7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

文化、政制與圣王：黃宗羲晚年心境及其思想意涵探析

作者：顧家寧

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《中國哲學(xué)史》 2016 第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿六日乙巳

           耶穌2017年11月14日

【摘要】黃宗羲晚年對(duì)于清廷正當(dāng)性的認(rèn)可，主要在于文化而非政治層面，其委曲心境的根源，在于對(duì)康熙右文政策的肯定與對(duì)清代集權(quán)政治的抵觸?？滴跖d文重教，固然令黃宗羲早期強(qiáng)烈的反清思想有所轉(zhuǎn)化，但政治理念上的巨大差異使其對(duì)清廷的認(rèn)同始終停留在有限的范圍內(nèi)。黃宗羲的政治理想與制度改革方案在清代趨向集權(quán)專制的政治環(huán)境中絕無實(shí)現(xiàn)之可能，其在清廷認(rèn)同問題上表現(xiàn)出的文化認(rèn)可、政制抵觸的曲折態(tài)度，正是這一矛盾的反映。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；晚節(jié)；文化；政制；圣王

一、黃宗羲“晚節(jié)”問題的緣起

近代以來，關(guān)于黃宗羲所謂“晚節(jié)”問題一直多有討論，聚訟焦點(diǎn)在于黃宗羲晚年反清思想的變化。概括言之，關(guān)于黃宗羲晚年思想的評(píng)價(jià)大體可歸為三類。其一是“晚節(jié)可譏”說，如章太炎認(rèn)為，《明夷待訪錄》意在向清廷上條陳，“將俟虜之下問”[1]。對(duì)于此說，梁啟超即有反駁，指出《待訪錄》實(shí)欲為“代清而興者說法”[2]。近年來，已有越來越多的研究表明，《待訪錄》的寫作對(duì)象并非清廷，章氏對(duì)《待訪錄》寫作動(dòng)機(jī)之批評(píng)實(shí)難成立。[3]

不過需要注意的是，《待訪錄》的寫作動(dòng)機(jī)與黃宗羲的晚年心態(tài)其實(shí)是兩個(gè)不同的問題?！洞L錄》成于康熙二年（1663），而所謂晚年心態(tài)轉(zhuǎn)變，則主要指康熙十八年（1679）年以后黃宗羲文章行誼中表露出的對(duì)清朝統(tǒng)治的認(rèn)同，二者在時(shí)間上已相去十余年。因此《待訪錄》寫作動(dòng)機(jī)的辨明，并不意味著對(duì)黃宗羲“晚節(jié)”問題的消解。由此，亦引出對(duì)黃宗羲晚年心態(tài)的第二種分析，即認(rèn)為其變化緣自對(duì)清代治世，尤其是康熙文化、經(jīng)濟(jì)政策的肯定。陳永明指出，這種肯定，正是與黃宗羲思想中“不事一姓”，肯定改朝換代合法性的態(tài)度相一致的。[4]方祖猷更多地注意到了黃宗羲晚年心態(tài)的復(fù)雜性，他指出，黃宗羲晚年的內(nèi)心矛盾實(shí)為“亡國之恨”與“禮樂之興”的交織。前者是民族情感所系，后者表現(xiàn)了對(duì)清廷復(fù)興華夏禮樂文明制度的認(rèn)同，二者交織而構(gòu)成黃宗羲晚年思想的張力。[5]

綜上所述，對(duì)于黃宗羲“晚節(jié)”問題的討論業(yè)已趨向深入。不過總體上看，上述討論的著眼點(diǎn)仍在于民族、文化等維度。倘若細(xì)繹黃宗羲晚年作品，結(jié)合《明夷待訪錄》之政治擘劃與清初政治環(huán)境進(jìn)行整體考量，則或可從政治視角中，尋繹出其晚年心境中蘊(yùn)含的某些隱微而重要的思想蘊(yùn)含。

二、清初政治觀感：以《腳氣詩》為中心

黃宗羲現(xiàn)存作品中，最早采用清代紀(jì)年者大致在康熙十八年（1679），這一舉動(dòng)，被認(rèn)為是其反清思想轉(zhuǎn)化的重要信號(hào)。[6]是年五月，清廷詔修《明史》，監(jiān)修總裁徐元文欲禮聘黃宗羲共襄其事，梨洲以老母年邁、己身老病為由婉拒，但遣子黃百家，弟子萬斯同、萬言參與史局。

上述舉動(dòng)，表明康熙十八年前后黃宗羲對(duì)待清廷的態(tài)度確有轉(zhuǎn)變，至少已經(jīng)改變了先前的敵視態(tài)度，故有學(xué)者指出，從康熙十八年開始，黃宗羲已對(duì)清廷采取了明確的認(rèn)可。[7]不過，“認(rèn)可”一詞畢竟有其豐富的內(nèi)涵，不宜一筆帶過而當(dāng)細(xì)加分疏。黃宗羲究竟在何種意義、何種程度上轉(zhuǎn)變了反清態(tài)度，都值得進(jìn)一步深加探究。

