tǒng)與制度典范而言，與法家統(tǒng)治技術(shù)層面的刑名考課之法本不在同一層次。其次，將黃宗羲法思想比擬于完備的西方現(xiàn)代法治，一來不免時代錯置，再者亦內(nèi)設(shè)了一種過于強(qiáng)烈的“古典—現(xiàn)代”二元對立意識，而對古今之間思想的內(nèi)在連續(xù)性措意不足。

如前所述，黃宗羲所稱之法，乃就一制度系統(tǒng)與制度典范而言，并非泛指一般性的法律條文。因此，西方早期古典憲政的理論視角，應(yīng)該是理解黃宗羲法思想一個相對合理的理論比較定位。已有學(xué)者從這一角度定位黃宗羲的法政思想，如秦暉指出，《明夷待訪錄》對君權(quán)的限制雖不能與現(xiàn)代議會相比，但較之西方中世紀(jì)貴族政治的“大憲章”卻要大大超過。美國憲法學(xué)家麥基文指出，人民藉直接明確的制憲行為創(chuàng)造憲法的實體，是為憲政之“自我意識階段”。然而這個最后階段只是更老、更悠久的歷史階段的延續(xù)：

憲法不是創(chuàng)造，而是生長，不是國家法典，而是民族遺產(chǎn)……憲政有著亙古不變的核心本質(zhì)：它是對政府的法律限制；是對專政的反對；它的反面是專斷，即恣意而非法律的統(tǒng)治。

由此，在古典憲政理論視野的映照下，原本抽象的中西古今比較問題就可以還原到一個根本問題點上，即黃宗羲思想中究竟是否具有“以法限權(quán)”，尤其是約束皇權(quán)之精神？換言之，其治法論中是否包含一種約束權(quán)力的規(guī)則之治？這種規(guī)則，是不能被統(tǒng)治者意志任意修改的。

三、“六經(jīng)為法”的憲制意涵

黃宗羲思想中的古典憲制意涵，需要深入到其具體內(nèi)容之中來理解。對此可從“制度系統(tǒng)”與“制度典范”兩個層面展開分析。首先，就前者而言，黃宗羲在《明夷待訪錄》中確立的是一種君相分權(quán)、學(xué)校議政的混合政體結(jié)構(gòu)。君主作為國家象征，宰相總攬行政，學(xué)校議定法度，展開清議。理論上說，這一政體結(jié)構(gòu)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)有賴于君主、宰相、學(xué)校三者的平衡協(xié)調(diào)，任何個人均不具備專斷之權(quán)。其次，井田、學(xué)校等經(jīng)典之制構(gòu)成了一系列制度典范。關(guān)于后一意義上的“治法”，《孟子師說》有一段典型論述：

六經(jīng)皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。慮民之饑也，為之井田；慮民之無教也，為之學(xué)校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無統(tǒng)也，為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠(yuǎn)也；為之禮以別其親疏，為之樂以宣其湮郁，詩以厚其風(fēng)俗，刑以防其凌辱。 

圣人明見遠(yuǎn)，慮患深，蓋不可以復(fù)加矣。后王第因而損益之而已，奈何后世以為一代有一代之制度？漢世以雜霸自名，晉人以寬和為本，唐任人，宋任法。所謂先王之法，皆廢而不用，人徒見其享國茍安，遂謂無所事此，幸而保守一家之富貴，其四海之窮困，雖當(dāng)極盛之世，未之能免也。豈不忍人之政者？故曰：不以三代之治為治者，皆茍且而已。

該段文字常見稱引，但其中意蘊(yùn)尚值得進(jìn)一步發(fā)掘。首先是對“六經(jīng)皆先王之法”的理解。所謂“六經(jīng)為法”乃指一種制度理念，意在說明理想制度之精神在于養(yǎng)民、教民，而非指向某種具體、固定的制度形態(tài)。近世儒學(xué)標(biāo)舉三代之治作為理想政治之張本，意在確立一套秩序典范作為革新現(xiàn)實之動力。黃宗羲雖以復(fù)古為理想，但絕非主張僵硬模仿古典經(jīng)籍記載的具體制度形態(tài)，而是強(qiáng)調(diào)制度典范與制度精神上的古今一致。其子黃百家謂：“圣人之治，要不在制度之細(xì)。竊恐《周官》雖善，亦不過隨時立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉？”可謂深得其意?！洞L錄》言封建則采唐代方鎮(zhèn)之制，言井田則參明代衛(wèi)所屯田之法，言取士則改良科舉而輔以薦舉、辟召古法?？梢娫邳S宗羲那里，所謂“六經(jīng)為法”乃是在一種經(jīng)史結(jié)合的經(jīng)世視野中加以定義的，強(qiáng)調(diào)古典經(jīng)學(xué)的價值精神，制度演化的歷史經(jīng)驗，以及當(dāng)今時代的客觀時勢三者的貫通。

