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孔子的“文章”——基于《論語》的政治哲學(xué)考察

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《儒佛道治理思想與當(dāng)代社會——全國儒佛道治理思想學(xué)術(shù)研討會論文集》，李承貴主編，2015年，江蘇教育出版社

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿一日己巳

? ? ? ? ? ?耶穌2017年12月8日

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摘要：《論語》中孔子論政有變態(tài)、正常、理想三種政體，其為政理念亦因之有兩層發(fā)展：一是批判變態(tài)政體春秋，回歸正常政體西周，此以“正名”為綱，在治國一目中欲重塑君、臣、民之道，在天下一目中則倡“尊王攘夷”，翼以恢復(fù)天下秩序；二是批判周制，階及理想政體，此道首先在于塑造“唐虞之治”以為鵠的，其次欲以教育與參政培養(yǎng)合格之民眾，再次于治國中倡興滅繼絕、選賢與能，最后于天下之道則反對兼并以挈矩列國成對列之局，圣者為王、為政以德以建立一超國家之公權(quán)，最終實(shí)現(xiàn)天下有道之局。

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關(guān)鍵詞：孔子，變態(tài)政體，正常政體，理想政體，公共權(quán)力

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【正文】

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子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”（《論語·公冶長》下引皆稱篇名），此“文章”同于孔子贊美堯“煥乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是治理社群的原理與制度等。既然此“文章”子貢當(dāng)時可得而聞之，則吾人今亦可據(jù)《論語》相關(guān)篇章，參后儒之追憶，還原孔子之初衷?！墩撜Z》中孔子論政有變態(tài)、正常、理想三種政體[①]，則其“文章”亦因之而有兩層發(fā)展：一是批判變態(tài)政體春秋、回歸正常政體西周；二是超越周制、邁進(jìn)理想政體唐虞。茲就此說，試發(fā)其微。

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一、“撥亂反正”——對春秋之批判及對西周之肯定

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此義眾所周知，然其進(jìn)路則可自政道與治道二者來看。政道是指對公共權(quán)力的所有與運(yùn)行之界定，治道則指對具體的為政原理與制度之建構(gòu)。

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（一）對春秋之批判

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孔子以春秋為西周墮落而成的變態(tài)政體，遂對之展開批判，此可自下二者來看。

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1、就政道而言，批判其僭越篡奪。其一，周天子漸失天下共主之地位。鄭莊公言“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”（《左傳·隱公十一年》），故楚、吳相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩（《左傳·桓公六年》）、楚子問鼎（《左傳·宣公三年》）。其二，政權(quán)逐級瓦解，以下克上頻繁出現(xiàn)，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。一則禮樂征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”（《憲問》）。二則各國篡奪風(fēng)行。如衛(wèi)國莊、出父子相爭（《述而》），齊則“陳恒剎君”（《憲問》）。三則大夫僭越，權(quán)臣弄柄，如魯有三桓篡權(quán)，晉有六卿專政。四則陪臣執(zhí)國，如魯之臧武仲“以防要君”（《憲問》），“公山弗擾以費(fèi)畔”（《陽貨》），晉則有“佛肸以中牟畔”（《陽貨》）。《史記》總結(jié)此云“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《太史公自序》）。

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2、就治道而言，批判其禮崩刑重。其一，禮樂崩壞?！段⒆印吩疲骸按髱煋催m齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！贝苏律羁潭r活地描述了這是一個禮樂崩壞、花果飄零的時代?！墩撜Z》中對此禮樂崩壞記載甚眾，如魯昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍徹”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔門高弟亦有宰我改喪（《陽貨》）、子貢去羊（《八佾》）。其二，對內(nèi)統(tǒng)治政刑見重[②]，侵剝?nèi)帐?，如魯哀公“徹猶不足”（《顏淵》），季氏“為長府”（《先進(jìn)》），臧文仲“居蔡，山節(jié)藻悅”（《公冶長》）、“竊位”（《衛(wèi)靈公》），甚至孔子高弟冉求亦為季氏聚斂（《先進(jìn)》）。對外則彼此征伐，以致生靈涂炭，如魯之“伐顓臾”（《季氏》），《左傳》更是詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”[③]。

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（二）對西周的肯定

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針對春秋禮崩樂壞，孔子為政的首要一步即是撥亂反正[④]，回歸周道。孔子肯定西周的原因如下。

