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道德的形上學(xué)與審美形而上學(xué)——牟宗三與李澤厚哲學(xué)比較研究[1]

作者：劉悅笛（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《江西社會科學(xué)》2017年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿一日己巳

? ? ? ? ? ?耶穌2017年12月8日

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摘要：本文從牟宗三批判康德之“道德情感”入手，既為理解牟宗三與康德，也為理解李澤厚與牟宗三之哲學(xué)差異找到入口。牟宗三提升康德“道德底形上學(xué)”為“道德的形上學(xué)”，李澤厚則提出了“審美形上學(xué)”的新思想，前者讓實踐理性充其極，后者則以人類實踐作根基，其根本思想差異在于“兩個世界”與“一個世界”之別。李澤厚批判以牟宗三代表的“即內(nèi)在即超越”論，質(zhì)疑這種“內(nèi)在超越論”如何內(nèi)在？超越什么？最終超越到哪里去？李澤厚批判牟宗三“即存有即活動”論，最終關(guān)注“道德實踐”，“智的直覺”通過作為神秘經(jīng)驗之”逆覺體證”來實現(xiàn)，李澤厚則是以“生產(chǎn)實踐”為思想根基，認定“宗教性道德”對“社會性道德”形成范導(dǎo)，并指向“理性的神秘”。李澤厚批判牟宗三“即道德即宗教”論，批判“儒學(xué)第三期”受佛教影響而追求宗教品格，轉(zhuǎn)而強調(diào)儒學(xué)思想“即道德即審美即準宗教”。透過牟宗三“道德的形上學(xué)”與李澤厚“審美形而上學(xué)”之哲學(xué)比較，可以發(fā)見未來中國儒家發(fā)展之路究竟何在，特別是在天道衰落一個半多世紀之后，沒有天道支撐的“儒家形而上學(xué)”，要尋求新的方向來反本開新。

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關(guān)鍵詞：道德的形上學(xué)、審美形而上學(xué)、牟宗三、李澤厚、道德情感、情理結(jié)構(gòu)、智的直覺、理性的神秘、即內(nèi)在即超越、即存有即活動、即道德即宗教

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當(dāng)代中國儒學(xué)如何發(fā)展？現(xiàn)代所謂的“心性儒學(xué)”，承襲宋明心學(xué)一派，以牟宗三哲學(xué)為最高峰，但巔峰之后，該如何走出新路？我始終認為，這才是中國儒家面臨未來的真正問題，而且這種未來發(fā)展定是“多元共生”之格局！[2]

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宋明儒家，在海外漢學(xué)家那里被稱為“新儒學(xué)”，所用英文為Neo-Confucianism（張君勱此種譯法為中外接受），現(xiàn)代“新儒學(xué)”則相應(yīng)被稱為New Confucianism，盡管前者用的是前綴，后者用的是單詞，但是這二者之間衣缽傳承與形神相通仍是明顯的?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)”被李澤厚看作是宋明儒學(xué)之“回光返照”，他用Modern Neo-Confucianism來加以言說，“孔門‘內(nèi)圣之學(xué)’之所以在宋明理學(xué)中大放光彩，重要因素之一是由于吸收消化佛、道的原故。它之所以在今天現(xiàn)代新儒家那里作為主體重現(xiàn)色彩，因素之一是由于吸收了西方現(xiàn)代哲學(xué)的原故”。[3]所以，李澤厚將現(xiàn)代新儒學(xué)當(dāng)作“儒學(xué)第四期”發(fā)展中的一脈，而宋明儒學(xué)各派則被歸入以廣義之“心性”為主題的“儒學(xué)第三期”，但始終認為朱熹一派在客觀上仍占主流（而伊川、朱子一派卻被牟宗三視為旁出而被貶抑），李澤厚本人關(guān)心儒學(xué)新創(chuàng)：以“情欲”為主題之“儒學(xué)第四期”，究竟該如何展拓？

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我再追加個問題，關(guān)于儒學(xué)之現(xiàn)狀與未來，除了牟宗三“道德的形上學(xué)”之外，還有其他可選擇項嗎？何種”儒家形而上學(xué)”（抑或反形而上學(xué)）才能更豐富發(fā)展未來的儒學(xué)？李澤厚為了將中國哲學(xué)拿到世界上去以實現(xiàn)其全球意義，曾有個有趣的說法——“該中國哲學(xué)出場了”！這就要求哲學(xué)家們要對傳統(tǒng)做“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”（林毓生語）與“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”（李澤厚語），而李澤厚晚年提出的“情本體”哲學(xué)當(dāng)中就有“審美形而上學(xué)”思想。那么，這種“審美形而上學(xué)”與牟宗三先生的“道德的形上學(xué)”有哪些異同呢？李澤厚以牟宗三為最重要的現(xiàn)代新儒家批判對象，他的許多思想其實都是直接針對牟宗三而出的，然而，在批牟的同時李也在為牟思想所批，這其實是一種“雙向批判”。本文就通過對兩位哲學(xué)家思想的比較，來管窺中國儒家的未來與未來的中國儒學(xué)之發(fā)展可能性。

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一、從牟宗三批判康德“道德情感”談起

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“道德情感”，乃是理解牟宗三與康德、李澤厚與牟宗三哲學(xué)差異之絕佳入手處，因為由釋“情”進入，可以將三者的本然思想距離呈現(xiàn)出來。

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牟宗三認為，康德僅把“道德情感”、“道德感”看作是形而下和感性的，因而不能成為道德之基礎(chǔ)，其危險在于把心智“明覺義”與“活動義”，完全從意志上脫落下來，從而使意志成為“干枯的抽象的理性體”。這個康德批判相當(dāng)?shù)轿?，也恰恰是康德道德哲學(xué)內(nèi)“理性霸權(quán)”之問題所在。在此，牟宗三混用了“道德情感”（moral feeling/emotion）與“道德感”（moral sense），情與感無論中西都是有差異的，但牟宗三基本上在同一意義上加以使用。儒家始終重這種感與情，近期英文新書《孔子、羅爾斯與正義感》一書即可為佐證，說明西方人也從正義論的當(dāng)今主流出發(fā)，也意識到了羅爾斯與孔子在“正義感”上的同工與可貴之處，理論前提則是在現(xiàn)代自由民主之“合理化多元主義”里，“自我教化與家庭”也會扮演重要角色，[4]儒家恰恰善于此道。

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然而，為牟宗三所忽視的是，康德本人也有思想轉(zhuǎn)折，康德自身有一個逐漸拋棄“情感主義”（sentimantalism）之思想發(fā)展過程：“在18世紀60年代中期，康德曾起草過大體上屬于反思性情感主義的倫理體系。這個反思性的體系在一些方面為后來他批判時期的倫理體系打下了伏筆”，然而，“康德只在他生命的最后二十年才明確地抗拒了情感主義理論”。[5]這顯然是康德思想發(fā)展更細微之歷程，李明輝則注意到了這種變化：晚期康德的倫理學(xué)預(yù)設(shè)了二元性架構(gòu),即以“先天的=形式的=理性的”相對于“后天的=實質(zhì)的=感性的”,并把包括“道德情感”在內(nèi)地一切情感都歸入后一領(lǐng)域。[6]

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按照李明輝的歸納，“相對于其早期倫理學(xué)底觀點，康德后期的倫理學(xué)有兩項基本觀點：第一，一切情感均是感性底特殊形態(tài)，而道德情感是道德法則加諸感性的結(jié)果，其自身也屬于感性，因此具有感性所特有的‘受納性’（Rezptivit?t）或被動性。第二，道德主體是純理性的，其自身可制定道德法則，而道德情感既然在本質(zhì)上是感性的，自不屬于道德主體。這兩項觀點均預(yù)設(shè)一個情感與理性二分的主體性架構(gòu)”。[7]這種評價無疑是公允的，其實情感與理性不僅是二分的，而且，此“情”因被歸屬于感性界，因而被阻絕了走向超越之路。