其次是“六經(jīng)之法”具體闡釋權(quán)，用今天的話說，即立法權(quán)之歸屬。此系直接關(guān)系黃宗羲政治思想性質(zhì)的關(guān)鍵問題，故需詳加分析?，F(xiàn)代研究者往往認(rèn)定黃宗羲主張君主立法，依據(jù)是“先王之法”的創(chuàng)制者正是作為君主的上古二帝三王。有學(xué)者甚至認(rèn)定在黃宗羲那里，“法出于圣人，為圣人所用；除了圣王，其他人對法的參與都是被動的”。上述兩種觀點，方法上拘執(zhí)于“君主立法”與“人民立法”兩個端點，忽略了二者之間存在的廣闊空間，進(jìn)而限制了從傳統(tǒng)思想本身出發(fā)進(jìn)行內(nèi)在探討的可能。如前所述，黃宗羲所謂“六經(jīng)為法”包含了因時損益的歷史維度，“先王之法”所標(biāo)舉者在于制度典范與制度精神，至于具體的法度措施，則需根據(jù)不同時代的情勢問題而斟酌損益。上古先王實為制度精神之立意者，而非現(xiàn)實制度之創(chuàng)制者。又論者往往以三代理想中的“圣王立法”而推出黃宗羲必然主張現(xiàn)實中的“君主立法”。事實上，這一結(jié)論既不合乎近世儒家政治思想傳統(tǒng)，亦無法在《待訪錄》文本中找到根據(jù)。

首先，“回向三代”構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思維的一個重要基點。在宋儒道統(tǒng)論譜系中，三代圣王是“道治合一”的理想象征。孔子以降則道統(tǒng)、治統(tǒng)二分，故后世君主之權(quán)威性與先代圣王不可同日而語。在黃宗羲那里，三代與后世，上古圣王與后世君主的差異，乃被作為一種批判現(xiàn)實政治的理論支點而受到強(qiáng)化。因此從理想中的圣王立制，并不能推出其在現(xiàn)實中的君主立法。

倘若詳細(xì)考察《待訪錄》文本，其中實已經(jīng)對立法權(quán)問題作了相當(dāng)明確的宣示。《學(xué)?！菲疲?/p>

學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。

此段之關(guān)鍵，端在“治天下之具”一語的理解。蕭公權(quán)先生認(rèn)為其當(dāng)指政治人才，而在《待訪錄》主要注本中，既有釋為“治理國家的禮法典章制度”，亦有釋為“治理天下的手段”者。

“治具”一詞的確切所指，在這里具有重要意義。如果“治具”指人才，那么黃宗羲的這一說法顯然并無太多新意，只是在強(qiáng)調(diào)古已有之的學(xué)校養(yǎng)士功能而已。相反，倘若“治具”作“制度”解，那么學(xué)校就具有立法機(jī)關(guān)的性質(zhì)。石元康指出，“治具”當(dāng)指人才，因為“如果（立法者）取學(xué)校的話，那學(xué)校除了教育之外，又成了立法機(jī)關(guān)，而君主制也就消失了。從整本《明夷待訪錄》來看，黃宗羲并沒有這種思想”。這一論證本身不免有用預(yù)定結(jié)論來反推證據(jù)之嫌，并不能令人信服。《待訪錄》的政體性質(zhì)，原本是需要通過《原法》、《學(xué)?！返汝P(guān)鍵篇章的疏解來加以確定的。事實上，如若細(xì)加分析，此處“治具”一詞的確切含義并不難確認(rèn)。

首先，從《學(xué)校》篇上下文看，首句“學(xué)校，所以養(yǎng)士也”，已經(jīng)點出學(xué)校具有的人才培養(yǎng)職能。而次句“然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)?！憋@為一轉(zhuǎn)折，說明學(xué)校職能不止于此。換言之，其下“出治天下之具”的具體內(nèi)容，必與前文有所不同。

再者，考察宋明儒對于“治具”一詞的使用，不難發(fā)現(xiàn)制度典章乃是其基本義項。我們可以考索黃宗羲本人編撰的《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》兩部著作中“治具”一詞的具體意義?！爸尉摺币辉~在《明儒學(xué)案》中出現(xiàn)凡兩處，《宋元學(xué)案》凡三處。具體出處參見下表：