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1、就政道而言。人是以群居的方式走出自然的，其第一個社會化形式是以血緣為基礎(chǔ)的“部落——宗族”之邦國[⑤]，此即是“家”。第二個則是“邦國——天下”，即以強(qiáng)勢部落為核心而組成的部落聯(lián)盟——三代[⑥]。西周的政治基礎(chǔ)單位即是“家”此一小共同體，以之為輻，周王為轂，輻湊而成政權(quán)[⑦]，形成縱向上自周王至各邦國等級有序、橫向上邦國彼此“挈矩”的準(zhǔn)“公天下”之格局。在此背景下，天下無數(shù)小共同體共立，雖然所有權(quán)在名義上一統(tǒng)于周王，然各政權(quán)在實(shí)際運(yùn)行中又享有極大的自由。我們可借用《禮運(yùn)》“天下為家”來指稱之，即天下各自為家?？鬃诱J(rèn)為此是人類政治必由階段，故許之為正常政體。此政體若向下墮，則為變態(tài)政體。若能提撕上揚(yáng)，則為理想政體。

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2、就治道而言。代表公共權(quán)力之政權(quán)乃輻湊而成，即每個政治單位（不一定是個人）為輻條，政府為車轂，輻條輳插車轂而成政權(quán)。但是此輻湊卻包括三種形成機(jī)制。既是群居，則人與人、人與社群之間，即產(chǎn)生兩層摩蕩，一是生理屬性之摩蕩，此是利欲之爭；二是道德屬性與生理屬性之摩蕩，此是義利之爭。由此形成三種結(jié)局：一是道德屬性勝，統(tǒng)率控制生理屬性，讓吾人之仁心向外推展為社群之公義，以義導(dǎo)利，并將此公義客觀化為禮制，其組織即為公共服務(wù)之機(jī)構(gòu)，其元首則為公推之圣賢，此種模式獨(dú)陽無陰，在政權(quán)陰陽座標(biāo)上處于極左端，孔子稱為“道之以德，齊之以禮”（《為政》）。此是理想政體之治道。二是生理屬性占優(yōu)，彼此爭斗，則或者強(qiáng)者勝出，或者諸方聯(lián)盟，從而僭立公權(quán)，治以政刑，以任其私利，此種模式獨(dú)陰無陽，在政權(quán)陰陽座標(biāo)上處于極右端，孔子稱為“道之以政，齊之以刑”（《為政》）。此是變態(tài)政體之治道。三是兼用二性，此種模式在政權(quán)陰陽座標(biāo)上居中，間以禮樂刑政。此是正常政體之治道。周制能敬德保民，以禮樂為主、政刑為輔，反對獨(dú)任政刑。此亦甚合為政之原理。

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3、若就現(xiàn)實(shí)情況而言。在當(dāng)時天下大亂的背景下，迅速結(jié)束此無秩序狀態(tài)是為當(dāng)務(wù)之急，既然當(dāng)時并沒有一個合法的力量能夠和平地接替周室，則莫如暫時回歸周道，以穩(wěn)進(jìn)徐圖，階及理想政體。故孔子雖對西周政權(quán)半以武力半被天命頗有微辭[⑧]，然據(jù)現(xiàn)實(shí)亦許之為正常。下面即來看回歸周制的具體綱領(lǐng)。

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二、“必也正名”——對周制之回歸

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孔子對周制的回歸，乃翼以“正名”為大纛，進(jìn)行制度之重建。

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（一）“正名”綱領(lǐng)的提出

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因?yàn)榉饨ㄖ剖恰把墶鼐墶?、“倫理——政治”雙合一的家國同構(gòu)之范式，所以君臣之間往往是父子或兄弟的關(guān)系。而春秋時，在統(tǒng)治階級的內(nèi)部，父子兄弟相爭比比皆是，此前文已述。所以針對這種亂象，孔子提出了回歸秩序的主要原則——“正名”?！罢笔强鬃恿臍q（前488）自楚返衛(wèi)前針對衛(wèi)出公輒與其父爭奪衛(wèi)國政權(quán)而提出來的[⑨]。此“正名”有兩層涵義。

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1、第一層涵義即是針對春秋統(tǒng)治階層內(nèi)部之爭奪混亂而發(fā)，此“正名”并非糾正名分上的用詞不當(dāng)，而是要恢復(fù)西周根據(jù)“策名委質(zhì)”而定的君臣之權(quán)利義務(wù)?！懊敝畬?shí)質(zhì)是“策名委質(zhì)”，于周制中，“策名”系君授予臣以名位、封建的身份，“委質(zhì)”則是臣通過某種特殊的禮儀，表明自己對君的承諾，由此建立契約性君臣關(guān)系[⑩]。其具體內(nèi)涵，即是孔子早在三十五歲（前517）時已提出來的“君君、臣臣、父父、子子”，時三桓坐大，魯昭公帥師攻之失敗，孔子避亂至齊，景公問政，孔子遂下此四語[11]。此四語，正切春秋病痛，君臣父子必須合乎契約之規(guī)定，擔(dān)當(dāng)相應(yīng)之權(quán)利與義務(wù)。

