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儒家政治現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的初步探索——以清末傳統(tǒng)視角中的《明夷待訪錄》批評為線索

作者：顧家寧（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院，講師，博士）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《哲學(xué)動態(tài)》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月初九日辛巳

          耶穌2019年2月13日

[摘要]以李滋然《<明夷待訪錄>糾謬》和宋育仁《宋評<明夷待訪錄>》為代表，清末從儒家傳統(tǒng)視角展開的《明夷待訪錄》批評充分展現(xiàn)了儒家政治思想的復(fù)雜性以及轉(zhuǎn)型之際的內(nèi)在張力。李滋然基于守舊立場而對《待訪錄》展開的激烈抨擊，其實(shí)并不合乎孔孟思想原旨，相反，宋育仁基于儒家經(jīng)典政治理想而順應(yīng)、反思西方近代政治發(fā)展趨勢的《待訪錄》詮釋，反映了儒家政治傳統(tǒng)在近代轉(zhuǎn)型過程中返本開新，接引乃至反思西方近代政治典范的可能性。

[關(guān)鍵詞]黃宗羲；宋育仁；李滋然；明夷待訪錄；儒家政治；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

由于清初政治環(huán)境的壓抑，《明夷待訪錄》在黃宗羲生前并未產(chǎn)生重大影響，直到二百多年后，隨著晚清經(jīng)世思潮的復(fù)興與西方近代法政學(xué)說之東漸，其思想價值乃被重新發(fā)掘，成為接引民族主義、民主主義等現(xiàn)代政治意識，推動維新變法、共和革命的重要理論資源。不過除了上述現(xiàn)代闡釋之外，清末亦有從傳統(tǒng)視角展開的《待訪錄》批評，李滋然《<明夷待訪錄>糾謬》與宋育仁《宋評<明夷待訪錄>》就是其中典型。李、宋二氏的《待訪錄》點(diǎn)評雖然都基于傳統(tǒng)視角，然而其價值立場卻迥然有別。透過對二者的分析，不僅能夠厘清儒家政治傳統(tǒng)的本源，亦能展現(xiàn)出儒家政治思想傳統(tǒng)在近代轉(zhuǎn)型中呈現(xiàn)出的多元張力。這種張力既來自于對儒家傳統(tǒng)自身的復(fù)雜性，亦在于因應(yīng)現(xiàn)代秩序轉(zhuǎn)型問題的不同態(tài)度。于此正可見出儒家政治思想中蘊(yùn)含的多元張力及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性。

一、返本抉源：《<明夷待訪錄>糾謬》與經(jīng)典詮釋之爭

李滋然（1836—1921），字命三，號樹齋，清末守舊思想的代表人物?！?lt;明夷待訪錄>糾謬》作于光緒戊申（1908），是年清廷準(zhǔn)許王夫之、顧炎武、黃宗羲從祀孔廟，李氏以《明夷待訪錄》“宗旨主于廢棄綱紀(jì)”，“離經(jīng)叛道，詒誤后學(xué)”為由激烈反對，乃作書“逐一糾正，以維綱紀(jì)”。[①]

今本《明夷待訪錄》共二十一篇，內(nèi)容包含對基本法政原理的闡釋和具體政治、行政問題的改革對策。李滋然對《待訪錄》的批評集中在政治理念層面，他所認(rèn)定的儒家政治精神，在于君、臣、民之間的絕對等級秩序，此即所謂“大義”與“綱紀(jì)”所在。其與黃宗羲之間這場跨越二百多年的隔空論爭，中心問題在于對儒家政治理念的辨析，主要方式則是對經(jīng)典解釋權(quán)的爭奪，尤其是《論語》《孟子》的詮釋。

首先來看《孟子》。《明夷待訪錄》與孟子思想關(guān)聯(lián)甚密，因此理所當(dāng)然地成為了李滋然辯駁的焦點(diǎn)，其圍繞《孟子》展開的駁論，概括起來可以歸結(jié)為三大問題，即暴君可誅論、君臣倫理觀和天子地位論。首先來看“暴君可誅論”。黃宗羲將孟子湯武放伐之論稱為“圣人之言”，肯定暴君可誅，在李滋然看來，此舉實(shí)屬大逆不道，他試圖從文字訓(xùn)詁角度對黃宗羲進(jìn)行駁斥。孟子論湯武革命事，見于《梁惠王下》（2.8）：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“于傳有之?！?o:p>

曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?o:p>

孟子此言意在論證湯武放伐的正當(dāng)性。桀紂作為“殘賊之人”業(yè)已喪失了為君資格而墮落為獨(dú)夫民賊，故武王伐紂乃誅獨(dú)夫民賊，不為弒君。趙岐注云：“殘賊仁義之道者，雖位在王公，將必降為匹夫，故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳，未聞弒君也?！?a name="_ftnref2">[②]黃宗羲此處的引用顯然符合通行的理解，李滋然若欲駁斥之，就必須對孟子之言作出新解。為此，他試圖從文字訓(xùn)詁角度展開自己的詮釋：

“誅”字不專訓(xùn)殺，《白虎通》：“誅，猶責(zé)也?！薄墩f文》：“誅，討也?！币嘀^以言討之也……《孟子》言“聞?wù)D一夫紂”，謂武王欲以兵威責(zé)讓紂，使改其虐政，非殺紂也。故又言“未聞弒君?！鄙w謂紂非武王所弒，非謂紂不得為君也。[③]