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牟宗三卻不是這樣看道德感或道德情感，因為他把“道德感”分為形而下與形而上的兩層：屬于所謂“氣性”之道德感乃是形而下的，而上提到“本心仁體”的則是一種超越的道德情感。這恰恰是中國哲學(xué)的長項，不僅情理不分家，而且情也有超越向度，在牟宗三看來，它也就是孟子的“惻隱之心”和“羞惡之心”，抑或“理義之悅我心”之心。因此，“本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣于理義，此即是發(fā)自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣，此不是來自感性的純屬于氣性的興趣”。[8]在此意義上，牟宗三又將道德感（情感）與“道德興趣”加以通用并共置于超越維度，并將它們與來自感性、屬于氣性的一般興趣分割開來，由此反駁康德之自由意志只是孤懸之“理性體”，恰恰忘記了實乃為“本體仁體”之明覺活動。

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于是乎，牟宗三之“情”，實際上就成為了一種“本體之情”，這種情由于其超越向度而成為超驗的了。這其實植根于中國哲學(xué)“情理合一”之悠久歷史傳統(tǒng)，特別要追溯到孟子將情加以升華的歷史源頭，此乃將“盡心，知性，知天”之“天——性——心”加以貫通后，再把“四端之情”生發(fā)為“四端之心”的結(jié)果，然而，這種心性論的絕對化是否為孟子本意，卻值得進一步商榷，[9]古代新儒家與現(xiàn)代新儒家是否極致發(fā)揮了孟子思想，在此也暫存而不論，但從孔子到宋明儒，儒家思想其實皆不離于”情“。李澤厚認為，“繼承孔孟傳統(tǒng)，宋明理學(xué)把‘義務(wù)’、‘絕對命令’明確建筑在某種具有社會情感內(nèi)容的‘仁’或‘惻隱之心’上……把本來說得極高、極大的‘天命人性’、道德法則、倫常秩序，最終又歸結(jié)到充滿感性血肉的心理情感的依據(jù)上……在宋明理學(xué)中，感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了?！臁汀恕谶@里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面?！盵10]這意味著，即使到了宋明儒那里，天與人仍是情理合一的，但問題是這種合體從宋儒開始，就是在先行情理割裂基礎(chǔ)上的再度彌合，已然不是原始混一的狀態(tài)了。

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在“心性”成為現(xiàn)代新儒學(xué)主流之外，李澤厚則提出了另一種哲學(xué)思路，他的“情本體”哲學(xué)的核心乃是“情理結(jié)構(gòu)”，他既不認同晚期康德的“去情感主義”，也不同意牟宗三的“超情感主義”，從而在“情之本體”的拓展上走得更為深遠。

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二、從康德“道德底形上學(xué)”升華到牟宗三“道德的形上學(xué)”

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按照牟宗三的“道德理想主義”大思路，所謂“本心仁體”，一方面能“自給自立道德法則”，發(fā)布無條件的“定然命令”，這顯然與康德道德哲學(xué)論述基本一致；但另一方面，他又強調(diào)，中國人的這種道德同時是要“感之”、“悅之”、“覺之”的，這就又把“感性之維”拿回到了倫理中。所以，牟宗三從來不認為，本心仁體僅有“其理”，此乃伊川、朱子一脈的旁說，而始終認定，本心仁體也是感性的，所以當(dāng)他用“本心仁體之悅”這個詞時，落腳點就在于這個“悅”字。

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正如康德道德自我立法一樣，既然在牟宗三那里，本心仁體乃是自尋根源的，也就是自創(chuàng)道德根源的，所以，它也就不是外求的，也不可能是外求的，最終訴諸于某種人格神的超越力量乃是不可能的，所以才是內(nèi)在的超越的，其超越與基督教相比而言為內(nèi)在的，這也是從宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)的共同思想脈路：過去是曾深受——此岸與彼岸——分立之佛教思想影響之后果，[11]現(xiàn)代則是深受那種——現(xiàn)象界與物自體——之先行斷裂之康德主義影響之結(jié)果，二者共同之處就在建基于“兩個世界”之上，前有佛教東漸后有西學(xué)東漸，如此闡發(fā)儒家就與宋明之前的解儒有了“質(zhì)”的差異。

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毋庸置疑，牟宗三的哲學(xué)觀點在現(xiàn)代新儒家當(dāng)中最為決絕，所謂“本心”、“仁體”、“性體”、“心體”，絕不是康德主體性哲學(xué)意義上的“理性體”，而是一種所謂“心能”。此“能”，看似為康德意義上的道德“能力”，實踐理性在康德道德哲學(xué)那里是一種屬人的道德化能力（moral faculty），但是，牟宗三在“能”之前加了個“心”，就把“心能”化作“即存有即活動”的生生創(chuàng)造之體了。在此意義上，牟宗三之“心能”，就不只是康德意義上的作為“心靈能力”之能力，也不是對道德之欲求能力（the faculty of desire），而是具有能把道德化作行動之能動能力（power）。此種能力也就不只是作為“潛能”意義上的能力（capacity），更不是無需后天培訓(xùn)人就具有的能力（ability），牟宗三的心性論才是徹底貫徹了陽明心學(xué)的“知性合一”。

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晚期康德也更為決斷，在《道德底形上學(xué)》當(dāng)中，康德甚至認定，“同情感根本是義務(wù)”。實際上，從同情轉(zhuǎn)向義務(wù)，也就從情感變?yōu)槔硇裕骸暗M管與他人共苦（且因此也共甘）本身并非義務(wù)，可是陶冶我們內(nèi)心中同情的自然的（感性的情感），而且利用這些情感作為諸多手段，以促成出于道德原理及與之相符的情感之同情，這卻是對他人底命運之實際同情，且因此為了這項目的而為間接的義務(wù)。”[12]這就出了問題，康德居然把作為“感性的情感”之本然自然的同情，推演為一種“共同之情”而成為大家必須遵從的義務(wù)，從而終趨于理性。不僅怎樣，在康德“義務(wù)——自律——自由”之層級當(dāng)中，同情心無疑被歸于最低層，更令人難以接受的是，通過邏輯推演同情為義務(wù)，最終“判”情為理，這就背離了道德情感之“情理交融”的本質(zhì)。

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這顯然也是中國哲學(xué)家所難以接受的，所以，牟宗三曾直言對康德的批判有四，康德以為道德法則：“（一）不能從經(jīng)驗建立；（二）不能從‘范例’引申；（三）不能從‘人性底特殊屬性’、‘脾性’（性癖）、性好、以及‘自然的性向’（Propensions，inclinations and natural dispositions）推演；（四）甚至亦不能從‘上帝的意志’來建立。這一切所建立的道德法則以決定我們的意志，都是康德所謂‘意志之他律’（Heteronomy of the will）?！盵13]這第一、二、三條批判，乃是“自下而上”的。所謂“不能從經(jīng)驗建立”恰是晚期康德所杜絕的休謨“情感主義”路數(shù)，蘇格蘭主義一路的哲學(xué)家都要從經(jīng)驗來建道德原則。所謂“不能從‘范例’引申”，則是說“道德典范”的意義，有點接近于如今的“情境倫理學(xué)”（situational ethics）所強調(diào)的從具體情境而非高蹈之道德原則出發(fā)來建構(gòu)情境化的倫理。所謂從“人性底特殊屬性”及“自然的性向”出發(fā)，更接近于如今的休謨主義的復(fù)興，由此所謂的“新情感主義”（New Sentimantalism）就建基在自然人性論的基礎(chǔ)之上。第四條訴從“上帝的意志”來建立，則是“自上而下”的，但是牟宗三認為，恰恰在這一點上，康德做得還不遠遠不夠。