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2、此原則雖初為衛(wèi)國而發(fā)，然正如謝良佐所說：“正名雖為衛(wèi)君而言，然為政之道，皆當(dāng)以此為先?！盵12]即正名之說有其超然之價值。此即“正名”的第二層涵義，廣義上的制度之重建，其包括治國之道與平天下之道，下面我們來詳看其內(nèi)容。

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（二）治國之道

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周制下，政治主體為君、臣、民三者，前二者構(gòu)成世襲的統(tǒng)治階層，后者為被統(tǒng)治者。故我們分三層來看。

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1、君道。此處之君泛指統(tǒng)治階層，因?yàn)榉饨ㄖ葡?，凡擁有土地并?jù)此而擁有臣者，皆為君，天下的基本單元其實(shí)就是此兩個人：透過契約聯(lián)系在一起的君與臣，除周王外，貴族每個人對上是臣，對下是君，成一封建網(wǎng)絡(luò)。[13]統(tǒng)治階層自身負(fù)有重大的正民任務(wù)，此在周朝本為共識。如《國語·魯語上》云“君也者，將牧民而正其邪者也”；《左傳·襄公十四年》云“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。故孔子要求每一上級對下級都有示范表率作用，此即“子帥以正”（《顏淵》）。因?yàn)楫?dāng)時的權(quán)力結(jié)構(gòu)乃是自上向下，對權(quán)力擁有者進(jìn)行限制、調(diào)整的主體，只能是他們自己的倫理道德，超驗(yàn)的天道并不起作用，平民之革命亦是非常之舉?！墩撜Z》與此相關(guān)者甚眾[14]，不贅。

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2、臣道。此分兩層。其一，君臣之間。首先要互相遵守契約，于君，要“君使臣以禮”（《八佾》）；于臣，要“事君以忠”（《八佾》），“事君，能致其身”（《學(xué)而》），“事君，敬其事而后其食”（《衛(wèi)靈公》）。其次嚴(yán)防僭越?！安辉谄湮唬恢\其政”（《憲問》），“君子思不出其位”（《憲問》）。其二，臣與臣之間，則要同心協(xié)力，和衷共濟(jì)。如在討論鄭國制定政命盟會之辭時，孔子稱道其分工合作之流程：“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。”（《憲問》）在討論衛(wèi)靈公無道卻未喪政權(quán)則曰：“仲叔圉治賓客，祝砣治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？”（《憲問》）

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3、治民之道。其一，養(yǎng)民。指為民眾提供生活生產(chǎn)資料，使其能擁有良好的生存條件?！按怀鲈Ｃ裆?、輕賦稅、惜力役、節(jié)財用之?dāng)?shù)事”[15]。如“其養(yǎng)民也惠”（《公冶長》）；“所重民食喪祭”（《堯曰》）；“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”（《顏淵》）；“惠而不費(fèi)”（《堯曰》）。其二，使民。指治理、役使四民要合理、適度、抱有敬畏之情。如“使民以時”（《學(xué)而》），“使民敬忠以勸”（《為政》），“使民也義”（《公冶長》），“使民如承大祭”（《顏淵》），“勞而不怨”（《堯曰》）等。

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（三）平天下之道

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孔子重新恢復(fù)天下秩序的原則是“尊王攘夷”。

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1、尊王。平王東遷后，周室日微，已如前述，故孔子大聲疾呼最高政治權(quán)力當(dāng)屬周王，如云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā都臼稀罚┘?xì)繹此權(quán)有二：一是制度的創(chuàng)作權(quán)，非天子，不得制禮作樂。二是對違禮者的懲罰權(quán)，只有周王才能行討有罪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權(quán)當(dāng)作一物來篡奪[16]；二則此政權(quán)之運(yùn)行，如禮樂征伐，當(dāng)皆依禮制，即程序正義，不能以武力、謀詐等非法方式來顛覆，其目的是保護(hù)“部落——邦國”的天然生存發(fā)展權(quán)利，維系此天下各自為家之秩序。故齊屢召諸侯以尊周王，孔子贊之曰：“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《憲問》）