不過，李滋然的上述解釋其實(shí)難以成立。從字義的解釋上看，“誅”確有責(zé)、討之意，但這一含義往往和殺、戮之意連用。以李滋然所引《說文》與《白虎通》為例，《說文》云：“誅，討也”，段玉裁注：“凡殺戮、糾責(zé)皆是”。[④]《白虎通·誅伐》云：“誅者何謂也？誅猶責(zé)也。誅其人，責(zé)其罪，極其過惡。”[⑤]可見，李滋然對《說文》與《白虎通》的引用顯然屬于斷章取義，倘若完整地看這兩段材料，那么不難看出“誅”實(shí)際上包含了責(zé)其罪、戮其人兩層含義，二者是因果關(guān)系，因此從中亦而無法得出“以言討之”的結(jié)論，事實(shí)上，《說文》與《白虎通》這兩段材料恰恰能夠支持黃宗羲的孟子詮釋。此外，就文本邏輯而言，李滋然的解釋同樣難以講通，因?yàn)樘热簟罢D一夫”僅為“責(zé)讓”之意，那么孟子對于“君”與“一夫”的區(qū)分就顯得多余，直言“誅君”即可，完全不必先從“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘”引出“君”與“一夫”的區(qū)別再做申說。可見，無論從文字訓(xùn)詁還是文本邏輯上看，李滋然在有關(guān)《孟子》湯武放伐、暴君可誅問題上的辯駁都難以自圓其說。

其次是君臣倫理觀。李滋然試圖援引孟子與農(nóng)家許行之辯來批駁黃宗羲“臣之與君，名異而實(shí)同”的君臣伙伴論：

君與民平等，上與下平等，即許行并耕之說也?！蛟恢稳?，曰治于人，曰食于人者，是孟子言治天下，君與臣民顯分等級，主臣民胥受治于君，不主臣民皆分治于君也。[⑥]

孟子批評農(nóng)家許行“與民并耕”之說的本意，是以職業(yè)分工的必要性論證士人具有脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的正當(dāng)性，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（《滕文公上》5.4）。這里所討論的是社會分工而非君臣倫理問題，孟子“勞心”、“勞力”的職業(yè)性質(zhì)區(qū)分并不能用來作為“臣民胥受治于君”的君臣倫理性質(zhì)區(qū)分依據(jù)，因?yàn)樵诿献幽抢?，君、臣顯然同屬于“勞心”者而非“勞力”者。李滋然試圖以孟子的職業(yè)分工論的來反駁黃宗羲的君臣伙伴共治論，同樣不具有說服力。

最后是天子地位論。《孟子·萬章下》提出“天子一位”說，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（10.2）黃宗羲從君臣平等的視角進(jìn)一步闡釋孟子之意，尤其強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系中的“有限差序”特征，“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；自內(nèi)而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去。非獨(dú)至于天子遂截然無等級也”。[⑦]這一解釋合乎孟子文意，亦能為歷代學(xué)者所佐證，如朱子注云“五等施于天下，六等施于國中”；[⑧]顧炎武謂“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而無絕世之貴。”[⑨]

李滋然試圖從尊君立場反駁“天子一位”說：

按孟子言天子一位，次公，次侯，次子、男共五等者，所以明天子統(tǒng)五等諸侯，其位為首，尊無二上也?！┨熳又华?dú)尊于天下，統(tǒng)公侯伯子男而皆臣。言五等者，計數(shù)言之，不得謂公之位僅去天子之位一級也。惟諸侯之位獨(dú)尊于其國，統(tǒng)卿、大夫、士而皆臣，故增“君一位”三字以立其綱。[⑩]

如果說前兩例中李氏尚能依托文字訓(xùn)詁或文意分析展開一定的邏輯辯駁，那么他在此處的立論則不免近乎強(qiáng)辯。在《孟子》中，無論是以天子為首的位序還是“君一位”之說，顯然只是就一種有限的等差秩序而言，根本無從讀出“天子之位獨(dú)尊于天下”的意味。

通過以上三例，可以看出李滋然“據(jù)孟非黃”的理據(jù)實(shí)難成立。然后我們再將視野轉(zhuǎn)向《論語》。李滋然同樣試圖以《論語》為依據(jù)為絕對化的君臣倫理辯護(hù)，其中的關(guān)鍵問題則是對伯夷、叔齊的評價。《待訪錄》中黃宗羲盛贊湯武革命，斥伯夷、叔齊叩馬諫伐、不食周粟為“無稽之事”。對此，李滋然發(fā)出了“非圣無法”的嚴(yán)厲指控：

至伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事。宗羲欲廢君臣之倫，竟敢斥為無稽之事，以夷齊之孤忠勁節(jié)目為無稽，則六經(jīng)皆孔子手訂，凡屬綱紀(jì)昭垂、倫常宣著者，均可指為無稽之談矣?！缎⒔?jīng)》云：“非圣人者無法?！弊隰舜搜?，躬實(shí)蹈之。[11]

倘若細(xì)加分析，那么李氏所謂“伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事”的說法其實(shí)疑點(diǎn)多多。首先，“叩馬諫伐”之事并不見于《論語》，而是載于《史記·伯夷列傳》：

西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐殷。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此義人也?！龆ブ?。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。[12]

不過，《史記》是說的真實(shí)性早有學(xué)者提出質(zhì)疑。如王安石曾作《伯夷論》，指出夷、齊“叩馬而諫、不食周粟”之事并不見于《論》、《孟》，揆諸事理亦不可信[13]，可見《待訪錄》對夷、齊之事的評斷并非特例。黃宗羲肯定王安石之說，認(rèn)為夷、齊二子餓于首陽，非為“不食周粟”而是在于遜國避位?？鬃又①澮?、齊，乃在于其遜國之風(fēng)而非忠君之事，“《論語》稱伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之，蓋二子遜國而至首陽，故餓也。民稱之者，稱其遜國高風(fēng)也。司馬遷因此，遂移于伐紂之后，甚之為餓死。合孔孟之書觀之，當(dāng)是遜國餓于首陽?！?a name="_ftnref14">[14]