由上表可見，宋明儒對于“治具”一詞的使用，其含義均在禮樂刑政、先王之法、經(jīng)世之制等制度層面。尤其第二例中，“治具”一詞明確區(qū)別于指向人才的“治干”一詞，更足以說明問題。由此亦可參證《學(xué)?！菲^“治天下之具”，其所指當(dāng)為制度無疑。

厘清了“治具”一詞的內(nèi)涵，那么以“出天下治具”為任的學(xué)校，自然就是創(chuàng)制立法的機(jī)關(guān)所在。從思想邏輯上看，黃宗羲主張學(xué)校立法乃是十分自然的結(jié)論，因其既不主張生硬套用經(jīng)典記載的古代制度，那么“六經(jīng)為法”之所以可能，就必須有一群立法者，能夠從經(jīng)典中提煉根本的制度典范與制度精神，并結(jié)合歷史經(jīng)驗與客觀時勢，不斷賦予其新的制度形式。這一創(chuàng)制立法工作，需要將經(jīng)史知識與現(xiàn)實問題融合為一的實踐技藝。在黃宗羲的制度設(shè)計中，由名儒碩學(xué)與退處宰執(zhí)為主體的太學(xué)師儒群體，正是承當(dāng)這一職責(zé)的不二之選。值得注意的是，這種儒生創(chuàng)制立法意識，乃是貫穿于黃宗羲本人及其開創(chuàng)的清代浙東經(jīng)史學(xué)派的整體學(xué)術(shù)精神之中的。

倘若梳理近世儒學(xué)政治思想史略作梳理，亦可發(fā)現(xiàn)黃宗羲以學(xué)校作為創(chuàng)制機(jī)構(gòu)的設(shè)想絕非空谷足音。早在北宋，程顥在《論養(yǎng)賢劄子》中便建議設(shè)立“延英院”以待四方賢士，使之“詳定政治，討論典禮”。其主張與六百多年后的黃宗羲實有異曲同工之妙：

凡公論推薦及巖穴之賢，必招致優(yōu)禮，視品給奉，而不可遽進(jìn)以官，止以應(yīng)詔命名；凡政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經(jīng)畫得以奏陳而治亂得以講究也。

在程顥的設(shè)計中，延英殿乃是一個由在野賢士構(gòu)成，負(fù)責(zé)籌劃制度方案的秘書機(jī)構(gòu)，可以視為黃宗羲學(xué)校創(chuàng)制思想的先聲。不過《待訪錄》中太學(xué)享有的權(quán)威地位顯然是延英殿所無法比擬的?？梢哉f，黃宗羲充分吸收了宋儒的思想智慧，而予以進(jìn)一步的充實、提升。

至此，從由“六經(jīng)之法”引出的有關(guān)立法問題討論中，已經(jīng)較為清晰地展現(xiàn)出一種太學(xué)立法、權(quán)力平衡的制度安排。對君權(quán)的限制，既來自于學(xué)校立法功能的獨立，也來源于作為法度根源的經(jīng)學(xué)之神圣性。制度因經(jīng)而立，經(jīng)學(xué)所具有的高于時王政治權(quán)力的超越性權(quán)威，則于權(quán)力分立之外，更在傳統(tǒng)與文明的維度上確立起對君權(quán)的另一重限制。關(guān)于經(jīng)學(xué)之于中國古典政制的意義，李源澄先生有一段精到論述：

吾國既有經(jīng)學(xué)以后，經(jīng)學(xué)遂為吾國人之大憲章。經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想……無論國家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時王律令有同等之效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令。