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2、攘夷?？鬃佑谝牡?，并無種族上的歧視，故孔門高舉“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》）之幟?？鬃诱J(rèn)為凡人都服從于同一的道德標(biāo)準(zhǔn)，故樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā蹲勇贰罚┯滞圃S四夷之政治穩(wěn)定，如云：“夷狄之有君，不如諸夏之無也?！保ā栋速罚┥踔痢坝泳乓摹保ā蹲雍薄罚??？鬃铀磳Φ?，只是其侵略戰(zhàn)爭?？v周之世，西北之戎狄屢犯華夏，西周即亡于之。故孔子反對夷狄侵犯與反對華夏之間的相互征伐性質(zhì)完全相同。他繼承了子產(chǎn)“諸侯修盟，存小國也”（《左傳·昭公十三年》）之精神，要求華夏各諸侯患難相共，彼此救亡，共御戎狄。如魯閔公二年（前660）“冬十二月，狄人伐衛(wèi)”，此戰(zhàn)衛(wèi)滅，魯僖公二年（前658）“齊桓公封衛(wèi)于楚丘”，重建衛(wèi)國?？鬃邮①澲鞒执耸碌墓苤?，曰“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣?！保ā稇梿枴罚?/p>

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三、“吾其為東周”——對周制之批判

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孔子為政的第二層理念則是超越周制，回歸唐虞，以開創(chuàng)有道人間，此為“吾其為東周”之義。

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（一）政道的本質(zhì)——天下為公

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孔子認(rèn)為公權(quán)力歸諸周王，只是一個暫時狀態(tài)，最終公權(quán)力要恢復(fù)其應(yīng)有之本義，即“天下為公”。

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1、就天道言。孔子云：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易傳》“乾道變化，各正性命”之義。天道始終是一圓滿者，其四時行、百物生，至公無私，使宇宙間“物各付物”，讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類于西方的自然法，其對人道有著永恒神圣之規(guī)范力?？鬃酉乱弧靶小弊?，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息?？鬃芋w證到人的存在的本來面目，不論個體還是群體，皆由天賦性命，均應(yīng)如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權(quán)利，以完成其元、享、利、貞的生命過程。

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2、就人道言。人道雖歷史地久缺著，永遠(yuǎn)處在過程中，然人不能限隔宇宙，當(dāng)法天命流行，以“洋洋乎發(fā)育萬物”（《中庸》），使人間每個個體都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的話，則所謂政治，只是每個個體自己分內(nèi)事。則合所有個體，此人群自我治理、自我實(shí)現(xiàn)、自我完成之權(quán)力即是公共權(quán)力，則此公共權(quán)力我們借《禮運(yùn)》之語表達(dá)之即是“天下為公”。

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3、公共權(quán)力之本質(zhì)。公共權(quán)力是人群所公有的一個抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。故后儒云“天下為天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此義。

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4、政道之本質(zhì)。所謂政權(quán)，本來即是此公共權(quán)力之客觀化。故其本屬于全社群所公用，任何個人不能以強(qiáng)智爭奪之，即如任何人不能以強(qiáng)智爭奪日月一樣。理想政體之政權(quán)，即當(dāng)歸眾人所有。如最高元首之產(chǎn)生不能“大人世及以為禮”（《禮運(yùn)》），而當(dāng)是“唐虞之道，禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）[17]。

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如此對比，則西周政體，其政權(quán)只是公權(quán)力在人間扭曲的、局部的表現(xiàn)，其政府亦缺乏根本的合法性，其惟為各級貴族所壟斷所私有，形成“世卿世祿”之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于漸崩。故孔子明言要超越之，邁進(jìn)理想政體。

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（二）《論語》中否定周制的幾例

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孔子否定和超越周制之義，《論語》中有數(shù)例可證，明白無疑，略舉如下。

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1、“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā栋速罚┫荣t大體皆卑孔子為周之擁躉，其舉例多以此章為準(zhǔn)[18]，然皆為誤讀。反對者亦籠統(tǒng)泛言，所駁未能精確[19]?！墩撜Z》須活看，此章最重要的是“監(jiān)”、“從”二字之解?！氨O(jiān)”者，鑒也，乃借鑒、損益之義。《左傳·昭公二十六年》引《詩》“我無所監(jiān)，夏后及商”之“監(jiān)”同于《詩經(jīng)·大雅·蕩》“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”之“鑒”可為證。而“從”，并非跟從。若依此義，則原句當(dāng)作“吾宗周”。“吾從周”并非主張周制，而是欲從周之損益，別創(chuàng)新制。龜山云“‘吾從周’，非從其文也，從其損益而已”[20]誠謂得之。故此章是孔子自云，周制乃借鑒損益夏商而來，言下之義，則吾亦當(dāng)從周之損益而創(chuàng)新制。此義在《論語》中另有表述：“殷因于夏，禮所損益，可知也；周因于殷，禮所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā稙檎罚┢鋾r周祚未亡，孔子言“繼周者”當(dāng)繼殷、周之損益，創(chuàng)制為王之心畢露。