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這就要從康德的“道德底形上學(xué)”升華到牟宗三的“道德的形上學(xué)”，前三條牟宗三并不贊同康德的內(nèi)核，也就是要把道德建構(gòu)中之“感性”要素給找回來，但是第四條則是牟宗三的超越康德所在，也就是為道德所尋求到的真正的性體、心體、道體之根基。所以，康德之“自由意志經(jīng)由其自律性所先驗提供的普遍的道德法則是道德行為之準繩，而依中國傳統(tǒng)，則是主張先驗的普遍的道德法則是性體之所展現(xiàn)，”[14]這就涉及到從康德到牟宗三兩種形上學(xué)的建構(gòu)。

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牟宗三取道于康德，又試圖消化康德。他從中國哲學(xué)內(nèi)部加以分殊：楊雄《法言》說“觀乎天地，則見圣人“，理學(xué)家程伊川改為”觀乎圣人，則見天地”，前者被牟宗三認為是metaphysical ethics或theological ethics，后者則是moral metaphysics。[15]這個徹底翻轉(zhuǎn)，可謂意義重大，觀圣人實質(zhì)就是觀“心”！問題在于，從觀圣人到見天地，宋儒的這種翻轉(zhuǎn)，也許恰恰是走反了路。宋明儒家以一種形而上的新態(tài)度走向了心性，從而走向了原典儒學(xué)的那種——從觀天地到見圣人——之素樸之路的反面。所以，孔子時代那種“畏”天，也被宋明儒所謂“敬”天所逐步取代了，這恰恰是由于“心性”地位不斷上升的結(jié)果，原典的“性體”與宋明“心體”之間被做了新的嫁接與融合。

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進而，牟宗三就將儒家與康德進行比較，“康德只承認moral theology，不承認theological ethics（神學(xué)的道德學(xué)）。這是中國人的精神，中國人沒有神學(xué)，儒家以實踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家只承認moral metaphysics，而不承認metaphysical ethics”。[16]這也是理解牟宗三哲學(xué)的一處關(guān)鍵，所謂moral metaphysics就是道德形上學(xué)，而metaphysical ethics則是形上倫理學(xué)，[17]在康德那里它也可以同神學(xué)倫理學(xué)等同。然而，康德所承認的是道德神學(xué)，而不是神學(xué)的道德學(xué)，[18]而中國傳統(tǒng)卻沒有神學(xué)傳統(tǒng)，儒家還是以“實踐理性”為拱心石的。牟宗三不就是批判康德所力求建構(gòu)的“超越的形上學(xué)”，但實際上只建構(gòu)起來作為道德哲學(xué)的“道德底形上學(xué)”，并最終滑入“道德的神學(xué)”嗎？而牟的“道德的形上學(xué)”，則是作為“基本存有論”而存在的，這里還真有來自海德格爾的表面影響。

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所以，康德的“道德底形上學(xué)”就是“moral metaphysics”，這個“底”表示領(lǐng)屬關(guān)系，讓道德附屬于形上學(xué)，意指道德意義上之形而上學(xué)，但這在中國哲學(xué)家看來還沒有將道德推到極致態(tài)，因為牟宗三的工作就是要讓康德的“實踐理性充其極”。相形之下，牟宗三的“道德的形上學(xué)”則是“metaphysics of morals”，這個“的”表現(xiàn)形容關(guān)系，讓道德成為指涉對象，意指關(guān)于道德之形而上學(xué)，從而指向道德的最高原則，這恰恰是牟宗三將“實踐理性”推到終極之必然推論。“道德底形上學(xué)”是為道德構(gòu)建一種形上學(xué)，而“道德的形上學(xué)”則形上學(xué)歸屬道德，亦即“本體即是道德、心性”，而非前者那種“給道德建構(gòu)某種理論體系而已”[19]。這意味著，牟宗三試圖貫通“道德界”與“存有界”，來找尋到絕對的本體，“道德形上學(xué)不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學(xué)”，[20]它“成就個人道德創(chuàng)作的本心仁體總是連帶著其宇宙化生而為一的”，[21]以取代康德的物自體和上帝觀念，從而把康德“道德的神學(xué)”改造為“道德的形上學(xué)”。

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由此，再來返觀康德的“三大批判”哲學(xué)體系，牟宗三傾力批判康德實在是缺乏“道德的形上學(xué)”，所以看得出三大批判都有了問題，當(dāng)然這是從“道德理想主義”所見的論點。恰恰由于缺乏這種徹底形上學(xué)，所以康德“實踐理性”的第一義，亦即“純粹理性如何能是實踐的”，在牟宗三看來盡管可以充分展現(xiàn)，但卻只能做抽象的思考，從而忽視了人的經(jīng)驗、范例與自然傾向。相形之下，康德“實踐理性”的第二義，亦即“自由是如何可能的”，還有第三義，亦即“人何以能直接感興趣于道德法則”，則面臨問題更大，因為“自由”被預(yù)設(shè)為抽象理念，所以對人根本沒有“呈現(xiàn)”出來，道德法則如果無法具體的呈現(xiàn)，只有“存有”而無“活動”，那還談何由人通天的“道德的形上學(xué)”？

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質(zhì)言之，牟宗三最終批判康德——“尊性”、“卑心”而“賤情”！這意味著，康德雖尊道德之性，但未上升到心體之高度，同時更貶抑了情?！罢蚩档碌赖抡軐W(xué)無自實踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義，故亦不能正視此道德感、道德情感也。他只是抽象的思考，以顯道德之體……而對于超越之心與情則俱未能正視也。若以儒家義理衡之，康德境界，是類乎尊性卑心而賤情者，”[22]這就讓牟宗三與康德徹底分殊與決裂開來，儒家的“道德的形上學(xué)”，并不是“形上學(xué)的道德學(xué)”！[23]

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三、牟宗三與李澤厚的立足點：“實踐理性”充其極與“人類實踐”作根基

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李澤厚對牟宗三這一套“道德的形上學(xué)”不以為然，因為他有自己的另一套“審美形而上學(xué)”之新構(gòu)。李澤厚對牟宗三的批判，其實也是一位哲學(xué)家對另一位哲學(xué)家的哲學(xué)批判。讀李澤厚的哲學(xué)，看似簡單，但越讀越復(fù)雜；讀牟宗三的哲學(xué)，入手復(fù)雜，但越讀越簡易。然而，從牟宗三到李澤厚，都是在中西哲學(xué)之間做工作的，康德無疑成為了他們共同思想來源。他們最終也都是那種“六經(jīng)注我”式的哲學(xué)家，但牟總?cè)噲D將“六經(jīng)注我”建基在“我注六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，當(dāng)然這里的“我注六經(jīng)”乃是是指中國古典哲學(xué)基礎(chǔ)文獻，而“六經(jīng)注我”在兩位哲學(xué)家那里，以康德為代表的西方哲學(xué)都成為了另一大思想源頭。

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從借鑒西學(xué)的意義上，牟宗三的儒學(xué)可稱之為“康德儒學(xué)”，這種“康德化儒學(xué)”的反面就是“康德儒學(xué)化”，當(dāng)然牟宗三對康德理解也儒家化了，他對康德對“誤讀”（misreading）在李澤厚看來乃是故意為之。[24]李澤厚理解康德，還有馬克思實踐論與儒家實用理性的共同根基，但是李澤厚的思想來源卻是三維的，我曾論述過這種哲學(xué)建構(gòu)：第一，以孔子化馬克思——“實用理性”與生產(chǎn)實踐（廣義歷史理性）的互證；第二，以孔子化康德——“經(jīng)驗變先驗”，但以“歷史建理性”來闡發(fā)之；第三，以孔子化海德格爾——“情本體”，最終才落實了“心理成本體”。