事實(shí)上，倘若細(xì)繹黃宗羲晚年著述，不難發(fā)現(xiàn)其于出處進(jìn)退之道其實(shí)一直保持著審慎的態(tài)度?？滴跏四辏S宗羲送萬氏叔侄赴京修史，臨行贈(zèng)詩云“不放河汾身價(jià)倒，太平有策莫輕題”[8]，借隋代大儒王通獻(xiàn)策隋文帝不遇之事，叮囑萬氏叔侄切忌卷入政治，為清廷出謀獻(xiàn)策。詩中借用王通獻(xiàn)策之典，背后自有深刻寓意。關(guān)于王通獻(xiàn)策事，《山西通志》云：

通既冠，慨然有濟(jì)蒼生之心。西游長安，見隋文帝。帝坐太極殿召見，因奏太平十二策。尊王道，推霸略，稽今驗(yàn)古。帝大悅，曰：“得生幾晚，天以生賜朕也！”下其議于公卿，公卿不悅。通知謀之不用也，作《東征》之歌而歸。[9]

梨洲熟習(xí)經(jīng)史，其以王通為喻，深層用意乃在隱晦表達(dá)對(duì)于清朝治下“謀之不用”的政治判斷。這種判斷，并非單純基于亡國之恨或民族情感，而是基于對(duì)清初政治環(huán)境與政治氛圍的切身體察。在黃宗羲這一時(shí)期的詩作中，我們同樣可以找到印證。

康熙十九年前后，黃宗羲曾作《腳氣詩》一組十首，分別論及治亂、清議、學(xué)風(fēng)、士風(fēng)、黨爭諸事，皆直指時(shí)弊、議論尖銳，頗多值得玩味之處[10]。從詩名上看，《腳氣》之題至少包含了兩重意蘊(yùn)。首先，中醫(yī)有“腳氣沖心”之說?！吨胁亟?jīng)》謂“得之病者，從漸而生疾，但始萌而不悟，悟亦不曉……腳氣之病，傳于心腎，則十死不治”[11]。黃宗羲借此隱喻，正意在提示詩中所言十事雖小，然皆具體而微，關(guān)乎世運(yùn)。其次，以《腳氣》為文題原本其來有自。宋人車若水有書曰《腳氣集》，《四庫提要》謂其“因病腳氣，作書自娛”[12]。黃宗羲在此借用前人典故，以“腳氣”為詩名，亦或意在以自娛之名，掩刺世之實(shí)。

《腳氣詩》十首中，與本文主旨最為相關(guān)者當(dāng)屬第四首：

清議在當(dāng)世，元?dú)庵?。散之輿人誦，斂之鄉(xiāng)校刺。

不霜雪而寒，不斧鉞而悸。萬馬方奔騰，冷風(fēng)颯然至。

志士寧殺身，枯骨恐留祟。奈何近年來，此道久廢棄。

宿素已衰落，其權(quán)無所寄?，崿崒o同，所爭只鼠臂。

遂使獝狂徒，雄張無顧忌。鬼神事渺茫，袞鉞復(fù)滯膩。

天上天下間，何物可牽掣？后生無根柢，一哄憑市肆。[13]

此詩以清議政治為主題，前五句以歷史典故強(qiáng)調(diào)清議政治之作用。首句視清議為國家元?dú)馑冢癸@其在政治世界中的重要意義，思想直承明季東林士人，而淵源于兩宋之際。[14]次句點(diǎn)出清議的承載者在“輿人”與“鄉(xiāng)?！保瑑商幍涔式猿鲎浴蹲髠鳌罚?/p>

晉侯患之，聽輿人之謀。杜預(yù)注：輿，眾也。

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。杜預(yù)注：鄉(xiāng)之學(xué)校。[15]

此句表明黃宗羲理想中的清議政治主體，一在草野庶民之街談巷議，一在學(xué)校士人群體，二者共同構(gòu)成獨(dú)立于朝廷之外的輿論力量。這一對(duì)清議獨(dú)立性、社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)出明代公議風(fēng)氣向民間社會(huì)拓展的政治文化特質(zhì)。明儒薛應(yīng)旂曾謂“古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其為盛也”[16]，正是明儒公議政治觀的典型呈現(xiàn)，而這也正構(gòu)成了《明夷待訪錄》中公議政制設(shè)計(jì)的社會(huì)歷史基礎(chǔ)。

“不霜雪而寒，不斧鉞而悸”，鋪陳清議之威懾力?！叭f馬方奔騰，冷風(fēng)颯然至。志士寧殺身，枯骨恐留祟”，暗喻東林士人為捍衛(wèi)清議不惜與皇權(quán)正面沖突的犧牲精神。在回顧了歷代清議盛況之后，第六句忽然筆鋒陡轉(zhuǎn)，指出時(shí)下清議之風(fēng)已然衰微?！澳魏谓衲陙?，此道久廢棄；宿素已衰落，其權(quán)無所寄”，如此直接地批評(píng)清代政治，在黃宗羲后期作品中十分罕見。考慮到此詩的寫作時(shí)間恰好在于康熙十九年前后這樣一個(gè)傳統(tǒng)上被認(rèn)為是黃宗羲反清思想轉(zhuǎn)化的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，那么其中的意義就更加耐人尋味了。黃宗羲的這一激烈批評(píng)究竟緣何而起？為厘清這一問題，我們有必要進(jìn)入到清初政治的大環(huán)境中一探究竟。