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2．“子曰：‘齊一變，至于魯，魯一變，至于道?！保ā队阂病罚┲熳右詾椋骸翱鬃又畷r，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習(xí)。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風(fēng)焉，但人亡政息，不能無廢墜爾。道，則先王之道也?！盵21]愚以為，此三分是討論封建之初，彼時齊以力，魯以德，階進(jìn)而至道。若是孔子之時，則齊魯俱衰，魯不足以高于齊，完全不值得以魯變齊[22]。故此章明論齊魯，而實(shí)貶周制以褒唐虞。齊為霸政，魯則純行周制[23]，孔子素辨力德，抑齊揚(yáng)魯是為必然[24]，“齊一變”是由當(dāng)前之變態(tài)政體春秋歸于正常政體西周。然由魯及道，則暗示以魯為代表之周制并非完美，故“魯一變”是由正常政體超邁理想政體，即由周制直入唐虞。

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3、“公山弗擾以費(fèi)畔，召，子欲往，子路不說，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！’”（《陽貨》）何晏云：“興周道于東方，故曰東周?！盵25]誤。后儒大體依此。本章是孔子自述其政治理想。其背景為，魯定公八年（前502），魯卿季桓子之臣費(fèi)邑宰公山氏據(jù)是邑判季氏，召孔子，孔子欲往，時年五十歲。此章之“其”同于《雍也》章“山川其舍諸”之“其”，為“豈”義。時周文疲弊，孔子實(shí)欲取而代之，創(chuàng)制為王，故彼時其自云：“蓋周文武起豐鎬而王，今費(fèi)雖小，儻庶幾乎！”[26]伊川云：“東周之亂，無君臣上下，故孔子曰：‘如有用我者，吾其為東周乎？’言不為東周也?！盵27]又云“‘吾其為東周乎’，東遷以后，諸侯大夫強(qiáng)僭，圣人豈為是乎？”[28]是為的解。故此章義為：如吾得用，豈能在東方重復(fù)周之舊轍！（當(dāng)辟地自為而王天下也。）

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四、“直入唐虞”——對理想政體的邁進(jìn)

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孔子將自己所懸設(shè)的理想政體，托名于塑造出來的古圣王，并付于它豐富清晰的內(nèi)涵，以之作為超越周制的歸宿，是為唐（堯）虞（舜）之治。

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（一）對唐虞之治的塑造

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孔子當(dāng)時連夏、商二代的政治文明都很難驗(yàn)證（《八佾》），故唐虞之治當(dāng)是其對人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對歷史實(shí)然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖改制。故康有為認(rèn)為，孔子以前的歷史均無據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[29]。顧頡剛先生更厘清了禹的由來以及對堯舜的杜撰[30]。牟宗三先生亦認(rèn)為此是先儒立象之義[31]。

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與本文相關(guān)，則有兩點(diǎn)。其一，孔子選擇將禹由天神降為圣王。禹在孔子之前，演有兩種不同的形象[32]。起初為治水之天神，如《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》云：“洪水芒芒，禹敷下土方?！薄对娊?jīng)·大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績?！薄对娊?jīng)·大雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之?！蔽髦芄鯐r《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川?！盵33]到魯僖公時，禹則變成耕種之人王，《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒?！奔词钦f，周族始祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業(yè)，則禹即由神變成了一位古圣王?？鬃颖緸橐笕酥?，但在這兩種形象中，卻舍棄了前者，繼續(xù)將禹打造為一位耕稼之圣王，其云：

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禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?。ā短┎罚?/p>

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后儒亦承之，如《上博簡·容成氏》云：“禹然后始行以儉，衣不褻（鮮）媺（美），食不重味，朝不車逆，穜（舂）不毇米，炊不折骨……禹乃建鼓于廷，以為民之有訟告者鼓焉，撞鼓，禹必速出，冬不敢以蒼（寒）辭，夏不敢以暑辭。”[34]