那么在《論語》中，孔子究竟是如何評價伯夷、叔齊之行的呢？今本《論語》言及伯夷、叔齊者共有四處。首先是《公冶長篇》：子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！?，贊美二子之有恕德。

其次是《述而篇》“夫子為衛(wèi)君”章：

冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之?！比朐唬骸安氖妪R，何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不為也?！?o:p>

針對冉有之問，孔子以伯夷、叔齊互讓君位，求仁得仁而無怨，含蓄表達(dá)對衛(wèi)出公“以子拒父”，戀棧君位的批評。上述兩條，皆在褒獎夷、齊有恕德，與君臣倫理無涉。

第三處出自《季氏篇》：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊，餓于首陽之下，民到于今稱之，其斯之謂與？”這里雖然提到了“餓于首陽”，但并未言及原因，而是意在通過對比“夷、齊讓國而餓，景公據(jù)位而富”[15]，彰顯義利之辨，同樣無涉乎君臣倫理。

最后一段出自《微子篇》：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清、廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！?o:p>

此章的確涉及到伯夷、叔齊的“志節(jié)”問題。不過，孔子對于二子“不降其志，不辱其身”的評價，重點(diǎn)并不在其“不事二主”意義上的忠君之德，而是在贊賞夷、齊面對權(quán)力表現(xiàn)出的不同流俗、獨(dú)立不屈之志。所謂“逸民”而非“遺民”，一字之差甚可玩味?；寿┰疲骸耙菝裾?，謂民中節(jié)行超逸不拘于世者”，“夷、齊隱居餓死，是不降志也；不仕亂朝，是不辱身也”可謂深得其意。[16]孔子稱乎逸民者，在于其面對流俗、權(quán)勢的高蹈之志。

綜合以上數(shù)章可以看出，對于伯夷、叔齊，《論語》的確“屢稱其仁”，不過孔子對于二子的贊賞并非著眼于忠君之行，而在于其不拘流俗的高蹈之志，如果說前者是對權(quán)力的盲從與依附，那么后者則是對權(quán)力的反思與疏離，二者的精神指向恰相反對。因此，《論語》對于伯夷、叔齊的評價，與《史記》的描述其實(shí)存在著相當(dāng)?shù)木嚯x，由此返觀李滋然“伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事”的說法，其中的問題就非常清楚了。在圍繞伯夷叔齊之事的討論中，李氏至少在兩個層面上使用了移花接木的經(jīng)典解讀術(shù)：首先，將《史記》中“叩馬諫伐”的記載偷換、移接于《論語》，試圖借用孔子的權(quán)威與《論語》的經(jīng)典地位強(qiáng)化其立論的正當(dāng)性；其次，有意忽視《論語》中孔子稱美夷、齊的具體語境與緣由，將“叩馬諫伐”嫁接、混淆為孔子“屢稱其仁”的原因。上述種種，顯然更屬于有意識的誘導(dǎo)性誤讀。

辨析至此，已經(jīng)可以得出一個令人稍感驚訝的結(jié)論，那就是往往被視為“異端”的黃宗羲與《待訪錄》，對于孔孟經(jīng)典的理解上其實(shí)要比以正統(tǒng)衛(wèi)道士自居的李滋然更加準(zhǔn)確。有學(xué)者指出，李滋然對于《待訪錄》的評判是站在傳統(tǒng)儒家的角度上，以“三綱”觀念為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的。[17]李氏自然是“三綱”的堅定捍衛(wèi)者，不過，既然在經(jīng)典解讀上業(yè)已破綻百出，那么我們又何以能夠認(rèn)定其能夠代表“傳統(tǒng)儒家”的立場呢？究竟什么才是“儒家政治傳統(tǒng)”，或者說，儒家政治傳統(tǒng)本身是否存在著多種面向，其實(shí)是需要反思與深究的問題。

在李滋然那里，“君為臣綱大義”構(gòu)成了儒家政治理念不可動搖的核心，一切經(jīng)典解讀自然皆以之為中心展開。如對“策名委質(zhì)”概念的解讀，李氏謂：

蓋臣之于君，一日受君之職，即承君之命。隨所在而致死，無有二心，所謂“策名委質(zhì)，貳乃辟也?！?a name="_ftnref18">[18]

“策名委質(zhì)”是西周、春秋時代的常見政治概念，意謂書名于策，獻(xiàn)于所臣之人，表示確立起正式的君臣隸屬關(guān)系，“策名委質(zhì)，即君臣之分定?！?a name="_ftnref19">[19]在李滋然看來，“策名委質(zhì)”構(gòu)成了君臣倫理絕對性的證明，“蓋子事父母，不得以親之慈惡而殊其孝思，即臣事君不得視君之仁暴而異其忠藎”，“至謂士之委質(zhì)，為臣非以為君而專為萬民，非為一姓而兼為天下，則于圣人言君臣之義顯悖?！?a name="_ftnref20">[20]事實(shí)上，倘若回到歷史語境中，那么“策名委質(zhì)”這一概念的內(nèi)涵其實(shí)并非如是。

作為西周、春秋時代君臣關(guān)系狀態(tài)的反映，“策名委質(zhì)”的原始內(nèi)涵至少包含以下方面。首先，它是作為個體的君、臣之間的兩兩締約，具有個人性特征。如學(xué)者指出，“‘策名’產(chǎn)生的君臣關(guān)系具有強(qiáng)烈的個人色彩，效忠只存在于具體的君臣個人之間”[21]。其次，與個人化的效忠意識相應(yīng)，“策名委質(zhì)”建立的是一種多層級的君臣關(guān)系，諸侯與大夫、大夫與士人之間的效忠關(guān)系皆在其中，不同于后世帝王孤立于上、余者皆為臣屬式的一維君臣關(guān)系。最后，在通過“策名委質(zhì)”建立的君臣關(guān)系中，君臣各自的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是雙向的，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”，雖然“臣之祿，君實(shí)有之”，然而“義則進(jìn)，否則奉身而退”（《左傳·襄公二十六年》），君之于臣并不具有絕對的支配權(quán)。