倘將李先生的這段文字與麥基文《憲政古今》中對于英國古典憲政的描述對看，那么“六經(jīng)為法”所蘊(yùn)含的憲制意義就更顯清晰：

憲法是體現(xiàn)在民族制度習(xí)俗中的一套原則，它不外在于后者，也不在存在上先于后者。

建構(gòu)政府時所遵循的形式與限制就是憲法的定在，它在本質(zhì)上高于其所創(chuàng)造的政府的行為。

在中國傳統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)正是作為制度習(xí)俗中的原則而發(fā)揮其憲制功能的。毋庸諱言，歷史上皇權(quán)與經(jīng)學(xué)乃是一種相互塑造關(guān)系，皇權(quán)試圖以經(jīng)學(xué)強(qiáng)化自身權(quán)威，儒生則試圖以經(jīng)學(xué)馴化皇權(quán)。其中關(guān)鍵，在于經(jīng)學(xué)解釋與創(chuàng)制立法之權(quán)操于君主抑或存于儒士。傳統(tǒng)思想史、政治史上曠日持久的“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之爭，其意義端在于此。黃宗羲將闡發(fā)經(jīng)義、創(chuàng)制立法的權(quán)力被明確賦予師儒群體，不僅將立法權(quán)獨立于君權(quán)，更由此激活了“道統(tǒng)”之于“治統(tǒng)”的制度規(guī)范意義，展現(xiàn)出對于傳統(tǒng)的某種突破，從而使儒家思想傳統(tǒng)中的古典憲制意義得到了前所未有的顯豁清晰之呈現(xiàn)。

四、“治法”、“治人”之辨

《原法》篇提出了“有治法而后有治人”的重要命題?，F(xiàn)代研究中這一命題往往被置于“法治論”與“人治論”的框架中討論。這一高度化約的二元模式，在清晰勾勒出一條理論線索的同時，同樣可能遮蔽思想命題的復(fù)雜性。黃宗羲關(guān)于“治法”與“治人”的討論，原本有其特定的文本與思想脈絡(luò)，需要在具體的歷史情境中理解。

《原法》篇末尾集中討論了治法、治人問題：

即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡，而不能有度外之功名。

使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下。故曰：有治法而后有治人。

所謂治法，在黃宗羲那里亦被稱作三代之法、天下之法、無法之法。治法諸名，正從不同面向揭示了其特質(zhì)所在?！叭蓖癸@理想淵源，“天下”昭示立法精神，“無法”突出寬簡之質(zhì)。其中“無法之法”的理解，乃與治人、治法討論直接相關(guān)的。綜觀《待訪錄》文本，黃宗羲所謂“無法之法”，大致可析出三層含義。

首先，它意味著反對國家憑借政治權(quán)力過度控制、攫取社會資源。正所謂“貴不在朝廷，賤不在草莽”。這一反對政治權(quán)力過度侵入社會的傾向，同樣存在于近世儒學(xué)政治思想傳統(tǒng)之中，如朱子指出：“古人立法，只是大綱，下之人得自為。后世法皆詳密，下之人只是守法?！?/p>

其次，“無法之法”是對作為君主控御臣下手段的文法律令之否定。黃宗羲指出，“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺”的立法心態(tài)所反映的，正是一種法家式的集權(quán)于上、以法繩下的法度觀。重法而輕人，正為確保權(quán)力操于君主一人之手。與此相反，“無法之法”體現(xiàn)的正是一種不同于法家的法度理念?！对ā分胺ā蹦酥敢惶字贫认到y(tǒng)與制度典范，在政治秩序中起到一種基本的憲性作用。惟其如此，故其性質(zhì)必寬簡，不可能繁復(fù)細(xì)密而無所不包。王云五先生曾以綱領(lǐng)性的成文法理解“無法之法”，實已抓住了其中要義所在：

所謂三代之法，其要職為“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”……以此為目的，立法只重大綱，不必苛細(xì)；推而廣之，一切行為，不患無準(zhǔn)繩。換言之，即成文之法不必過于詳細(xì)，既有明白的目標(biāo)，自不難演進(jìn)為一系的不成文法，即所謂無法之法也。

具體的法度細(xì)節(jié)，原本不是《原法》篇的討論重點。無論如何，作為憲性原則的成文法必然是簡而不苛、約而不繁的。它僅僅關(guān)涉政制體制最根本層面上的制度系統(tǒng)與制度典范，而并不觸及過多具體規(guī)則。

由“無法之法”的綱憲性特質(zhì)，我們就比較能夠理解“有治法而后有治人”這一命題的實質(zhì)。首先，治法優(yōu)先于治人，意味著政治人物作用的發(fā)揮必須以法度綱領(lǐng)所確立的結(jié)構(gòu)性基盤為前提。政治人物的作用始終受到憲制之制約，“其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下”。

其次，“有治法而后有治人”，并不意味著忽視政治人物的作用，而視法度為一客觀自足的存在。黃宗羲對于“治人”的重視，并非僅就“以人行法”的消極意義而言，而是意在指出治法的良性運(yùn)轉(zhuǎn)必然需要道德智慧為之奧援，“今夫一代之立法，不能無過不及，所籍奉法者為之裁量于其間，使圣賢之精微，常流行于事物，故足以開物成務(wù)”。所謂“圣賢精微”與“法外之意”，正指向三代良法背后的精神源頭，在具體時空中不斷對其予以發(fā)掘闡釋，構(gòu)成了法度自身不斷生長的動力。而具有道德理性與實踐智慧的士人群體，正擔(dān)當(dāng)著立法者之重任。