清初諸帝對(duì)于士林輿論總體上采取壓制態(tài)度，其中固然有鑒于明末黨爭亡國之教訓(xùn)，不過更深層的原因乃在于通過壓制士氣、馴化士林以收強(qiáng)化集權(quán)、鞏固統(tǒng)治之效。正如學(xué)者指出，清初的言論整飭，既是一種意識(shí)形態(tài)話語的建構(gòu)，也包含了制度損益，其實(shí)質(zhì)指向首推滿洲和君主獨(dú)裁的國家體制。[17]順治九年（1652），清廷頒《臥碑文》于直省儒學(xué)明倫堂，立禁令八條。其中七、八兩條嚴(yán)禁士人清議、結(jié)社：

軍民一切利病，不許生員上書陳言。如有一言建白，以違制論，黜革治罪。

生員不許糾黨多人，立盟結(jié)社，把持官府，武斷鄉(xiāng)曲。所作文字，不許妄行刊刻。違者聽提調(diào)官治罪。[18]

順治十八年（1661），順治帝從禮部右給事中楊建雍之奏，嚴(yán)詞重申訂盟結(jié)社之禁：

士習(xí)不端，結(jié)社訂盟，把持衙門，關(guān)說公事，相煽成風(fēng)，深為可惡。著嚴(yán)行禁止。以后再有此等惡習(xí)，各該學(xué)臣即行革黜，參奏如學(xué)臣徇隱事發(fā)，一體治罪。[19]

與順治九年《臥碑文》相比，禁令范圍從學(xué)校生員擴(kuò)展到更加寬泛的士人群體。士人之間結(jié)社訂約，構(gòu)成社群，是士林清議、影響時(shí)政的組織基礎(chǔ)。清廷嚴(yán)禁社盟固然基于多方面的考慮，但剝離學(xué)校的政治功能、摧抑士林議政根基無疑是其中的重要因素?？滴踉鳌秾W(xué)校論》，明言興學(xué)之目的即在于使“君子履信思順以事其上，小人亦皆樂循禮而恥犯法”[20]，養(yǎng)成皇權(quán)下的循吏順民。

壓制士林輿論、摧抑士氣，構(gòu)成了清初政治文化的重要特質(zhì)，而這正與黃宗羲的政治理念構(gòu)成強(qiáng)烈反差。在《明夷待訪錄》中，“公議”是制度設(shè)計(jì)的一個(gè)關(guān)鍵立足點(diǎn)，構(gòu)成了維系政體運(yùn)作的基本原則，其制度樞機(jī)則在學(xué)校?！秾W(xué)?！菲岢觥肮浞鞘怯趯W(xué)?！?，“使治天下之具皆出于學(xué)校”[21]，學(xué)校不僅是輿論公議的中心，也是創(chuàng)制立法的主體。由此，對(duì)比清初政治環(huán)境與黃宗羲的政治擘劃，不難看出政治理想與現(xiàn)實(shí)之間的強(qiáng)烈反差，而這正構(gòu)成了《腳氣詩》中憂憤心緒的根源。

在全詩后半部分中，黃宗羲隱晦表達(dá)了對(duì)清初皇權(quán)膨脹的政治結(jié)構(gòu)的擔(dān)憂?！八匏匾阉ヂ?，其權(quán)無所寄”，士人社盟已為清廷嚴(yán)令禁止，學(xué)校也已不再具有公議職能，如此則士權(quán)衰微，士氣不振，“瑣瑣將無同，所爭只鼠臂”?！八焓躬惪裢?，雄張無顧忌”?！蔼惪瘛闭Z出《漢書·揚(yáng)雄傳》：“捎夔魖而抶獝狂?！崩钌谱⒃疲骸蔼惪?，惡鬼也?！盵22]“雄張”語出《三國志·吳志·士燮傳》：“燮兄弟并為列郡，雄張一州，偏在萬方，威尊無上?！盵23]考慮到清初君尊臣卑的歷史背景，此處所謂“獝狂”、“雄張”者，只能是指向皇權(quán)。后二句中上述意涵進(jìn)一步顯豁，“鬼神事渺茫，袞鉞復(fù)滯膩；天上天下間，何物可牽掣”，鬼神之說既不可恃，朝廷法度亦不足限，則唯有皇權(quán)一支獨(dú)大、無所牽制。

黃宗羲晚年的政治關(guān)懷一直罕為學(xué)者所注意，如錢穆先生即認(rèn)為“梨洲自為《待訪錄》，其后即一意理學(xué)，絕口不及政治”[24]。通過《腳氣詩》的解讀，不難看出黃宗羲晚年依然保持著強(qiáng)烈的政治關(guān)懷，只不過由于清代統(tǒng)治的漸趨穩(wěn)固，這種關(guān)懷已無法訴《待訪錄》這樣的鴻篇巨制，而只能更多地借助詩歌等方式來隱晦表達(dá)。就此而言，黃宗羲所謂“思想轉(zhuǎn)變”，其實(shí)限制在一個(gè)相當(dāng)明確的限度之內(nèi)，此即始終堅(jiān)持自身對(duì)于政治問題的價(jià)值立場(chǎng)，對(duì)清代集權(quán)高壓政治抱持不認(rèn)可、不合作態(tài)度。