返觀李滋然對于“策名委質(zhì)”的理解，顯然已經(jīng)抽離了這一概念本身的原初語境?；诰S護(hù)“君臣大倫”的需要，“策名委質(zhì)”所包含的君臣倫理的原始內(nèi)涵乃被作了選擇性吸收：其中多層級、禮制化、雙向化的特質(zhì)被忽略或淡化，而人身性特質(zhì)則被突出強(qiáng)調(diào)，由此而將“策名委質(zhì)”從一種“封建天下”中人身化、多層級、雙向性、可退出的君臣關(guān)系，改造為一種“專制天下”中權(quán)力主導(dǎo)的單向性帝王—臣民關(guān)系。[22]此種選擇性詮釋，顯然背離了孔子“以道事君，不可則止”的教誨，實(shí)則反映了古典君臣觀在大一統(tǒng)帝制時代的畸變，就現(xiàn)實(shí)目的言，則意在推尊君權(quán)而排斥代表論、平權(quán)論等近代新思想，“后世邪說披猖，目天子為代表，皆宗羲此言陰啟其無君之心者也”；“創(chuàng)言欲廢君臣之等級而歸于平權(quán)，皆宗羲此言階之厲也?！?a name="_ftnref23">[23]在此意義上，李滋然早已背離了孔子“君臣義合”、孟子“道高于勢”之說，而成為了專制皇權(quán)的辯護(hù)士。

綜上所述，通過圍繞《<明夷待訪錄>糾謬》展開的經(jīng)典辨析，可以得出以下結(jié)論：首先，李滋然對于《待訪錄》的批評無法獲得充分的孔、孟原典支持；其次，李滋然對儒家政治傳統(tǒng)的選擇與詮釋，乃基于維護(hù)皇權(quán)專制的現(xiàn)實(shí)目的。作為守舊派的代表，李氏所欲“保守”者并非儒家經(jīng)典政治傳統(tǒng)本身，而是清代王朝政治體制以及在帝制歷史慣性中沉淀的教條。在他那里，上述二者并未得到區(qū)分，相反，對于王朝政治的維護(hù)嚴(yán)重遮蔽了經(jīng)典政治原理的辨析，此正所謂“蔽于今而不知古”，這也正是其經(jīng)典解釋破綻頻出的根源。

二、應(yīng)時之變：《宋評<明夷待訪錄>》與宋育仁的儒家政治詮釋

在沉寂兩百多年后，《明夷待訪錄》在清末重新成為思想界的焦點(diǎn)。如何因應(yīng)傳統(tǒng)政治的近代轉(zhuǎn)型，無疑是此時《待訪錄》批評中蘊(yùn)含的核心問題。較之李滋然恪守“三綱”的守舊立場，宋育仁對《明夷待訪錄》的點(diǎn)評則表現(xiàn)出更加復(fù)雜的態(tài)度。宋育仁（1857—1931）字蕓子，早年就學(xué)于成都尊經(jīng)書院，1894年出任清廷出使英法意比四國公使參贊，履職英倫三年間考察泰西政情民俗甚詳，撰成《泰西各國采風(fēng)記》、《時務(wù)論》等著作。《宋評<明夷待訪錄>》撰成于其游歷英倫十年之后的1903年。[24]此時宋氏思想已趨成熟，其對《明夷待訪錄》的評點(diǎn)，即建立在對儒家經(jīng)典政治傳統(tǒng)與近代西方政治之雙向理解與比較融合之上。結(jié)合《宋評<明夷待訪錄>》及宋氏其他相關(guān)著述，其對儒家政治近代轉(zhuǎn)型的核心問題的理解可以歸納為以下三方面。

（一）因應(yīng)民權(quán)：

民權(quán)主義是清末《明夷待訪錄》詮釋的重要維度，不同于李滋然等守舊派的拒斥態(tài)度，宋育仁清楚認(rèn)識到民權(quán)的興起乃是現(xiàn)代世界的必然趨勢，尤其是工商業(yè)發(fā)展帶來的社會力量壯大，“公司主利，社會主名……既裕才力，又通聲氣，本國之勢自然完固……西國之君權(quán)日輕，民權(quán)日重，其原在此?！?a name="_ftnref25">[25]因此自從英國首創(chuàng)議會民主制以來，“諸國相觀繼起，因自然之勢，行順民之令，權(quán)歸議院，而官權(quán)日輕。”[26]

民權(quán)興起既已成為現(xiàn)代世界的“自然之勢”，那么自然應(yīng)當(dāng)積極接引，使之落地生根。在宋育仁看來，代議制是最適合中國傳統(tǒng)與國情的民權(quán)政治形式：

政非議不成，議非眾不公。而民眾不能按戶而說，執(zhí)途而語，故由民舉其能者、賢者，代達(dá)民隱，陳其所利，除其所害。[27]