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其二，正是孔子杜撰出堯舜及唐虞之世?？鬃又?，根本就沒有堯舜之說[35]?？鬃泳膭?chuàng)造并大力宣播堯舜此兩個古圣王之形象，如云“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章”（《泰伯》）；“舜禹有天下而不與”（《泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也?！保ā栋速罚┎⑺茉斐霰藭r的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治?！朴葜H，于斯為盛。”（《泰伯》）故由孔子發(fā)其端，后儒增其彩，堯舜禹即成為圣王的標(biāo)準(zhǔn)，成為儒家乃至整個中華文化抹滅不盡的理想符號。同樣地，唐虞之世作為一個座標(biāo)，亦成為儒家永恒的理想家園，歷代儒家不斷的回到那里，在理論上予以詮釋、還原、建構(gòu)與價值設(shè)準(zhǔn)，以批判現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)此在世界的進(jìn)路。此理想政體之政道前文已述，其具體的治理原則，則包括政治主體建設(shè)、治國之道與平天下之道三者。

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（二）政治主體之建設(shè)

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1、政治主體之分類。相比正常政體之世襲，此理想政體卻要憑德取位，自由流動。因人在現(xiàn)實(shí)中有先覺后覺之分，而且工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個體始有二性，人群終分三品。在儒家的社群中，政治主體主要由三類人組成，圣——士——民。三者形成一種自下而上的流動態(tài)，圣是君師一體之主于政教者，士為民中之精粹者，選賢與能而組成政府，其中圣者為王。三者社會地位有差別，但政治權(quán)利與人格尊嚴(yán)完全平等。

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2、政治主體之培養(yǎng)。政治主體若建成，則由個體之善進(jìn)至社群政治之善易如反掌。因國中皆君子，滿街咸圣人，此是人的完全自主、自覺、自由狀態(tài)，則此大自在群體之生存惟行禮樂，何勞政刑。則社群之善政便至簡至一，政道必“天下為公”（《禮記》），以遂其“各正性命”（《易傳》）之要求。治道必“禮讓為國”（《里仁》），以還原其公共服務(wù)之本義。故孔子特重政治主體之培養(yǎng)，其路線如下。一是教育，孔子首倡私學(xué)，“有教無類”（《衛(wèi)靈公》），故冉有仆衛(wèi)有庶富教之得（《子路》），子游治武遂聞弦歌之聲（《陽貨》）。二是參與，孔子首先提倡庶人的議政參政精神，云“天下有道，則庶人不議”（《季氏》），言下之義，只要天下無道，則庶人就要批判、抗議之。其次是從政。一個值得思考的事情是，在當(dāng)時的世卿世祿制下，庶人根本絕少機(jī)會從政?？鬃拥牡茏佣嗍秦氋v之人，孔子卻教他們六藝，而“此是士人從政干祿的本領(lǐng)”[36]，足見孔子此義，雖然現(xiàn)實(shí)中他的弟子只能作家臣、私宰，如“仲弓為季氏宰”（《子路》），“子夏為苣父宰”（《子路》）。

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（三）治國之道

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1、國家觀?？鬃拥膰依砟羁勺浴芭d滅國，繼絕世”（《堯曰》）推出，其理可以用“最小的國家就是最好的國家”來表達(dá)之。這里的小不是指外在的規(guī)模，而是說國家當(dāng)是天然形成的、持續(xù)發(fā)展的、不依種族為界限、不以武力相兼并的這樣一個共同體，它僅以文化作為相互區(qū)別的唯一標(biāo)志。一個文化共同體即是一個國家。周初分封的所謂邦國，絕大多數(shù)是極為古老的共同體——部落。如許倬云先生云：“成王東征，平服商奄，有魯齊鎮(zhèn)撫東國，然而東國為古代著名部族的舊居，到春秋時猶有譚紀(jì)莒邾任宿句須不少小國，大都為大皞少皞等古族的苗裔?！盵37]如薛乃“夏所封，在周之前”（《左傳·隱公十一年》）。又如最新出土青銅器所載之倗國、霸國，均不曾見于古代文獻(xiàn)[38]。

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2、君臣以義。在封建制下，君臣關(guān)系的原則是禮，而在理想政體中，則是道（義）?？鬃诱J(rèn)為君臣之屬，乃是以義而合，故云“所謂大臣者，以道事君”（《先進(jìn)》），事君當(dāng)“勿欺也，而犯之”（《憲問》）。所以我們看到，《鄉(xiāng)黨》章，孔子有公事覲見君主與因私事會見君主時態(tài)度完全不同：“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰(zhàn)色，足縮縮，如有循。享禮，有容色。私枧，愉愉如也?！保ā多l(xiāng)黨》）本章寫了三個層次，一是在自己君主面前領(lǐng)圭，二是在他國君主面前獻(xiàn)禮，三是私見他國君主，孔子的表現(xiàn)完全不一樣。于公而言，則非常謹(jǐn)慎恭敬，于私，則完全放松燕然。此正是夫子之圣者氣象。如果尚還有人以孔子為忠君之奴才，實(shí)不值一哂。故孔子后學(xué)亦能堅守之。如《郭店楚簡·語叢一》云：“君臣，朋友，其擇者也。”[39]梨洲云：“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也?！盵40]可謂深得孔門之旨。