三、晚年心境：文化認(rèn)同與政制認(rèn)同

康熙二十年（1681）三藩之亂底定，清朝統(tǒng)治至此基本穩(wěn)固。時(shí)代環(huán)境的轉(zhuǎn)變，加之康熙本人精深的漢文化造詣，遂使清廷采取更加靈活的治術(shù)。早在康熙十七年（1678），三藩之役形勢(shì)方定之際，康熙帝便詔開博學(xué)鴻詞科，學(xué)士葉方藹欲薦黃宗羲未果。次年詔修《明史》，監(jiān)修徐元文延請(qǐng)黃宗羲來京修史，亦為其所婉拒，但遣弟子萬斯同、萬言赴京，清廷遂復(fù)詔謄抄其史著送京。

對(duì)于清廷而言，鴻儒之征意在表明對(duì)漢文化的重視，《明史》之纂，既是對(duì)于自身正統(tǒng)地位的宣示，亦是對(duì)勝國遺民之心的收攏。而對(duì)于黃宗羲而言，借修史之機(jī)整理故國歷史，亦不失為一種彰顯自身生存意義的經(jīng)世方式。由此，清廷統(tǒng)治策略的更張與明遺民存續(xù)故國文明的意愿達(dá)成了某種不期然的交匯?？滴跏迥辏?676），黃宗羲應(yīng)海昌縣令許三禮之邀前往講學(xué)，主持講席先后長達(dá)五年。通過修史、講學(xué)等活動(dòng)，黃宗羲與徐元文、徐乾學(xué)、葉方藹等當(dāng)朝高官建立起一定交誼，由此亦拉近了與清廷的情感距離。據(jù)今人統(tǒng)計(jì)，康熙十八年以后黃宗羲所撰碑志中，采用清代年號(hào)者占到八成以上[25]，這一切似乎都在表明，其業(yè)已為康熙的文治業(yè)績所折服。

康熙二十五年（1686）前后，在黃宗羲致內(nèi)閣學(xué)士徐乾學(xué)的一封書信中，這種傾向得到了最直接的呈現(xiàn)。信中黃宗羲盛贊康熙重用儒臣，“古今儒者遭遇之隆，蓋未有兩，五百年名世，于今見之”[26]?！杜c徐乾學(xué)書》自從上世紀(jì)八十年代被發(fā)現(xiàn)后，一直是學(xué)者引以論證黃宗羲晚年思想轉(zhuǎn)變的重要論據(jù)。方祖猷認(rèn)為，此種轉(zhuǎn)變乃是康熙右文政策下的必然結(jié)果。[27]黃進(jìn)興據(jù)此進(jìn)而指出，黃宗羲的這一態(tài)度毋寧反映了兩千多年來儒生內(nèi)心期待圣君來臨的“政治懷鄉(xiāng)病”，而這正是儒家思想內(nèi)在真正的糾結(jié)。[28]

平心而論，黃宗羲晚年對(duì)于康熙右文之治的稱贊確非虛與委蛇。不過，倘就此認(rèn)定其已全然折服于清初之治，則尚待商榷。首先從寫作動(dòng)機(jī)看，黃宗羲致書徐乾學(xué)，為有三事相求：一為其父忠端公黃尊素祠廟求碑銘，二為幼孫黃蜀科舉考試請(qǐng)托，三為自己深山筑墓籌資。有求于人，難免言不由衷，甚至詞近諂媚，然而信中言辭是否反映了作者的真實(shí)思想，卻應(yīng)另當(dāng)別論。事實(shí)上，正如該書發(fā)現(xiàn)者吳光先生指出的，黃宗羲生前并未將其收入《南雷文定》、《南雷文約》，已經(jīng)頗能說明作者本人對(duì)該文的態(tài)度[29]。請(qǐng)托當(dāng)路，固于節(jié)行有虧，然而就內(nèi)容言之，是書并不具備太多思想意義，更不足以完整反映黃宗羲晚年的真實(shí)思想與心態(tài)。

其次，仔細(xì)尋繹黃宗羲晚年文章著述，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)頗值得注意的現(xiàn)象：其稱頌圣君盛世之語，多出于序跋、祠記、碑志等公開的應(yīng)酬之作中。如《余姚縣重修儒學(xué)記》稱贊“圣天子崇儒尚文”[30]；《靳熊封詩序》稱“方今禮樂將興”[31]；《周節(jié)婦傳》謂“今圣天子無幽不燭”，綱常名教“因之而蓋重”[32]。相反，在同一時(shí)期詩歌等私人作品中，則更多地流露出感時(shí)傷世之意，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的情感反差。方祖猷先生以“禮樂之興”與“亡國之恨”的交織解釋黃宗羲晚年心態(tài)的矛盾[33]，能夠說明一定問題，然而猶有未盡之處。黃宗羲的心態(tài)矛盾之中，不僅包含了故國之思，還有當(dāng)年寫作《明夷待訪錄》時(shí)那種“思復(fù)三代之治”的理想政治追求。