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有趣的是，如果從康德的基點出發(fā)，牟宗三與李澤厚所接受與重構(gòu)的康德，還是有側(cè)重之不同的，他們帶著不同的“前理解”來闡發(fā)來康德。具體而言，牟宗三雖然對三大批判均有深入研讀，但是他的真正立足點卻仍是道德的，也就是以第二批判之“實踐理性”為主體的，并將道德理性提升到形上學(xué)的高度。李澤厚也對三大批判均有研究，他1979年初版那本《批判哲學(xué)的批判》如今已被譯成英文，改書名為A New Key to Kant（《康德新解》），他為該英文版所做新序當(dāng)中說：“本書表層述評是由康德講到馬克思，實際上是由馬克思回到康德，即由人以制造－使用工具的物質(zhì)實踐活動和社會關(guān)系作為生存基礎(chǔ)，提出和論說似乎是‘先驗’的認識、道德、審美的心理形式結(jié)構(gòu)的來由和塑建，這就把康德顛倒了過來，并認為這可以與中國傳統(tǒng)儒學(xué)聯(lián)結(jié)起來?！盵25]

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的確，李澤厚以儒家“實用理性”為根，在馬克思與康德之間做文章，依循馬克思翻轉(zhuǎn)了康德，但是，在對康德哲學(xué)的論述過程當(dāng)中，他還是服膺第三批判之溝通力量的。然而，樞紐也在于，牟宗三與李澤厚所理解的“實踐理性”之根本不同。與牟宗三接受康德深刻影響而在本土道德意義上使用“實踐理性”不同，上世紀60年代的李澤厚就提出了從“實踐中的理性”（reason in practice）飛躍到“實踐理性”（practical reason）的飛躍問題。在筆者整理出來的《六十年代殘稿》當(dāng)中，李澤厚認定：“因為有實踐中的理性，才可能有理性的實踐，即合規(guī)律性的、普遍必然的實踐，即實踐理性。實踐理性是宇宙中最強大無比的、活生生的、無限向前拓展著的主體—人的力量，它是社會存在的根本內(nèi)容，是一切思維、符號、理知的現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)。”[26]如果說，實踐中的理性僅僅還是規(guī)律性的話，那么，實踐理性則是實踐的合規(guī)律性，乃是實踐的普遍必然性。這種規(guī)定，其實也浸漬了中國哲人的智慧，后來“實用理性”被李澤厚先生視為中國人的生存智慧，由此，方將之從原本的倫理學(xué)概念轉(zhuǎn)化為哲學(xué)人類學(xué)的范疇。

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當(dāng)康德的《判斷力批判》這座連通——“知識規(guī)范”與“道德本體”——的理論橋梁被架成之后，這三者便更明確地對應(yīng)著人類“知”、“情”、“意”的不同領(lǐng)域。接受這種古典哲學(xué)的區(qū)分影響，無論是牟宗三還是李澤厚，無論是傾向于道德意義上的實踐理性還是人類勞動意義上的實踐理性，他們最終都是希望最終融通三者的，牟宗三就有其著名的真善美“分別說”與“合一說”，而李澤厚的三者融通卻通過——“以美啟真”與“以美儲善”——來加以實現(xiàn)，相當(dāng)注重康德的“第三批判”的架橋功能。牟宗三則不滿意康德本人第三批判的橋梁與中介功能，并認定這種“第三者”之溝通其實并不可能。按照牟宗三的意見，無需審美論與目的論出場，道德形上學(xué)的最本質(zhì)的內(nèi)容，就關(guān)涉到“自然與應(yīng)然”、“存在與價值”之統(tǒng)一問題，其實就是“道德實體與宇宙實體”的合一，其間并沒有任何審美存在的余地。

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不僅對康德判斷力批判無感，牟宗三對懷特海與海德格爾的“美學(xué)情調(diào)”都不感冒。這可以用《心體與性體》導(dǎo)論里一段作證：懷特海（牟譯為懷悌海）和海德格爾（牟譯海德格）都脫離主體主義的中心，前者從宇宙論出發(fā)向外開，客觀建立宇宙論，后者從存有論出發(fā)，建立客觀自性的存有論，但“懷悌海是美學(xué)情調(diào)，固無論矣，即海德格底靈魂深處恐亦是一種英雄氣的美學(xué)情調(diào)（友人唐君毅先生曾提此意），這且不論，我的意思是如此，如果實踐理性充其極達至‘道德的形上學(xué)’之完成……則這一個圓融的智能義理本身是一個圓輪，亦是一個中心點，所謂‘道樞’”。[27]牟宗三并不贊同懷特海與海德格爾的美學(xué)取向（說海德格爾人“英雄氣的美學(xué)情調(diào)”，可與李澤厚稱海德格爾哲學(xué)是赴死的”士兵哲學(xué)“相比照），期冀道德本身上升為形上學(xué)境界。李澤厚也注意到牟宗三評論懷特海和海德格爾的地方，并準確地評價：在牟宗三那里“不是任何具有客觀性的認知或?qū)徝溃挥械赖聦嵺`才是人的主體性，也才是宇宙、本體、秩序，是真善美的主干”，[28]這顯然與李澤厚本人哲學(xué)基點與取向根本不同。

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牟宗三認定，康德《判斷力批判》這種架橋式的統(tǒng)一，仍是“外鑠的第三者”湊泊純粹理性與實踐理性兩大批判，“康德以審美鑒賞為預(yù)設(shè)的一個超驗原理即‘目的性原理’來溝通這兩個決然不同的世界的，這固是一個巧妙的構(gòu)思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來?！盵29]在這位中國哲學(xué)家看來，審美論與目的論的統(tǒng)一，還只是玄想的、外在的，沒有達到內(nèi)在的超越，而只有道德形上學(xué)才能以“實理”貫之，從內(nèi)在本質(zhì)上說明了“宇宙實體”即“倫理實體”，反之，“倫理秩序”即“宇宙秩序”，這恰恰也被牟宗三認定為儒家哲學(xué)高于康德哲學(xué)之要點所在。

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那么，這倫理實體究竟如何通于宇宙實體呢？牟宗三認為，中國有“人雖有限而可無限”之強大傳統(tǒng)，人們通過所謂“智的知覺”，就可讓本體可成“真實的呈現(xiàn)”，從而找到“道德行為”真正運行可能的超越依據(jù)。然而，李澤厚卻不是道德中心主義者，他其實也要尋求倫理的本土根源，但卻回歸到了以“做”為主的實用理性根基：“道德主要不是知不知應(yīng)該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做,更不是愿不愿意去做或不做的問題，它不是知不知、會不會、愿不愿的問題，而是‘做不做’的問題。我所提出的道德三要素——觀念(即認知)、情感、意志三者之中，強調(diào)以‘意’為主。道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意志，即：做還是不做?！盵30]這意味著，牟宗三試圖為道德尋求超驗的基礎(chǔ)，而李澤厚則認定道德的基礎(chǔ)在人類實踐本身，這是比較道德哲學(xué)的根源不同。

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如果說，李澤厚的“情本體”的核心，乃是“情理結(jié)構(gòu)”的話，那么，牟宗三所謂的“智的知覺”，最終歸之于神秘經(jīng)驗。他們更重要的共同點在于，皆強調(diào)了理性之主導(dǎo)，這無疑都帶有來自康德理性主義的深刻影響。

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李澤厚的“情本體”也絕不是“唯情主義”，如此理解李澤厚情作為本體，那便會望文生義而大錯特錯，他其實更為服膺康德的理性，理性在“情理結(jié)構(gòu)”當(dāng)中才是決定性的要素，這是李澤厚接受康德“理性中心”哲學(xué)的重要方面。李澤厚早就洞見出康德與宋明儒的思想差異與內(nèi)容之處：“康德的目的論是‘自然向人生成’，在某種意義上仍可說是客觀目的論，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學(xué)則以這種‘天人合一，萬物同體’的主觀目的論來標志人所能達到超倫理的本體境界，這被看做是人的最高存在。這個本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學(xué)心境是相似和接近的?！盵31]李澤厚情本體之“情”，就是經(jīng)驗之情，從起點上，它是“道始于情”之情，從終極上，則是天地境界之情，經(jīng)由“經(jīng)驗變?yōu)橄闰灐睆亩_到美善合一之境！