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3、官吏產(chǎn)生之道，選賢與能，或曰舉直錯枉。首先，孔子對周制“世卿世祿”十分不滿。如子貢“問曰：‘今之從政者何如？’子曰：‘噫！斗屑之人，何足算也?！保ā蹲勇贰罚┊?dāng)時非貴族出身者很難進(jìn)升公職，一般都出任家臣，故孔子要求突破此血緣限制。如魯公叔文子推薦自己的家臣升為公職，故夫子贊許他可以謚為文也（《憲問》）。其次，孔子痛恨竊位者。如認(rèn)為“臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也”（《衛(wèi)靈公》）。即便是自己弟子，不賢弗能，亦不用。如不許子羔為費(fèi)宰（《先進(jìn)》），而稱贊漆雕開不仕（《公冶長》）。再次，要求選賢與能、舉直錯枉。如“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔?。子曰：‘知人?！t不達(dá)，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“向也吾見于夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā额仠Y》）又如“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司……’”（《子路》）[41]

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（四）平天下之道

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1、對國家此一單位的處理。在孔子的天下中，既然國家依然存在，則其道如下：其一、反對兼并戰(zhàn)爭。春秋時兼并日盛，已如前述，孔子對此極為反對，大力提倡“興滅國、繼絕世”（《堯曰》）。其目的首先是為了保護(hù)各族群的生存、發(fā)展之權(quán)利。故孔子要弟子止伐顓臾（《季氏》），即出此義。其二，提倡挈矩之道?？鬃咏^非主張后世法家式的君主獨(dú)裁與中央集權(quán)，相反，其本義是欲保護(hù)天然產(chǎn)生形成的各個族群，以文化共同體為最小的國家，維系此上千個小國，也就是基層社會共同體，形成對列制衡之局[42]，而后在此其礎(chǔ)上，共同組成一個公天下。此正是后來《中庸》所云“道并行而不悖，萬物并育而不相害”之義。

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2、超國家政權(quán)之形成。作為超國家的存在，天下還是有著一個公權(quán)組織的，其形成乃基于興公利、除公害。孔子弟子南宮適言：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！笨鬃淤澰唬骸熬釉杖羧?，尚德哉若人?！保ā稇梿枴罚┐说虏⒎侵冈讉€人之私德，而是指整個社群的價值取向。南宮適這里提出了兩種政權(quán)產(chǎn)生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權(quán)，最后均不得善終。二是如禹、稷以耕稼提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)?？鬃淤澩笳?，其態(tài)度亦明矣。

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3、天下之元首產(chǎn)生與為政綱領(lǐng)。其一，元首的產(chǎn)生之道。一則圣者為王?？鬃诱J(rèn)為只有天下德才最為優(yōu)秀的圣人，才能成為合法的元首?！墩撜Z》中此例甚眾，如顏問為邦，雍可南面，此是認(rèn)為自己的學(xué)生顏回、仲弓均可為天子[43]。二則彼此之間行禪讓之規(guī)則?？鬃右蕴朴轂樽罡呃硐?，并塑造出一種迥異于周的嫡長子繼承制的禪讓制，即國家元首及其治理權(quán)不世襲，而在圣王與其繼任者之間和平傳遞[44]。其二，為政以德。孔子云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā稙檎罚┐说乱喾窃字降?，而是《大學(xué)》“明明德”之“德”?？鬃诱J(rèn)為為政的根本原則在于凡人群之生存、國家之治理，當(dāng)以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存與發(fā)展之基礎(chǔ)之核心，政治當(dāng)以明民之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法令、制度、治術(shù)等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

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以此，由人而國，由國而天下，以成一有道之局，此即孔子所嘆“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）之本義。

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當(dāng)然，孔子上述為政理念尚留下諸多問題，如實(shí)現(xiàn)之的力量（主體）為誰，正義不可能自動實(shí)現(xiàn)，唯有靠一個強(qiáng)有力的階層來推動。所以，在理論、制度之后，即須討論士的崛起與其實(shí)踐，此是后話，不贅。

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【作者信息】

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崔海東，1975年生，男，江蘇六合人，哲學(xué)博士，江蘇科技大學(xué)人文學(xué)院講師，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