康熙二十七年（1688）九月，黃宗羲七十八歲，尋古蘭亭，作《九日尋古蘭亭》詩云：

來尋內(nèi)史流觴地，重九如何上巳游？禾黍雖然吞古跡，茂林依舊叫鉤辀。

文章不入昭明選，功業(yè)空為殷浩謀。自古英雄多袖手，流傳恨事與千秋。[34]

值此康熙盛世，黃宗羲重訪蘭亭，所思不在文人雅趣，卻借王右軍酒杯澆己塊壘，抒發(fā)“吾謀不用，遺恨千秋”的志士之悲，其中心緒耐人尋味。而在其去世前三年（1692）所作《破邪論》一書的題辭中，這種對(duì)于時(shí)局的失望之情就表現(xiàn)得更加直白：

余嘗為《待訪錄》，思復(fù)三代之治。昆山顧寧人見之，不以為迂。今計(jì)作此時(shí)，已三十余年矣。秦曉山十二運(yùn)之言，無乃欺人！[35]

可見，黃宗羲晚年念茲在茲的根本關(guān)懷，依然在于三十年前《明夷待訪錄》中“復(fù)三代之治”的政治理想?！笆\(yùn)之言”，指元末明初人胡翰根據(jù)《周易》推演而出的一套歷史演進(jìn)論。依是說，自周敬王甲子年起下推兩千一百六十年，將交入“大壯”之運(yùn)，時(shí)年正在《待訪錄》寫就二十年之際，即康熙二十二年（1683）前后。然而，當(dāng)暮年的黃宗羲提筆寫作《破邪論》之際，“大壯之期”早已過去近十年，然而曾經(jīng)熱切期待的“大壯之世”依舊遙遙無期，絲毫未有降臨跡象?？滴跏⑹?，并非黃宗羲理想中的理想之治，彼時(shí)的希望，只能化作此刻無盡的失望。

這種失望之情，同樣流露在黃宗羲對(duì)身后事的處理上。早在去世前七年，黃宗羲便在其父黃尊素墓旁自營生壙，中置石床，不用棺槨。全祖望《梨洲先生神道碑文》云：

公自以身遭家國之變，期于速朽，而不愿顯言其故也?！z命一被一褥，即以所服角巾深衣殮。得年八十有六，遂不棺而葬。[36]

梨洲遺囑“服角巾深衣而殮”，同樣有所寓意。角巾本為古代隱士之冠飾，而深衣則是諸侯、大夫、士居家之服，象征平正、無私之德?！抖Y記·深衣》云：

古者深衣，蓋有制度，以應(yīng)規(guī)、矩、繩、權(quán)、衡?！室?guī)、矩取其無私，繩取其直，權(quán)、衡取其平，故先王貴之。

黃宗羲晚年曾專門考訂深衣形制，其著《深衣經(jīng)解》云：

舉手為容者，應(yīng)接之恭，外無圭角也。負(fù)直于后者，宅心之正，而無斜倚也。抱方于前者，制事之義，外無虧缺也。安志平心者，存主之定，內(nèi)無低昂也。圣人服之，又言先王貴之者，謂貴此規(guī)矩繩權(quán)衡五者，非深衣也。[37]

對(duì)于黃宗羲而言，深衣并不僅僅是華夏衣冠的文明象征，更暗喻了自身的立身處世之方?！皯?yīng)接之恭，外無圭角”，意在與時(shí)交接，入世弘道；“存主之定，內(nèi)無低昂”，則表明其入世行為亦有不可逾越之界限。就立身言，拒絕入仕是其底線；就立志言，則是堅(jiān)守“思復(fù)三代之治”的價(jià)值追求。

綜上所述，黃宗羲晚年心態(tài)的困結(jié)，可以歸結(jié)于明清易代、文化存續(xù)與政制更革三大維度間的張力，它們分別代表了“認(rèn)同”問題在不同層面的展開。對(duì)于黃宗羲而言，文化存續(xù)的使命感促成了其對(duì)康熙右文政策的肯定，所謂晚年反清態(tài)度的轉(zhuǎn)化，其實(shí)質(zhì)在于對(duì)清廷文化正當(dāng)性的部分認(rèn)可。然而在政制認(rèn)同的維度上，黃宗羲終其一生所堅(jiān)持的價(jià)值理念與清代政權(quán)之間存在著難以彌合的距離。

四、思想意蘊(yùn)：文化、政制與圣王

透過黃宗羲晚年曲折心境而反映的，并不僅僅在于其作為個(gè)體的人生定位與文化選擇。明清鼎革之際，異族入主的時(shí)代背景使得政治認(rèn)同問題成為儒者致思的焦點(diǎn)。明清之際諸大儒對(duì)此皆有深透思考，然亦各有側(cè)重。如果說顧炎武“亡國”、“亡天下”之辨的主旨在于宣示文化存續(xù)高于王朝興替，王夫之夷夏之辨重在申明種族之別優(yōu)先于文化認(rèn)同，那么黃宗羲的關(guān)注重心就在于文化與政制的界分。在他那里，決定政治認(rèn)同的根本問題不僅僅在于王朝興替、種族界限抑或文化取舍，而更在于一套體現(xiàn)天下公義的根本法度。由此，則在傳統(tǒng)的王朝、種族、文化諸維度之外，更開拓了政制認(rèn)同的新向度。