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牟宗三也認為，“道德情感”必須做出區(qū)分，一面是屬于“實然的層面”，如基于“人性底特殊構(gòu)造”而產(chǎn)生得同情心救贖即如此，但是，與多數(shù)心性論哲學(xué)家一樣，他更為青睞道德情感“可以上提而至超越的層面”，從而成為“道德理性”之表現(xiàn)上最為本質(zhì)環(huán)節(jié)：“在此關(guān)節(jié)上，道德感、道德情感不是落在實然層面上，乃上提至超越層面轉(zhuǎn)而具體的，而又是普遍的道德之情與道德之心。”[32]所以，這里的道德之情，就非經(jīng)驗之情而是“本體之情”了。

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問題是，心性論者們所謂的“情”，作為本體之情，也就成為“先驗”之情，那是否還是“真情”？本為“經(jīng)驗”的情如何變成“先驗”的？這是我一直要追問的難題，中國哲學(xué)史在漢代“性善情惡”論之后，直到宋明儒家對經(jīng)驗之“情”采取了大多拒斥對態(tài)度，而即使接受“情”，也是通過把情加以道德化提升的這種慣有方式。這個意義上，劉蕺山認定“喜怒哀樂”乃是四德，而不能歸入七情之列，牟宗三其實與之思路大體一致，但是各中論述的程序卻迥差，牟宗三認定其中的關(guān)鍵在于“在心（興趣、情感）之上提而為超越的本心”，[33]劉蕺山則更為具體地分配了喜怒樂哀之“情”給了四端之“心”并終歸于仁義理智之“性”：“惻隱之心，喜之發(fā)也；羞惡之心，怒之發(fā)也；辭讓之心，樂之發(fā)也；是非之心，哀之發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)，則仁義理智之性”（《劉子全書》卷十一《學(xué)言》中）。

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不僅“智的直覺”，被牟宗三從純粹理性當(dāng)中“故意”地挪移到實踐理性當(dāng)中，從而實現(xiàn)了情理交融，而且，所謂“心體”與“性體”的合一，也為情與理的統(tǒng)一。其中的理，就是客觀的“存有”原則，其中的情（心），則是主觀的“實現(xiàn)”原則，只是在情理合一的“配方”當(dāng)中，朱熹之理與陽明之心在其中均起到了不同的功用。當(dāng)然，牟宗三的所謂“實踐”，既不是李澤厚意義上的（生產(chǎn)）實踐，也不止于康德意義上的（道德）實踐，而是本土道德意義上的“實踐”了。因為牟宗三指責(zé)康德不懂“踐仁盡性”的之實踐功夫，所以，也就不能說明“道德法則”何以具體而真實地化于“道德行為”之中，而只有心性之路，才可以達到這層道德之境。

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所以說，按照牟宗三的看法，康德道德哲學(xué)所缺少的，正是“自實踐工夫以體現(xiàn)性體新體一義”，而這才是“儒家道德哲學(xué)”的中心課題。這“情理統(tǒng)一”之心，就是儒家“心即理”之心，也是道德創(chuàng)造之源的“本心”，這就是心性儒學(xué)的內(nèi)心所在。然而，李澤厚的“情本儒學(xué)”卻走了另一條理路。按照李澤厚的觀點，宋明理解與康德有著根本的差異，“康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理學(xué)在理論上卻保留了更多的人情味”，“由于宋明理學(xué)所遵循的仍是中國‘天人合一’的傳統(tǒng)，這又與康德有了根本區(qū)別?？档聦F(xiàn)象與本體截然兩分，認為倫理與自然無關(guān)；宋明理學(xué)強調(diào)體用不二，認為‘人道’（倫理秩序）即‘天理’（宇宙秩序）所在”，[34]這就意味著，康德的“兩個世界”之分殊離中國傳統(tǒng)“一個世界”之智慧甚遠，但牟宗三恰恰接受了康德的這種世界觀預(yù)設(shè)，所以形成其思想內(nèi)在的核心矛盾便在所難免。

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四、李澤厚批判牟宗三：“即內(nèi)在即超越”？“即存有即活動”？“即道德即宗教”？

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李澤厚對以牟宗三為代表的“儒學(xué)三期說”，曾有集中的批判，他自己認為在《說儒學(xué)四期》當(dāng)中提出的這六點批判，至今近二十年而仍不過時，關(guān)鍵是這種哲學(xué)批判提出了何種哲學(xué)問題？

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這“李澤厚六問”，卻并不是囿于哲學(xué)本身，第一二問在表層，第三四問為深層，第五六問轉(zhuǎn)向?qū)嵺`方面：第一，“以心性—道德理論來概括儒學(xué)，失之片面”。第二，“正因如此，三期說抹殺荀學(xué)，特別是抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)”。第三，批判內(nèi)圣外王說，牟宗三那種“良知坎限”的動力與可能何在？既然本心性體已然完滿，何必坎限自身向下開知性（科學(xué)民主）呢？第四，批判“內(nèi)在超越說”：沒有外在超越對象的之超越能到哪里？總與人感性生命相連的之“內(nèi)在”（容易走向自然人性論）該如何安頓？第五，儒學(xué)三期說大都是“純學(xué)院深玄妙理”，與大眾生活無干，“倡導(dǎo)宗教性在實際無宗教性可言”。第六，還有倡導(dǎo)者本人的”道德—宗教修養(yǎng)問題“，其學(xué)問已成“學(xué)理之事”，而非真正的“實踐—生命之事”。[35]如今看來，此種追問似乎并未失效，仍有的放矢，但是通過比照李澤厚與牟宗三思想的深層差異，可見前者對后者的更為深層的批判。

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這種通過“比較哲學(xué)”而呈現(xiàn)出來的“哲學(xué)比較”，可以通過牟宗三哲學(xué)思想的三個特質(zhì)來展開，這三個特質(zhì)分別是“即內(nèi)在即超越”、“即存有即活動”和“即道德即宗教”：

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第一，批判“即內(nèi)在即超越”。按照李澤厚的哲學(xué)，他質(zhì)疑這種“內(nèi)在超越論”：如何內(nèi)在？超越什么？最終超越到哪里去？

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按照牟宗三，內(nèi)在的超越與超越的內(nèi)在，要等到“道德的形上學(xué)”之完成，如此一來，“康德的那一層隔打通了，此就上帝說，雖超越而亦內(nèi)在了”，“良知的當(dāng)下決斷原是本良知本體（性體心體）而來，原是本‘先天而天弗違’的道體性體而來，原不與康德所宣稱的格言相沖突，乃是本體以成用”。[36]康德那句哲學(xué)箴言，曾被錢坤強用漢語翻為：“有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，內(nèi)在者猶道德律令”，李澤厚翻譯的語言更為干凈灑脫：“為我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中”。牟宗三的翻譯則更為平實且準確：“有兩種東西，我們愈是時常地而且不斷地反省它們，它們便以總是新的而且加深的仰慕與恐懼來充實心靈，此兩種東西便是”——“在我們之上的天體與在我之內(nèi)的道德法則”[37]（Der bestirnte Himmelüber mir und das moralische Gesetz in mir）。

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實際上，牟宗三所做的工作，就是將“在我之內(nèi)的道德法則”貫通于“在我們之上的天體”，在把內(nèi)心的道德律令通過“內(nèi)在的超越”而通達頭上的燦爛星空，“儒教是真能正視道德意識的，視人生為一成德治過程，其終極目的在成圣成賢。所以其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現(xiàn)天道以成德上而展開”[38]，就是“道德的形上學(xué)”之真義。只不過，康德意義上的燦爛星空還不具有牟宗三那種道德高位的意義，在這個意義上，新儒家們往往將宇宙道德化了。李澤厚質(zhì)疑這種形上學(xué)的唯道德化，認為人與宇宙的關(guān)聯(lián)僅囿于道德乃是有問題的，如果宇宙本身就是道德的，那么在人類出現(xiàn)在地球之前，宇宙怎么會是道德的呢？所以人類是高于道德，李澤厚認為所謂內(nèi)圣“也不僅是道德，它包括整個文化心理結(jié)構(gòu)，包括藝術(shù)、審美等等”。[39]問題也的確是，如果僅僅關(guān)注善，那么，真與美之維度在形而上學(xué)當(dāng)中究竟該如何安置？