儒家公議政治與選賢與能的傳統(tǒng)，構(gòu)成了接引現(xiàn)代代議政治的本土思想資源。在他看來，長期的士人政治傳統(tǒng)使中國具有推行代議制的天然優(yōu)勢：士人作為代議士，“遇事奉經(jīng)制為法守，有疑引圣言為折衷”[28]，如此則能在維護(hù)民權(quán)的同時盡可能地避免民治政體下功利傾軋、意見紛雜之弊?？梢娫谖沾h制作為儒家傳統(tǒng)政治轉(zhuǎn)型模式的同時，宋育仁亦試圖為之確立帶有儒家特質(zhì)的價值基礎(chǔ)。在他看來，理想的代議政治的基礎(chǔ)不僅僅在于個人權(quán)利，而更在于“眾議而公”、“選賢與能”的儒家公共政治理想，以及作為代議士的士君子德行。上述思路，正與《待訪錄》中師儒主導(dǎo)下士庶學(xué)校議政的設(shè)想一脈相承，是后者的近代發(fā)展。

基于對現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢的判斷，宋育仁對于民權(quán)政治總體采取接受態(tài)度。不過在他看來，民權(quán)政治雖為大勢所趨，亦有可能帶來種種問題。首先，民權(quán)興起必然導(dǎo)致政治權(quán)威的下移。民主權(quán)威并非出自某些更高的優(yōu)異的品質(zhì)，而僅僅出自被統(tǒng)治者的意志與委托，如此便不能不與儒家理想中精英典范、德各稱位、以禮相接的理想模式有所捍格。在宋育仁看來，議院政治“大通民隱，實(shí)為善政”，然而民意變幻無常，大眾德行亦難保證，因此“民志不定”的民治政治極有可能導(dǎo)致“盡變舊染之華風(fēng)，蕩然尊卑之分”的同質(zhì)化與庸眾化問題。[29]“人人自主之權(quán)”一旦缺乏禮義教化的軌范，很可能成為個體激情與欲望無限泛濫的托庇之地。不過宋育仁同樣清醒地意識到，在“中外既通，彼此相形”業(yè)已成為時代潮流之際，權(quán)利意識的興起、民志之“由靜而動”已是勢所必然，因此與其消極抗拒，不若積極應(yīng)對，立教化以定民志、輔民權(quán)、養(yǎng)民德，使儒家德性傳統(tǒng)與現(xiàn)代民權(quán)政治相互輔翼。其具體制度表現(xiàn)，則是議院與學(xué)校的結(jié)合。在宋育仁看來，議院制度只有與學(xué)校制度相結(jié)合，方能夯實(shí)本源：

議院為其國國政之所在，即其國國本之所在，實(shí)其國人才之所在。顧人才聚于議院，而其源出于學(xué)校。

議院之根本在學(xué)校……西制最可稱者，惟議院、學(xué)校二者相經(jīng)緯。民為國本，士為民率，其骎骎進(jìn)夷而夏，實(shí)由得士而昌。[30]

以推廣教育作為代議政治的前提與手段，這正是《待訪錄》的制度設(shè)想，所謂必先使“朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣”，而后方可“公其非是于學(xué)校”。[31]這一思路無疑啟發(fā)了宋育仁對于西方議會制的觀察。由此，他進(jìn)而闡述學(xué)校教化可能為議會政治帶來的補(bǔ)益。首先，學(xué)校教化能夠塑造倫理共識，“名教以定民志，為選士議政之本源”，從而緩解“事事交議，時時爭辯”的民粹危機(jī)。[32]其次，學(xué)校作為選士之源，可以優(yōu)化代議士素質(zhì)，保證政治品質(zhì)。宋氏指出，英國代議民主制的一大弊病，在于議員多為商人而投票權(quán)操于平民，如此則賄選多見而權(quán)歸于商，令投票選舉制度徒有平權(quán)之表而無公義之實(shí)，“今之投票，與探籌無異，而尚無探籌之公”。[33]相比之下，他更傾向于士人與地方賢達(dá)主導(dǎo)下的精英民主制，“《周禮》選舉興甿主于鄉(xiāng)老，鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)吏皆致仕之老，故能選舉無失”[34]，此亦與黃宗羲所主張的師儒學(xué)官主導(dǎo)、縉紳士子為主體、庶民大眾參與的郡縣學(xué)校議政制度相呼應(yīng)。不過較之黃宗羲，宋育仁對于具有激進(jìn)直接民主意義的太學(xué)運(yùn)動更抱持一種審慎態(tài)度。在他看來，為《待訪錄》所盛贊的漢、宋太學(xué)運(yùn)動更多地是非常情態(tài)下的應(yīng)激之舉，或者說，乃是政府失其本職之后的一種補(bǔ)救性權(quán)利，不應(yīng)成為政治常態(tài)，“吾聞之經(jīng)訓(xùn)，坐在君德先未養(yǎng)成，相輔乃非其人，不能量賢授位，量能授職，在位者不能職思其居，思在下者思出其位也”[35]。

（二）功利與德教

個體權(quán)利的確立是近代民權(quán)政治興起的重要理論基礎(chǔ)，宋育仁指出，“中國之教，本在人倫……故中國之律，雖百變而不離宗，以倫常為大例；外國之教，本在不奪人之權(quán)利，亦屢改而不易其初，以權(quán)利為大例”。[36]西方現(xiàn)代國家強(qiáng)大的根源，正在于能夠通過法律來有效保障個體權(quán)利，在尊重個體權(quán)利的基礎(chǔ)上，進(jìn)而摶聚塑造強(qiáng)大的國家權(quán)力，“歐人于干涉權(quán)利者，毫末不讓，而有服善之公”，“歐人有服善之公由法密”。[37]