黃進(jìn)興認(rèn)為，黃宗羲晚年對(duì)康熙的稱贊，表明其仍未跨越數(shù)千年來儒生期待圣君來臨的“政治懷鄉(xiāng)病”，證據(jù)在于梨洲晚年作品，尤其是《與徐乾學(xué)書》中流露出的對(duì)康熙文治的褒美。通過上文分析，我們已能斷定是書絕不足以論定梨洲晚年思想主旨，康熙盛世也并非黃宗羲理想的“大壯”之世。事實(shí)上，在興文重教之外，康熙一朝政治格局與政治文化的演進(jìn)，恰與黃宗羲之政制理念背道而馳，這也決定了黃宗羲決然難以將康熙視為理想中的“待訪”之君。

黃宗羲的制度規(guī)劃源自對(duì)明代君主過度集權(quán)的政制結(jié)構(gòu)的反思，其要義至少可以概括以如下方面。首先是對(duì)最高權(quán)力的制度性約束，此即確立起根本法度（治法）相對(duì)于執(zhí)政者個(gè)體意志（治人）的優(yōu)先性，具體表現(xiàn)為相權(quán)對(duì)于皇權(quán)的制衡、“朝廷—學(xué)?！倍獧?quán)威的確立與“道高于勢(shì)”理念的制度化落實(shí)。其次是政治參與的擴(kuò)展，通過各級(jí)學(xué)校的“漸摩濡染”，培育出一種普遍而理性的公議政治風(fēng)氣，使士民逐漸成為政治活動(dòng)的主動(dòng)參與者。然而，反觀清初諸帝之舉措，大體皆反其道而行之。順治嚴(yán)禁士人結(jié)社議政，康熙雖號(hào)稱開明，然而就政治理念與制度建構(gòu)而言，其加強(qiáng)集權(quán)、抑制士氣的大方向并未改變。康熙十六年（1677）設(shè)南書房，成為內(nèi)廷權(quán)力中心，弱化外朝事權(quán)。至于密折奏事制度，同樣起自康熙時(shí)代[38]。在康熙十八年關(guān)于否決重開“風(fēng)聞言事”提議的兩次上諭中，康熙反復(fù)重申了“治人”相對(duì)于“治法”的優(yōu)先性：

治國家者，在有治人，不患無治法耳。

從來有治人，無治法，為政全在得人。人臣事君，全在辨心術(shù)之公私。[39]

上述旨意雖然針對(duì)“風(fēng)聞言事”的具體問題而發(fā)，然而其強(qiáng)調(diào)“治人”重于“治法”的態(tài)度，顯然與清初強(qiáng)化君主集權(quán)的政治趨勢(shì)相一致，而與黃宗羲“有治法而后有治人”之論恰成反調(diào)。

至于傳統(tǒng)的君師、道勢(shì)關(guān)系，在康熙時(shí)代亦發(fā)生了徹底的反轉(zhuǎn)。黃進(jìn)興指出，清代政治文化異于前代的最大特點(diǎn)在于治教合一、圣王合一意識(shí)形態(tài)的確立。[40]“治教合一”下的帝王兼做君師，道統(tǒng)合于治統(tǒng)，正與清廷對(duì)士林言論的鉗制相表里。圣王合一的意識(shí)形態(tài)下，儒家道統(tǒng)所代表的文化權(quán)威并不具備引導(dǎo)、約束政治權(quán)力的能力，其作用僅止于助君教化?？滴跫粗赋觯爸林沃?，不專以法令為務(wù)，而以教化為先……蓋法令禁于一時(shí)，而教化維于可久”[41]。而在雍正帝那里，這一意味就表達(dá)得更加露骨：

人第知孔子之教在明倫紀(jì)、辨名分、正人心、端風(fēng)俗，亦知倫紀(jì)既明，名分既辨，人心既正，風(fēng)俗既端，而受其益者之尤在君上也哉！朕故表而出之，以見孔子之道之大，而孔子之功之隆也。[42]

道統(tǒng)出于治統(tǒng)，帝王兼做君師，正與梨洲理勢(shì)二分、道高于勢(shì)之理念背道而馳?？梢娗宕弁蹼m“崇文尚儒”，然而早已抽空了宋明儒重建禮樂的政道用心，不過視之為佐治之具而已。黃宗羲晚年對(duì)“大壯之運(yùn)”充滿失望，顯然已經(jīng)意識(shí)到了“禮樂方興”的盛世表象之下，理想與現(xiàn)實(shí)之間難以跨越的巨大鴻溝。