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李澤厚更質(zhì)疑內(nèi)在超越的可能性：“因為，歸根到底，沒有外在超越對象的‘超越’，沒有那個可敬畏的上帝，又能‘超越’到哪里去呢？實際上，它只剩下‘內(nèi)在’，而失去了‘超越’。而這‘內(nèi)在’，所以也就自然走向人欲論即自然人性論?！盵40]這的確是個尖銳而深刻的批判！從中國哲學(xué)發(fā)展史上看，李澤厚東見到了心性論走向自然人性論的危險：朱熹將“畏”釋為“敬”，再變?yōu)橥蹶柮髦羷⒆谥苤熬匆喽嘤唷?，只需“誠意”即可，結(jié)果“王門后學(xué)”幾代后，也就墮落為自然人欲論了。這個思想發(fā)展歷程，可以更高屋建瓴地概括為“畏”——“敬”——“誠”——“欲”。恰恰是內(nèi)在超越的矛盾，使得儒學(xué)走向了道德形上學(xué)的反面，這個批判既符合歷史邏輯，又達及矛盾深處。

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李澤厚挑明了牟宗三的矛盾所在：一面否定“外在超驗”的上帝神明，把道德律令建在”人心即天心”、“人性即神性”基礎(chǔ)上，亦即把“內(nèi)在心性”作為本體的基礎(chǔ)之上；但另一方面，又模擬西方“兩個世界”（具體就是康德之現(xiàn)象與物自體二分）的構(gòu)架，把此人“心”、人“性”說成是“超越”的。那么問題就來了，從哲學(xué)上，既二分又合一：牟宗三看似在彌合道德實體與宇宙秩序，但實則其思想分立根基卻是康德化的兩分法，兩者恰恰是悖離的。吊詭的是，按照這種內(nèi)在哲學(xué)矛盾的揭示，再來返觀李澤厚，也出現(xiàn)了類似的問題：李澤厚表面上也持“物質(zhì)本體”與“心理本體”之二元論，這個“雙本體論”，他自認是本然合一的，但畢竟亦是二分的，這一分與一合之間亦有矛盾。李澤厚在批判牟宗三的同時，其實也在進行自我批判。但李澤厚始終認為，雙本體論本是為一的，無論在邏輯與事實上，都是先有物質(zhì)，先有人的生產(chǎn)活動，然后才有心理，只不過為了強調(diào)“心理成本體”之獨立性，才不得不區(qū)分出二者，但實際上還是一元的。

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其實，不僅在康德那里，“內(nèi)在的超越”不可能，而且，在那里基督教正宗那里，“超越的內(nèi)在”也不可能。因為基督教正宗強調(diào)的正是不可能有內(nèi)在性的超越，超越的只有上帝，人想要自己去超越，那就是異端。通過李澤厚的追問，還可以繼續(xù)追問：問題倒不在于超越什么，而是超越到哪里去？李澤厚與牟宗三的思想根本差異，仍在于“一個世界”（巫史傳統(tǒng)）和“兩個世界”（現(xiàn)象界與物自體之分）的根本分殊，而這種來自古希臘的感性界與理念界之分對本土而言恰恰是舶來的。

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“智的直覺”在康德那里，只能歸屬于上帝，人沒有這個本領(lǐng)，牟宗三則試圖把“智的直覺”回歸人間，從而只能走內(nèi)在超越之路可走了，由此人自己可直經(jīng)道德之途來“通天”，這就把康德認識論問題轉(zhuǎn)化我道德問題了。牟宗三一方面把握到了中國實乃“一個世界”，人作為主體的頂天立足之功；但另一個方面，現(xiàn)象與物自身的割裂有如此嚴重，他認為人有（通于物自身）“智的直覺”與（通于現(xiàn)象）“感性直覺”之分，只有前者那種良知、道心才是“無限心體”，才能達到內(nèi)在超越。

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質(zhì)言之，牟宗三自身的核心矛盾，實質(zhì)上在于“一個世界”與“兩個世界”之矛盾，這其實也是牟宗三自己無法解決的二律背反。盡管牟宗三也曾成功地批判康德之二律背反：一方面認為，物自身為有限，要成為超越則需無限；另一方面，人如果沒有“智的知覺“就不認識物自身，物自身只能有限而不能無限，所以物自身就又不能是超越的，但是牟宗三自己的“內(nèi)在超越”卻更有悖謬之處。

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第二，批判“即存有即活動”。牟宗三與李澤厚的差異就在于，關(guān)鍵是何種“活動”？何種“實踐”？

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這個“即活動”之活動，在牟宗三那里當(dāng)然就是道德活動了：“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一，皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理；本心即性，性體即活動即存有者；本體宇宙論地自‘於穆不已’之體說道體性體，道體性體亦是即活動即存有者?；顒邮切?、是誠、是神，存有是理。此是攝存有于活動，攝理于心神誠，此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體。此性體不能由‘即物窮理’而把握，而只能由反身逆覺而體證?！盵41]按照這種理解，存有就是“理”，而活動則是“心”、“誠”、“神”，最終要將存有攝存于活動之中。

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“存有”作為“靜”的原則，在牟宗三那里，乃是一種本體論的存在（ontological being），而活動（activity）則是與之相對之“動”的原則。因此，牟宗三的心體性體，就不僅有存有論意義上的“現(xiàn)實”原則，而且活動論意義上的“實現(xiàn)”原則，從而“不斷特顯于道德行為之成就，它亦遍潤一切存在而為其體”。[42]“有”存于“動”，這是他批判伊川、朱子一路的關(guān)鍵所在，也是走向心學(xué)的關(guān)鍵一步?！缎捏w與性體》這本書將宋明儒分為三系統(tǒng)，牟宗三既不贊同“伊川朱子系”之客觀化傾向，也與“象山陽明系”之主觀化傾向?qū)嵱幸欢ň嚯x，反而繼續(xù)區(qū)分出“五峰蕺山系”來試圖將前兩者貫通之。“即存有即活動”實乃牟宗三衡量宋明儒學(xué)的一把“標尺”。有“有”無“動”——正是“伊川朱子系”的缺憾所在，“主觀地說，是靜涵靜攝系統(tǒng)，客觀地說，是本體論的存有之系統(tǒng)，簡言之，為橫攝系統(tǒng)”，[43]而所謂動的系統(tǒng)乃是“縱貫體系”，這個“本體宇宙論”之“實體之道德創(chuàng)生”，才是牟宗三眼中儒家的“大宗旨”所在。

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李澤厚則明確反對牟宗三的中國哲學(xué)史分系之理解，他認定從荀子、董仲舒到朱熹才是正門正派，恰恰象山、陽明一派才是旁出支系，這是符合中國思想與社會發(fā)展實際的。李澤厚明確表示：“我的看法與牟宗三的觀點剛好相反。牟認為朱熹是‘別子為宗’，但沒有解釋這個‘別子’居然可以成為正宗數(shù)百年的現(xiàn)實原因，他是純從思想本身來立論的”；[44]“朱熹強調(diào)：‘圣人千言萬語，只教人存天理滅人欲’，要求人們進行‘今日格一物,明日格一物’的‘格物致知’，以外在的、先驗的天理（實際乃‘君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友’的‘禮’，即外在社會規(guī)范）來主宰、控管、約束、規(guī)范人的一切自然情欲，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從而培育人的意志以及觀念和情感……由外而內(nèi)，由倫理規(guī)范而道德行為，而這，不正是荀學(xué)么？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統(tǒng)性情?？傊酝庠诘?、先驗的理，主宰并融解為內(nèi)在道德心性，而完成道德行為?！盵45]