基于儒家理想視角，宋育仁指出這種基于利害計算、“以爭止?fàn)帯钡膶剐詸?quán)利政治結(jié)構(gòu)并非完美，“舉國所尚，歸于權(quán)柄、利益兩途，不免鄙陋，因而舉國懷利，相接無恩義可言”，“歐洲人皆重利，以此勸能。其富強(qiáng)之得力在此，而悖理滅性、不免夷狄亦在此。”[38]在他看來，雖然英國議院、學(xué)校設(shè)置完備，然而缺少人倫教化之維，“其教書不言政，故其議政，皆本民情，推求利害而出”，不及周孔之書“政教該備”。[39]既肯定權(quán)利政治對于保障個體、凝聚國家力量的積極意義，亦表達(dá)出對權(quán)利觀念籠罩下德性消解的隱憂。這一思考方式，正源自宋明儒“道德—功利”之辨的思想底色，而融入了個體權(quán)利與現(xiàn)代國家的新問題意識。

雖然認(rèn)定權(quán)利政治在理想層面不及儒家仁義之治高明，不過就現(xiàn)實(shí)狀況而言，宋育仁清醒意識到權(quán)利政治的興起乃是現(xiàn)代社會的必然趨勢，儒家政治傳統(tǒng)欲在現(xiàn)代歷史環(huán)境下有所作為，只能吸納、消化權(quán)利觀念，而無法以德性政治的理由簡單跨越之。一方面，通過歷史比較，他指出“因民所利”的民權(quán)政治取代君權(quán)乃是一種順應(yīng)人心的歷史進(jìn)步，“然其（指英國）先君權(quán)重時，英主則窮兵黷武，暗主則奪民財以自豐，實(shí)不如今政之整齊，民享樂利，故不但本國之民不肯易其治，即鄰國亦不愿其君奪民權(quán)?！?a name="_ftnref40">[40]另一方面，衡諸本國現(xiàn)實(shí)，宋育仁更清楚意識到晚清之政治現(xiàn)狀絕不足以作為儒家政治理想之張本，更無法成為批評西政之典范，“今中國教弛俗敝，以爭為己，而以讓責(zé)人，反不如彼之毫末必爭，是非必辨?！?a name="_ftnref41">[41]明辨儒家政治理想與清末政治現(xiàn)實(shí)之間的巨大區(qū)別，這一點(diǎn)乃為其所反復(fù)致意。宋氏指出，當(dāng)時守舊派與崇洋派的一個共同問題，即在于“疑孔子之教、先王之政，固如我中國今日之所行”[42]，忽視了儒家政治典范的現(xiàn)實(shí)超越性，由此而或因循茍且，或妄自菲薄，二者皆不足取。在他看來，真正深遠(yuǎn)的危機(jī)并非中國之功利富強(qiáng)一時不及西洋，而在于中國文明自身的“學(xué)—政—教”體系囿于故轍，無法返本探源而立足于新的時代，“中國之學(xué)衰不能以明政，政敝不能以衛(wèi)教”[43]，愚者不知其弊守舊而亡，智者震于功利而邯鄲學(xué)步。

（三）存君與保教

在君主制問題上，宋育仁主張正君職而限制君權(quán)，而非簡單廢除君主，這一思路同樣承自《待訪錄》的君主論。君權(quán)之正當(dāng)性原本起源于圣賢教化的自然權(quán)威，“草昧之際無所謂君，有立極之圣人，章明至教，然后推廣主教之權(quán)而立君。”[44]君主本職在于隆禮，君權(quán)本質(zhì)上是教化民德、服務(wù)民生之具，而非宰制天下的絕對權(quán)力。后世專制君主對于君主職分的扭曲，使之成為黃宗羲眼中的“天下之大害”，“后世人君以未聞道之故，離而日遠(yuǎn)，漸成權(quán)利觀念，正謂當(dāng)明帝王之道，世乃治耳?！?a name="_ftnref45">[45]

在“率天下以隆禮”的君職觀念下，君主之位被宋育仁設(shè)定為華夏政教文明的象征：

君位即師位，尊君位即重教權(quán)，歸政權(quán)于君，即歸政權(quán)于教。君為教而設(shè)，非教為君而設(shè)。立君以保教權(quán)，非立教以保君權(quán)。經(jīng)術(shù)不明，但用尊君卑臣之法，至于政弊不可收拾。[46]

君師（政教）一元抑或二元，是儒家政治思想討論中的重要問題。在這里，宋氏“君位即師位”的主張似乎有別于黃宗羲《待訪錄》中提出的“君—師”、“朝廷—學(xué)?！倍獧?quán)威構(gòu)想。不過這里的差別更多地不在于思想主旨，而緣于不同的時代背景。宋氏于民權(quán)勃興之際重拾“君師一位”之說，其用意并非借助教權(quán)強(qiáng)化君權(quán)，進(jìn)而塑造官師合一意義上的絕對皇權(quán)，而是試圖將君權(quán)納入師道、學(xué)統(tǒng)的軌范，將君主定位為政教文明的象征。所謂“尊君位即重教權(quán)”，“君為教而設(shè)，非教為君而設(shè)”，“教”之于“政”具有更加根本的地位和意義，教化并非君主之治術(shù)工具，而是對君權(quán)、君職的約束與規(guī)范。既然君主是政教之象征，那么自然需要受到“政—學(xué)”結(jié)構(gòu)最嚴(yán)格的約束，“嘗推論之世界之明主，亦學(xué)界之生徒也。學(xué)界有帝師之人才，而當(dāng)師傅之位，則君道之隆不難立致”。[47]就此而言，其“尊君位即重教權(quán)”的主張，正合乎孟子“道高于勢”理念，而與《待訪錄》一脈相通。此外，政治策略的考量也是宋育仁主張存君的原因之一，在他看來，激進(jìn)的廢君主張極易造成守舊勢力的激反，“以為無君則治，適以證成無主乃亂，豈不可哀也哉！”[48]