這一寄善治理想于客觀法度與道德智慧之良性張力的思想，構(gòu)成了黃宗羲治法治人論述中的一條主線。在他那里，正當(dāng)?shù)姆ǘ缺厝惑w現(xiàn)道德精神，是仁義之道的具體承載，而絕不僅僅是一套僵硬的格律條文。這一思想實貫穿于整個儒家政治傳統(tǒng)之中。近世政治思想中，對于中央集權(quán)之下龐大的官僚體制導(dǎo)致的科條法令繁密化傾向的反思構(gòu)成了學(xué)者思考的重要維度。黃宗羲對于宋制中過度任法傾向的批評，即啟自宋儒陳亮。后者指出，宋制之弊即在于試圖通過一套僵硬的法度格律來代替政治中人的能動作用，從而造成士大夫責(zé)任倫理的缺失與治理積極性的委頓。

由此可見，《原法》中對非法之法桎梏為治者之手足，使人“不勝其牽挽嫌疑之顧盼，安于茍簡而不能有度外之功名”的批評，實承宋儒對于近世政治體制之法家傾向的批判而來。如果說陳亮對于近世任法之弊的救正主要在于對儒者勇于擔(dān)當(dāng)?shù)恼稳烁衽c積極有為之變法意識的張揚(yáng)，那么黃宗羲對于法度問題的思考則與憲制意識的明確彰顯密切相關(guān)。在他那里，治人、治法之辨乃被置于一種憲制框架下考量。就人的角度言，權(quán)力平衡的憲制結(jié)構(gòu)意在避免政治領(lǐng)袖個體人格過度張揚(yáng)帶來的專制危險；從法的角度看，“無法之法”提綱挈領(lǐng)而不致繁苛，從而能夠在實踐中為共同體活力的保持與人的政治主體精神的發(fā)揮預(yù)留足夠空間。

至此，大體可概括出黃宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那里，“治人”與“治法”之辨并不能化約為“人治”與“法治”的二元區(qū)分，而是有著更加豐富的內(nèi)涵?！爸畏ā笔紫戎赶蛞环N綱領(lǐng)性的憲制結(jié)構(gòu)與制度系統(tǒng)，其內(nèi)涵不同于傳統(tǒng)治術(shù)意義上的“法”。其對于“唐任人，宋任法”，“一代有一代之制”的批評，正指向歷代王朝政治不能取法三代確立起一種根本的政治綱憲。其次，在具體的法制層面，黃宗羲并不主張一種能夠完全客觀自行的法度觀，而是強(qiáng)調(diào)善治之本在于客觀法度與道德智慧之間的良性張力。這種張力主要體現(xiàn)在“守法”與“立法”兩個方面。首先，個體的政治責(zé)任倫理，是良法切實發(fā)揮效用的前提，“夫天下有不可叛之人，未嘗有不可叛之法”。再者，法度本身絕非一人一時之智所能窮盡，其具體形式乃在具體的時空中不斷演進(jìn)完善，因此需要明智而具有實踐智慧的立法者根據(jù)對“先王法外之意”，亦即三代立法精神的不斷闡釋來因時損益。

至此，就法制精神的轉(zhuǎn)換與憲章意識的生長兩個方面而言，在以《原法》篇為中心的黃宗羲法政思想中已經(jīng)比較清晰地蘊(yùn)含了一種古典憲制意識。《待訪錄》諸篇所構(gòu)想的一整套政制設(shè)計，實已展現(xiàn)了一套比較完備的古典憲制安排。在黃宗羲那里，對專制權(quán)力的限制既來自于具有超越性的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，亦來自現(xiàn)實制度中的權(quán)力分割，如立法權(quán)與政治輿論的獨立。就此而言，章太炎“余姚者，立憲政體之師”的評價絕不僅僅是一種比附，單就一種古典憲制形態(tài)而言，其所達(dá)到的高度無疑是值得肯定的。黃宗羲政治思想真正的突破性價值，就在于其立足于近世乃至先秦儒家的傳統(tǒng)政治智慧，而對一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達(dá)。因此，在黃宗羲政治思想的整體中，《原法》實居于核心地位，為《待訪錄》諸篇之總綱?？梢哉f，《待訪錄》本身即為一部圍繞其而展開的政治綱憲。

作者簡介：顧家寧，浙江金華人，歷史學(xué)博士，（北京 100191）北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院講師。

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