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在“理學(xué)”與“心學(xué)”何者為主流的問題上，李澤厚毅然選擇了前者，這不只是理論上的考量，而且從實踐上朱學(xué)也確為中國社會更有影響力的主流。如今的現(xiàn)代新儒家，將陸王心學(xué)一派視為主流，卻恰恰忽視了歷史的事實，盡管明代后期王學(xué)后學(xué)蔚為大觀，但是很快卻由于其思想上的缺憾而衰微，進而入清以后，從顧炎武到王夫之清代思想家們無不以反王學(xué)作為思想目標之一。李澤厚所揭示的心性學(xué)派的思想矛盾更為深入，陽明“后學(xué)也終于走向‘天理即在人欲中’‘人欲即天理’的自然人性論。……另一方面，便演繹為否定‘性’只認‘情’、卻又嚴厲地將‘情’與‘欲’絕對分開來的禁欲主義（如劉宗周）”[46]，這不都恰恰走了對立面了嗎？其實，思想邏輯發(fā)展與社會開展，在李澤厚的歷史闡發(fā)那里是相互匹配的。

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質(zhì)言之，牟宗三關(guān)注的是“道德實踐”，“智的直覺”要通過神秘的”逆覺體證“來實現(xiàn)，李澤厚是以“生產(chǎn)實踐”為思想根基，進而區(qū)分“宗教性道德”（但也不是良知呈現(xiàn)）與“社會性道德”，認定前者對后者形成“范導(dǎo)”作用，兩位哲學(xué)家之間在此形成了最大的思想距離。這兩種根本不同的“實踐觀”，使得李澤厚看到：“因為牟強調(diào)的是個體主體性的道德實踐，這實踐當(dāng)然不能脫離感性，與王陽明一樣，這里便醞涵著感性與超感性、活生生人的自然存在與道德自律的內(nèi)在矛盾”，但是包括牟宗三在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家，“不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有與活動、必然與自然、道德由于本體的真正關(guān)系”，[47]而在李澤厚看來，只能回歸到人類的生產(chǎn)實踐的根源上，才能徹底地解決這些根本難題。

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第三，批判“即道德即宗教”。李澤厚批判“儒學(xué)三期”受佛教影響追求儒學(xué)的宗教品格，這就遠離了原典儒學(xué)之智慧，并強調(diào)儒家思想“即道德、即審美、即準宗教”。

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按照牟宗三的觀點，儒家人文主義中被認定具有宗教性由此方成“道德宗教”。所謂“人文教”，一方面，落下來成為“日常生活之軌道”，“孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的”，[48]另一方面則是提上去肯定“超越而普遍之道德精神實體”，由此才可以成為“教”，所謂——“依宗起教，以教定宗”——就是這個“教”的意思。從宗教意義上，儒家由此就成為了與基督教和佛教不同的“道德的宗教”，恰恰就在于心體與天道被貫通了。按照牟宗三的理解，儒家”內(nèi)圣之學(xué)“的意義，恰恰在于“即道德即宗教”，“它是全部以道德意識、道德實踐貫注于其中的宗教意識、宗教精神”，[49]翻過來也是如此，宗教即道德！

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然而，李澤厚卻不這么看，他從“一個世界”的本體智慧出發(fā)，認定儒學(xué)不同于佛教、基督教和伊斯蘭教的重要特質(zhì)，就在于力求在“地上”去建立“天國”，所以才能在“經(jīng)驗的合理性”當(dāng)中去萃取“理性”，同時成為了一種類似于宗教的信仰。李澤厚認為，“宋明理學(xué)雖然還不是宗教，但它通過個體的心性修養(yǎng)以達到所謂‘合天人’境界而’安身立命’，本就具有宗教性能……盡管如何接近宗教或具有宗教性能，包括王學(xué)在內(nèi)的儒家又畢竟還不是宗教”。[50]這里面有個關(guān)鍵的要點，那就是天人關(guān)系。牟派都是要以德通天、以性貫天道，也就是用內(nèi)在的道德律令，去通于天上的星空，也就是讓實踐理性“充其極”。但是作為哲學(xué)家的牟宗三，也有實踐與理論的縫隙，他在實踐上要去（智的）直覺，但論證上卻是絕對符合（理性）邏輯原則的，這其實也是牟宗三思想的另個裂縫。

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相形之下，李澤厚所謂的“天人新義”，實乃指“人類自身實存與宇宙協(xié)同共在”，卻未囿于道德一維，承認道德又超越道德（所以才有社會性與宗教性道德之分及其相互關(guān)聯(lián)），從而人與宇宙的節(jié)奏和諧共振而獲得“理性的神秘”。從本源意義上，李澤厚的“情本體”哲學(xué)，就把這種“人類與宇宙協(xié)同共在”設(shè)定為一種形而上學(xué)的“物自體”，假若沒有這個形而上學(xué)的設(shè)定，感性經(jīng)驗就沒有來源，經(jīng)驗則更無法變先驗。這天人關(guān)系，恰恰是“道德的形上學(xué)”與“審美形上學(xué)”之重要區(qū)別。在這個意義上，李澤厚的想法倒與懷特海的宇宙論的“審美秩序”更為接近，方東美先生也多有此意：“圣人原天地之美，也就在協(xié)和宇宙，使人天合一，相與浹而俱化，以顯露同樣的創(chuàng)造。換句話說，宇宙之美寄于生命，生命之美形于創(chuàng)造?！盵51]

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質(zhì)言之，與牟宗三的“即道德即宗教”的人文教看法不同，李澤厚則將審美智慧傾注其中，轉(zhuǎn)為“即準宗教、即道德、即審美”：“理學(xué)心學(xué)所追求的‘孔顏樂處’的最高境界，既可以是倫理——宗教式的，又可以是倫理——審美式的，或還原為純審美式的?！盵52]

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李澤厚將美學(xué)作為“第一哲學(xué)”，以審美始（發(fā)明發(fā)現(xiàn)），以審美終（天地境界），[53]并認定這才是“審美形而上學(xué)”之真諦。這是“由于本體并不超越時空而即在此不斷流逝的時空之中，所以要把握當(dāng)下，珍惜此刻，從而它就不是等待時空超世事的森嚴、畏懼、緊張的最后審判，而是即在此當(dāng)下時空世事中‘與天地參’的從容快樂。……它是‘屬倫理又超倫理，準審美而又超什么的目的論的精神境界’，也就是這個意思。正因為此，它就似乎無往而不適，自由而愉悅。這種愉悅‘雖不同于七情之樂而亦不外于七情之樂’，它是在‘七情之樂’中積累沉淀了道德理性的感性快樂。如果徹底去掉那些神秘的、宗教的、倫理的包裹和成分，還其本來面目，它實際正式一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美快樂”，[54]因而，李澤厚才在哲學(xué)本體論當(dāng)中將審美視為“底色”。