康熙一朝奠定的清代集權(quán)政治格局與政治文化，實(shí)與黃宗羲的政治理念大相徑庭。值得注意的是，康熙十八年前后，也正是《腳氣詩》的創(chuàng)作時(shí)期，“宿素已衰落，其權(quán)無所寄”，“天上天下間，何物可牽掣”之感嘆，絕非無的放矢。在目睹康熙右文之舉的同時(shí)，黃宗羲也已敏銳覺察到了康熙政治可能的專制前景。作為遺民，他自然無力改變新朝政局，力所能及者只能是致力于文化實(shí)踐，保存文脈薪火。至于“交入大壯”的政治夙愿，則只能藏諸名山、隱之曲筆，留待后世了。在黃宗羲眼中，清初政治絕非理想之治，而康熙當(dāng)然也不是能夠交入“大壯之運(yùn)”的理想之君。

五、小結(jié)

黃宗羲去世數(shù)十年后，私淑弟子全祖望整理黃氏文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)《留書》殘卷，有感而作《重訂黃氏留書》，詩云：

如此經(jīng)綸遭世厄，奈何心事付天知。猶聞老眼盼大壯，豈料余生終明夷！[43]

全氏未及親炙梨洲門下，卻準(zhǔn)確道出了梨洲晚年之心境委曲。大致在康熙十八年以后，黃宗羲的晚年思想中包含了兩種充滿張力的傾向，一是對(duì)康熙右文政策的肯定，二是對(duì)清代專制集權(quán)政治環(huán)境的不滿。二者分別見諸公開的應(yīng)酬之作與私密的詩歌作品、私家著述，反映了對(duì)清朝的文化認(rèn)同與政制抵觸。此種張力，正是探究黃宗羲晚年真實(shí)心境鉤沉的重要線索，同時(shí)，也透露了明清之際儒家政治思想發(fā)展的某種新動(dòng)向。

文化—政治關(guān)系，一直是儒家政治思想中的關(guān)鍵問題。儒家政治的理想典范在于禮樂為治的三代之世。周秦之變，“有封建之國，無一統(tǒng)之政”[44]的封建天下一轉(zhuǎn)而為法家主導(dǎo)的中央集權(quán)大一統(tǒng)格局。三代以下的政治秩序中，禮樂教化失去了封建時(shí)代的基礎(chǔ)性功能，而只是作為“王霸雜之”結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成性要素之一而發(fā)揮作用，甚或淪為帝王權(quán)力政治的修飾。就此而言，歐陽修在《新五代史·禮樂志》中提出的“由三代以下，治出于二，而禮樂為虛名”的斷語[45]，實(shí)已點(diǎn)到了問題的核心，而這也成為了近世新儒學(xué)的核心焦慮之一。不過，宋儒雖有“復(fù)三代之治”的政治理想，但尚未形諸完整的制度藍(lán)圖。在黃宗羲那里，經(jīng)過數(shù)百年的醞釀與特殊的時(shí)代機(jī)緣，終于發(fā)展出一套關(guān)于國家根本理念、根本制度的完整構(gòu)思，從而為儒家在新的歷史環(huán)境下的政制形態(tài)提供了一種可能的愿景。這一儒者構(gòu)造的新型政制論，乃是與儒家文化精神合而為一的。然而這一理想擘畫，在清初的歷史環(huán)境中并無實(shí)現(xiàn)之可能，清代帝王雖號(hào)稱“圣王合一”，實(shí)則依舊未脫文化緣飾政制的二分之局。專制皇權(quán)對(duì)士人政治主體性之壓制，反而強(qiáng)化了文化、政制之間的斷裂。

黃宗羲晚年對(duì)待清廷的曲折態(tài)度中所折射者，正在于存續(xù)文化精神與堅(jiān)守政制理想之兩難。這一困境反映在王朝認(rèn)同問題上，則是文化上的相對(duì)認(rèn)可與政制上的持續(xù)抵觸之糾結(jié)。由此，就儒家的政治認(rèn)同觀而言，則在文化、種族認(rèn)同之外，更增添了政制認(rèn)同之新義，而這也正是黃宗羲晚年心曲中揭示的關(guān)鍵意蘊(yùn)所在。

注釋：

[1]章太炎：《說林上》、《非黃》，見《章太炎全集》第四冊(cè)，上海人民出版社，1985年，第117、124頁。

[2]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，人民出版社，2008年，第54頁。

[3]黃宗羲《明夷待訪錄》寫作動(dòng)機(jī)的論析，參見李廣柏：《〈明夷待訪錄〉解讀之商榷》，《藝衡》第五輯，國家圖書館出版社，2011年；方祖猷：《黃宗羲長傳》，浙江大學(xué)出版社，2011年。

[4]陳永明：《論黃宗羲的“君臣之義”觀念——兼評(píng)所謂黃氏“晚節(jié)可譏”說》，載吳光、季學(xué)原、諸煥燦主編：《黃宗羲三百年祭》，當(dāng)代中國出版社，1997年，第135-150頁。

[5]方祖猷：《黃宗羲長傳》，浙江大學(xué)出版社，2011年，第368-376頁。

[6]黃宗羲：《參議密庵陸公墓碑》、《時(shí)禋謝君墓志銘》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，第263-264,、438-440頁。二者成文時(shí)間的考訂，見徐定寶主編：《黃宗羲年譜》，華東師范大學(xué)出版社，1995年，第216-218頁。

[7]南炳文：《黃宗羲肯定封建君主專制制度的思想》，吳光主編：《黃宗羲論——國際黃宗羲學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355頁。