三、何謂“傳統(tǒng)”：儒家政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之道

《明夷待訪錄》在晚清變革大潮中影響巨大，圍繞《待訪錄》展開的基于傳統(tǒng)內(nèi)在視角的詮釋與批評，正構(gòu)成了反映傳統(tǒng)政治思想轉(zhuǎn)型的鏡子，其思想容量已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了《待訪錄》批評與詮釋史本身。

首先，對于什么是“儒家政治傳統(tǒng)”，從李滋然、宋育仁圍繞《待訪錄》展開的批評中，可以看到不同的答案。李氏認(rèn)定儒家政治的核心在于“君臣綱紀(jì)”與絕對尊君，而宋氏對儒家政治精義理解則在于“政—學(xué)”結(jié)構(gòu)規(guī)范下的有限君權(quán)、公議傳統(tǒng)與教化引導(dǎo)下的民權(quán)擴(kuò)展、德性對于功利的節(jié)制提撕。前者從根本上拒斥近代政治文明，而后者則主張立足傳統(tǒng)，進(jìn)而容納乃至反省西方近代政治典范的應(yīng)時之變。

李、宋二人無疑都是儒家思想的自覺傳承者，但卻在《待訪錄》的批評詮釋中態(tài)度迥異，其中正反映出“儒家政治傳統(tǒng)”自身的復(fù)雜性。這種復(fù)雜性首先源自于歷史的積累與沉淀，儒家政治思想興起于禮崩樂壞的晚周之際，以三代之治為理想，孔子設(shè)教而孟、荀踵之，終由漢儒努力，塑造并融入了“王霸雜之”的大一統(tǒng)秩序。至于明季，傳統(tǒng)集權(quán)體制的弊端業(yè)已充分暴露，而有黃宗羲、顧炎武、王夫之諸子“復(fù)三代之治”的反思與開新?？梢姀目酌宪鞯綕h儒，再到明末以及晚清諸子，儒家之政道在不同的歷史時代乃表現(xiàn)出不同的樣態(tài)，呈現(xiàn)出的乃是一種復(fù)數(shù)形式。正如“傳統(tǒng)”一詞本身所昭示的，傳者意味著傳承流變的道之用，而統(tǒng)者意味著流變之中一以貫之的內(nèi)核與根本。

儒家經(jīng)典文本及其承載的政治理想，構(gòu)成了政道的具象載體。正如朱熹、陳亮王霸義利之辯所顯示的，儒家政道理想未可等同于歷史時空中呈現(xiàn)的王朝政治現(xiàn)實(shí)，而這也正是李滋然與黃宗羲、宋育仁思想差異的根本所在。前者將儒家政治傳統(tǒng)混淆于清代皇權(quán)政制的現(xiàn)實(shí)，維護(hù)現(xiàn)實(shí)政治的訴求遮蔽了對經(jīng)典政治原理的探究，導(dǎo)致不知古亦不識變，不僅在經(jīng)典解釋上破綻頻出，對于世界潮流亦茫然無知。相反，后者思考傳統(tǒng)的著眼點(diǎn)在于儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含的政治理想與政治典范，以此構(gòu)成反思現(xiàn)實(shí)的支點(diǎn)，西方近代法政制度，則被視為一個可資取法、借鑒乃至批評、超越的對象。因此二者雖皆可名之為傳統(tǒng)視角，然其各自保守的“傳統(tǒng)”內(nèi)核實(shí)則大異其趣。

愛德華·希爾斯指出，“傳統(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西”，“傳統(tǒng)的進(jìn)程，也是選擇的過程?！?a name="_ftnref49">[49]就儒家政治思想傳統(tǒng)而言，其中歷經(jīng)延傳而持久存在之物無疑是經(jīng)典文本及其承載的政治理想，而選擇的過程則體現(xiàn)在對經(jīng)典的批評、詮釋之中。一種具有生命力的傳統(tǒng)，既能保持經(jīng)典確立的意義與價值取向，亦能因應(yīng)變化的環(huán)境，尋找到自身新的具體存在形態(tài)，前者是為返本，后者可謂應(yīng)時。由此返觀李、宋二氏的《待訪錄》批評，前者雖高舉衛(wèi)道大旗，然其既未能明辨?zhèn)鹘y(tǒng)，亦無力回應(yīng)時代新聲，結(jié)果只能是深陷王朝政治的歷史慣性之中而無返本開新之力。相比之下，宋育仁顯然更加能夠理解傳統(tǒng)自身的復(fù)雜性，由此得以在晚清政治現(xiàn)實(shí)與儒家經(jīng)典政治傳統(tǒng)之間做出審慎區(qū)分，其珍視傳統(tǒng)的目的不在維護(hù)舊體制，而在以經(jīng)典政治理想作為批判現(xiàn)實(shí)之尺度以及吸收外來政治文化的基礎(chǔ)，進(jìn)而使之在歷史發(fā)展中獲得富于生命力的新存續(xù)形態(tài)。

由此，回到“何為儒家政治傳統(tǒng)”的問題，清末圍繞《待訪錄》的解讀能給帶給我們諸多啟示。首先，能夠代表“儒家傳統(tǒng)”的政治思想，必須具備與經(jīng)典文本的融貫性。其次，經(jīng)典思想需要在時代發(fā)展中不斷被再詮釋，這種再詮釋必定是針對具體歷史環(huán)境中的特定問題展開的，因此動態(tài)地看，對于經(jīng)典源頭的探尋與復(fù)歸，恰恰意味著對現(xiàn)實(shí)困境的解蔽，蘊(yùn)含著自我更新的動能。儒家思想傳統(tǒng)中的變革并非一種單向度的線性進(jìn)化，而是理想典范指引下“損益—更革—復(fù)歸—提升”的循環(huán)演進(jìn)過程。此正如《周易》“井—革”之象，“井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也。故‘井’之后，授之以‘革’者也”，“革者，變其故也”[50]。一方面，應(yīng)時而變是一種必須，因?yàn)闅v史沉淀的積習(xí)需要被不斷反省與解蔽；另一方面，變革亦須有所本，維新非傳承則不能新。所謂“六經(jīng)責(zé)我開生面”，“變其故”并非與傳統(tǒng)徹底決裂，而是在時勢的變化發(fā)展中不斷地“去其穢敗”，復(fù)歸于光明清潔的源頭。