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最后一個問題，回到中國的形而上學(xué)這個大問題。方東美曾用Transcendental Metaphysics一詞，來形同“典型的中國本體論”，按照港臺翻譯為“超越形上學(xué)”，用大陸主流譯法則是“先驗的形而上學(xué)”，“其立論特色有二：一方面深植根于現(xiàn)實界；另一方面又騰沖超拔，趨入崇高理想的勝境而點化現(xiàn)實，”[55]這個歸納持于中道。牟宗三與李澤厚皆要構(gòu)建形而上學(xué)，但李澤厚更植根現(xiàn)實“一個世界”，牟宗三則更“騰沖超拔”而蹈于超越。牟宗三將他們的思想歸入“儒學(xué)第三期”，李澤厚則把他的思想與現(xiàn)代新儒家們都歸于“儒學(xué)第四期”，那么，二者誰更有發(fā)展前途呢？這當(dāng)然是仁者見仁智者見智的問題，但現(xiàn)如今，“心性儒學(xué)”的能量正在逐漸耗盡，“政治儒學(xué)”真正建構(gòu)也無期遙遙，“儒學(xué)四期”以情欲作為核心的思想正方興未艾……但終要面對儒學(xué)創(chuàng)新的難題：在中國人之“天道”早已衰落后的一個半多世紀之后，如若沒有“天道”的支撐，那“道德的形上學(xué)”何以為繼？“審美形而上學(xué)”并不囿于道德維度，但人與天共振之“理性的神秘”如何實現(xiàn)？這是未來——留給“儒家形而上學(xué)”——如何反本開新的真正挑戰(zhàn)！

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注釋：

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[1]此文為在中國人民大學(xué)召開“牟宗三對中國哲學(xué)的貢獻和啟示”學(xué)術(shù)研討會而做，在會議現(xiàn)場筆者論述了道德與審美形上學(xué)差異之后，臺灣中研院李明輝研究員、復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授、北京大學(xué)張學(xué)智教授、臺灣中央大學(xué)楊祖漢教授、臺灣大學(xué)杜保瑞教授、香港大學(xué)鄭宗義教授、香港科技大黃敏浩教授、中國人民大學(xué)梁濤教授、深圳大學(xué)王興國教授、中國社科院趙廣明研究員等做了評議并與他們進行了深入交流，特此致謝！會后在修改此文過程中，得到李澤厚先生兩次電話和多次郵件的重要指正，避免了對康德、牟宗三和他本人的誤解，由衷深表謝意！

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[2]關(guān)于儒學(xué)未來“多元共生”之發(fā)展，參見如下爭論，文章有劉悅笛：《評估“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之爭——兼論中國儒學(xué)的前途》，《探索與爭鳴》2015年第11期；商榷文章為陳喬見：《王道與民主:評陸臺新儒家之爭——兼與劉悅笛先生商榷》，《探索與爭鳴》2015年第3期；回應(yīng)文章為劉悅笛：《儒學(xué)復(fù)興當(dāng)多元》，《社會科學(xué)報》2016年7月21日。

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[3]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第310頁。

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[4]Erin?Cline,Confucius,Rawls,and the Sense of Justice,Fordham University Press,2012，p.1.

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[5]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀與當(dāng)代的正義和道德情感》，胡靖譯，譯林出版社2016年版，第134頁。

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[6]Ming-huei Lee,Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik,臺北:中央研究院中國文哲研究所,1994年版。

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[7]李明輝：《康德與儒家》，聯(lián)經(jīng)出版社1990年版，第111頁。

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[8]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北商務(wù)印書館1971年版，第195頁。

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[9]劉悅笛：《情感哲學(xué)視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學(xué)堂》2015年第4期。

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[10]李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》（增訂版），三聯(lián)書店2008年版，第143頁。

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[11]關(guān)于宋儒與佛教之間的微妙關(guān)聯(lián)，參見熊琬：《宋代理學(xué)與佛學(xué)：朱子理學(xué)與佛學(xué)之探討》，文津出版社2005年版。

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[12]康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)股份有限公司2015年版，第349頁。

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[13]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第110-111頁。

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[14]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第106頁。

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[15]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第190頁。

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[16]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第190頁。

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[17]所謂metaphysical ethics這個術(shù)語，牟宗三在自己的意義上使用的，但1903年喬治·摩爾的《倫理學(xué)原理》使用這個術(shù)語影響更為廣泛，用來形容斯多葛派、斯賓諾莎與康德所代表的倫理學(xué)流派，亦即從某種形而上學(xué)論題推導(dǎo)出倫理學(xué)命題的哲學(xué)流派，與后來的“元倫理學(xué)”（meta-ethics）那種分析哲學(xué)意義上第二階之道德語言分析乃是兩回事，參見G.E.Moore,Principia Ethica,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.161.

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[18]牟宗三在批注康德《純粹理性批判》時說：“道德的神學(xué)是神學(xué)基于道德，最高存有底存在之確信是基于道德法則。此即康德本人之主張。神學(xué)的道德學(xué)是道德基于神學(xué)，道德法則基于最高統(tǒng)治者之存在?！揽档?，吾人可有‘道德神學(xué)’，而不能有‘神學(xué)的道德學(xué)’，蓋此后者使得道德為他律故”，牟宗三譯注：《康德<純粹理性批判>》，《牟宗三全集》第14卷，聯(lián)經(jīng)出版社2003年版，第931-932頁。

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[19]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第306頁。

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[20]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，學(xué)生書局1987年版，第40頁

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[21]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北商務(wù)印書館1971年版，第199頁。

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[22]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第114頁。

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[23]牟宗三譯注：《康德<純粹理性批判>》，《牟宗三全集》第14卷，聯(lián)經(jīng)出版社2003年版，第932頁。

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[24]李澤厚先生與筆者對話中，表達了牟宗三先生其實是在“故意”地曲解康德的意思，而且并不是不知道這種曲解不符康德原意；所謂“康德儒學(xué)”的說法來自與李明輝先生的對話中筆者被激發(fā)出的一個想法（此外還應(yīng)該有所謂“杜威儒學(xué)”、“海德格爾儒學(xué)”，諸如此類），特此致謝！

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[25]李澤厚:《儒學(xué)、康德、馬克思三合一——<康德新解>英譯本序》,《社會科學(xué)報》2016年12月19日。

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[26]李澤厚：《六十年代殘稿》，原稿第7頁，參見劉悅笛：《實踐哲學(xué)與美學(xué)來源的真正鎖匙——新發(fā)現(xiàn)的李澤厚<六十年代殘稿>初步研究》，《文藝爭鳴》2017年第5期。

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[27]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第163頁。

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[28]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第307頁。

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[29]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第153頁。

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[30]李澤厚：《舉孟旗行荀學(xué)——為<倫理學(xué)綱要>》一辯，《探索與爭鳴》2017年第4期。

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[31]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第238頁。

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[32]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第112頁。

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[33]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第145頁。

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[34]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第257、258頁。

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[35]李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》（增訂版），三聯(lián)書店2008年版，第130-155頁。

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[36]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第163頁。

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[37]牟宗三譯：《康德的道德哲學(xué)》，西北大學(xué)出版社2008年版，第401頁。

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[38]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第91-92頁。

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[39]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第310頁。

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[40]李澤厚：《說儒學(xué)四期》，見李澤厚《歷史本體論·己卯五說》（增訂版），三聯(lián)書店2008年版，第137頁。

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[41]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第98-99頁。

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[42]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北商務(wù)印書館1971年版，第199頁。

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[43]牟宗三：《心體與性體》，上卷，吉林出版集團責(zé)任有限公司2013年版，第52頁。

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[44]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第261頁。

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[45]李澤厚：《舉孟旗行荀學(xué)——為<倫理學(xué)綱要>》一辯，《探索與爭鳴》2017年第4期。

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[46]李澤厚：《舉孟旗行荀學(xué)——為<倫理學(xué)綱要>》一辯，《探索與爭鳴》2017年第4期。

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[47]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第307-308頁。

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[48]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，學(xué)生書局1980年版，第91頁。

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[49]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，學(xué)生書局1980年版，第91頁。

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[50]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第263-265頁。

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[51]方東美：《中國人生哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)公司1980年版，第53頁。

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[52]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第265頁。

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[53]李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會科學(xué)院出版社2008年版，第252頁。

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[54]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第265-266頁。

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[55]方東美：《中國形上學(xué)中之宇宙與個人——一九六四年第四屆東西方哲學(xué)家會議論文》，孫智燊譯，《生生之德》，黎明文化事業(yè)公司1979年版。

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責(zé)任編輯：姚遠