[8]黃宗羲：《送萬季野貞一北上》，《黃宗羲全集》第十一冊(cè)，第282頁。

[9]《山西通志》卷一百三十二，《景印文淵閣四庫全書》第546冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第538頁。

[10]關(guān)于《腳氣詩》寫作時(shí)間的考證，參見吳光：《黃宗羲遺著考》（六），《黃宗羲全集》第十一冊(cè)，第457頁。

[11]【漢】華佗撰：《中藏經(jīng)》，江蘇科學(xué)技術(shù)出版社，1985年，第49頁。

[12]【清】紀(jì)昀總纂：《四庫全書總目提要》卷一百二十一《子部·雜家類五》，河北人民出版社，2000年，第3136頁。黃宗羲為編撰《宋元學(xué)案》、《宋元文案》，曾廣泛搜錄宋元人文集，車若水名列《宋元學(xué)案》，黃氏理應(yīng)熟悉。

[13]黃宗羲：《腳氣詩》之四，《黃宗羲全集》第十一冊(cè)，第336頁。

[14]明末繆昌期視公論為“國之元?dú)狻薄？姴冢骸豆搰獨(dú)狻?，《從野堂存稿》卷一。北宋李綱從“國之元?dú)狻钡母叨日撌銮遄h之意義，見《清議說》，《梁谿集》卷一百五十七。

[15]【周】左丘明撰、【晉】杜預(yù)注、【唐】孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第443、1132頁。

[16]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，卷二十五《南中王門學(xué)案一·薛方山紀(jì)述》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第691頁。

[17]羅冬陽：《明亡教訓(xùn)的清朝解題：論清前期的言路整飭》，《求是學(xué)刊》2012年9月，第132-139頁。

[18]《皇朝文獻(xiàn)通考》卷六十九《學(xué)?？肌?，《景印文淵閣四庫全書》第633冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第645頁。

[19]《皇朝文獻(xiàn)通考》卷六十九《學(xué)校考》，《景印文淵閣四庫全書》第633冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第651頁。

[20]康熙：《學(xué)校論》，《圣祖仁皇帝御制文集》卷十七，《景印文淵閣四庫全書》第1298冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第175頁。

[21]黃宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)?！?，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第10頁。

[22]【梁】蕭統(tǒng)編、【唐】李善注：《昭明文選》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1986年，第322頁，

[23]【晉】陳壽撰、【宋】裴松之注：《三國志》卷四十九《吳書·士燮傳》，中華書局，1972年，第1192頁。

[24]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第96頁。

[25]南炳文：《黃宗羲肯定封建君主專制制度的思想》，吳光主編：《黃宗羲論——國際黃宗羲學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355頁。

[26]黃宗羲：《與徐乾學(xué)書》，《黃宗羲全集》第十一冊(cè)，第67頁。

[27]方祖猷：《黃宗羲長傳》，浙江大學(xué)出版社，2011年，第357頁。

[28]黃進(jìn)興：《清初政權(quán)意識(shí)形態(tài)之探究：政治化的道統(tǒng)觀》，載氏著《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，中華書局，2010年，第104-105頁。

[29]吳光：《黃宗羲反清思想的轉(zhuǎn)化》，《南雷雜著真跡·附錄二》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1990年，第301頁。

[30]黃宗羲：《余姚縣重修儒學(xué)記》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，第134頁。

[31]黃宗羲：《靳熊封詩序》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，第62頁。

[32]黃宗羲：《周節(jié)婦傳》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，第612頁。

[33]方祖猷：《黃宗羲長傳》，浙江大學(xué)出版社，2011年，第368-376頁。

[34]黃宗羲：《九日尋古蘭亭》，《黃宗羲全集》第十一冊(cè)，第316頁。

[35]黃宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第192頁。

[36]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》第十二冊(cè)，第10頁。

[37]黃宗羲：《深衣經(jīng)解》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第175頁。

[38]晁中辰：《雍正朝的密折制度》，《文史哲》2002年第2期，第27頁。

[39]《清實(shí)錄》第四冊(cè)《圣祖仁皇帝實(shí)錄》卷八，康熙十八年八月戊子、辛卯條，中華書局，1985年，第1062、1066頁。

[40]黃進(jìn)興：《清初政權(quán)意識(shí)形態(tài)之探究：政治化的道統(tǒng)觀》，載氏著《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，中華書局，2010年，第75-105頁。

[41]康熙帝：《諭禮部》，《圣祖仁皇帝御制文集》卷二，《景印文淵閣四庫全書》第1298冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第50頁。

[42]雍正帝：《世宗憲皇帝圣訓(xùn)》卷四，雍正三年七月癸酉條，《景印文淵閣四庫全書》第412冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第53頁。

[43]【清】全祖望：《鮚埼亭詩集》卷七，《清代詩文集匯編》第302冊(cè)，上海古籍出版社，2010年，第282頁。

[44]蕭公權(quán)：《中國君主政體的實(shí)質(zhì)》，載氏著：《憲政與民主》，清華大學(xué)出版社，2006年，第68頁。

[45]【宋】歐陽修、宋祁撰：《新五代史》卷十一《禮樂志》，中華書局，1974年，第307頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)