正如希爾斯所言，“當(dāng)一項(xiàng)傳統(tǒng)處于一種新的境況時，人們便可以感受到原先隱藏著的新的可能性。傳統(tǒng)并不是自己改變的，它內(nèi)含著接受變化的潛力；并促發(fā)人們?nèi)ジ淖兯??！?a name="_ftnref51">[51]在宋育仁那里，無論是立憲法、定君職的思想，廣教育、設(shè)議院以興民權(quán)的制度設(shè)計，還是對道德功利統(tǒng)一性的追求，都是在西方近代政治的對比中激發(fā)的，其內(nèi)涵的潛力，則蘊(yùn)于《待訪錄》及明季思想之中，進(jìn)一步追溯，亦體現(xiàn)出宋代以來近世新儒學(xué)思想的深透影響，由此展現(xiàn)出一幅儒家政治思想?yún)R入現(xiàn)代世界的連貫脈絡(luò)與內(nèi)在軌轍。

關(guān)于《待訪錄》的近代詮釋，以往研究多注重從接引西方現(xiàn)代政治思想的外部視角切入，事實(shí)上，在西風(fēng)強(qiáng)勁的時代浪潮之外，基于傳統(tǒng)視角的詮釋同樣值得重視。李滋然、宋育仁氣質(zhì)迥異的《待訪錄》批評，充分展現(xiàn)了傳統(tǒng)自身的復(fù)雜性。如果說李氏與孔孟原典的捍格，反映了先秦儒學(xué)與后世大一統(tǒng)時代與帝制政治相融合的意識形態(tài)化儒學(xué)的緊張，那么宋育仁面對近代西方政治的態(tài)度，則表現(xiàn)出返本開新的努力。儒家政治思想傳統(tǒng)本身復(fù)雜多樣，這種復(fù)雜性既源自經(jīng)典系統(tǒng)自身的張力，亦源自歷史的歷時性積淀。在面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)換時，傳統(tǒng)政治思想內(nèi)部張力往往會獲得最充分的彰顯。對于現(xiàn)代研究者而言，如何理解傳統(tǒng)并恰當(dāng)?shù)貟瘛⒃忈屩?，同樣需要審慎思考?o:p>

注釋：

[①]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬·序》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第1—2頁。

[②]焦循：《孟子正義》卷5，中華書局，1987年，第145頁。

[③]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第5—6頁。

[④]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》第三篇上，上海古籍出版社，1981年，第101頁。

[⑤]班固撰、陳立疏：《白虎通疏證》卷5，中華書局，2007年，第222頁。

[⑥]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第15頁。

[⑦]黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第8頁。

[⑧]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2006年，第316頁。

[⑨]顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄》卷7，上海古籍出版社，2011年，第433頁。

[⑩]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第23頁。

[11]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第6頁。

[12]司馬遷：《史記》卷61《伯夷列傳第一》，中華書局點(diǎn)校本修訂本，2013年，第2569頁。

[13]王安石：《伯夷論》，《臨川先生文集》，中華書局，1959年，第674—675頁。

[14]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第95頁。

[15]錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第395頁。

[16]程樹德：《論語集釋》，中華書局，2014年，第1653、1655頁。

[17]孫衛(wèi)華：《晚清守舊派對儒家綱常思想的維護(hù)——以李滋然<明夷待訪錄糾謬>為中心》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2014年11月，第174頁。

[18]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第18頁。

[19]《左傳·隱公四年》孔穎達(dá)疏，左丘明撰、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷3，北京大學(xué)出版社，1999年，第85頁。

[20]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第15、9頁。

[21]侯旭東：《中國古代人“名”的使用及其意義——尊卑、統(tǒng)屬與責(zé)任》，《歷史研究》2005年第5期，第11—12頁。

[22]“封建天下”與“專制天下”的劃分出自蕭公權(quán)，前者包括春秋及戰(zhàn)國時代，后者包括秦漢至明清兩千年。見氏著：《中國政治思想史》，商務(wù)印書館，2011年，第16頁。

[23]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書館藏清宣統(tǒng)元年鉛印本，第25、22頁。

[24]楊際開：《<待訪錄>在清末的傳播源、影響及其現(xiàn)代意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》，2011年11月，第31頁。

[25]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第356頁。

[26]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第323頁。

[27]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第325頁。

[28]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第327頁。

[29]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第320頁。

[30]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第326頁。

[31]黃宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)校》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第10頁。

[32]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第320頁。

[33]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書局本，1942年，第16頁。

[34]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第320頁。

[35]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書局本，1942年，第10頁。

[36]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第335頁。

[37]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第366頁。

[38]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第335、366頁。

[39]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第326頁。

[40]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第320頁。

[41]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第366頁。

[42]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第334頁。

[43]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第336頁。

[44]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第326頁。

[45]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書局本，1942年，第2頁。

[46]宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書局，2012年，第327頁。

[47]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書局本，1942年，第43頁。

[48]同上。

[49]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，傅鏗、呂樂譯，2009年，第17、27頁。

[50]程頤：《周易程氏傳》卷4，《二程集》，中華書局，2011年，第951頁。

[51]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第228—229頁。

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