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注釋：

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[①]孔子論政有本然之理、實(shí)然之勢和應(yīng)然之道之分。本然之理指由人的道德屬性、生理屬性推出政權(quán)輻湊形成的三種模式：獨(dú)陰無陽（純?nèi)握蹋?、陰陽相間（禮樂政刑相間）、獨(dú)陽無陰（純?nèi)味Y樂）。此理之落實(shí)則有實(shí)然之勢，一是正常政體西周，其政道是天下為家，治道則是政教并流；二是變態(tài)政體春秋，其政道為僭越篡奪，治道為禮崩刑重。孔子為匡治之，提出懸設(shè)的應(yīng)然之道，其為理想政體，托名為唐虞之治，政道是天下為公，治道是為政以德。詳參拙文《〈論語〉政體觀發(fā)微》，載《教育文化論壇》，2014年，第4期。

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[②]如前536年鄭鑄刑書，孔子時16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時39歲。

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[③]轉(zhuǎn)自李夢生，《左傳譯注·前言》，上海古籍出版社，2004年，第3頁。

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[④]《公羊傳·哀公十四年》：“撥亂世，反諸正?！?/span>

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[⑤]如梁啟超曰：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之?！币娛现断惹卣嗡枷胧贰?，天津古籍出版社，2003年，第49頁。

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[⑥]如“商代國家是由眾多自治族群組成的集合體。商代國家是由這些起初獨(dú)立的族群組成，在商王‘霸權(quán)的’權(quán)力組織下成為一個松散的聯(lián)盟”。見李峰，《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，三聯(lián)書店，2010年，第30頁。

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[⑦]《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用”。

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[⑧]如謂舜之《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂“盡美矣，未盡善也”（《八佾》），因其在根本上不認(rèn)可此武力征伐而擁有的政權(quán)。

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[⑨]《論語·子路》載：子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎?！徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！笨鬃哟苏f當(dāng)源于公元前710年晉師服所說：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。是以政成而民聽，易則生亂?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚?/span>

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[⑩]姚中秋，《華夏治理秩序史·封建》，海南出版社，2012年，第13頁。

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[11]《論語·顏淵》載曰：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”

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[12]朱熹，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2002年，第179頁。

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[13]姚中秋，《華夏治理秩序史·封建》，海南出版社，2012年，第12-71頁。

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[14]相關(guān)者如下：季康子患盜，問與孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《顏淵》）季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā额仠Y》）子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《顏淵》）子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）子曰：“上好禮，則民易使也。”子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣。《憲問》堯曰：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！保ā秷蛟弧罚?/span>

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[15]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，新星出版社，2010年，第44頁。

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[16]參牟宗三，《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第4頁。

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[17]涂宗流、劉祖信，《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北萬卷樓圖書有限公司，2001年，第40頁。

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[18]孔《注》曰：“監(jiān)，視也。言周文章備于二代，當(dāng)從之?！币娦蠒m，《論語注疏》，四庫全書經(jīng)部一九〇，第195冊，上海古籍出版社，1987年，第555頁。朱子《集注》曰：“三代之禮至周大備，夫子美其文而從之。”見《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第88頁。今人楊伯峻則云：“周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據(jù)，然后制定的，多么豐富多彩呀，我主張周朝的?！薄墩撜Z譯注》，2009年第3版，北京，中華書局，第28頁。

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[19]如錢穆曰：“孔子之所以教其弟子，主要在如何從周而更有所改進(jìn)憤悱，此章乃孔子自言制作之意。否則時王之禮本所當(dāng)遵，何為特言‘吾從周’？”見氏著《論語新解》，北京三聯(lián)書店，2005年，第67-68頁。

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[20]楊時，《龜山語錄》，《四庫全書》第1125冊，上海古籍出版社，1987年，第214頁。

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[21]朱熹，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2002年，116頁。

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[22]齊固如朱子所言“急功利，喜夸詐，乃霸政之余習(xí)”，然魯至春秋亦“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣”（《季氏》），早無“先王之遺風(fēng)”。

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[23]此是當(dāng)時共識。如《左傳·昭公二年》載“晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書于大史氏，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”又如《左傳·閔公元年》載齊桓公問：“魯可取乎？”齊仲孫湫對曰：“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之，國將亡，本必先顛，而后枝葉從之。魯不棄周禮，未可動也?！?/span>

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[24]荀子云：“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┟献釉疲骸拔灏哉?，三王之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/span>

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[25]皇侃，《論語集解義疏》，《四庫全書》第195冊，上海古籍出版社，1987年，第499頁。

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[26]司馬遷，《史記》，中華書局，2013年，第3748頁。

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[27]程頤，《二程集·遺書》，中華書局，1981年，第131頁。

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[28]程頤，《二程集·遺書》，中華書局，1981年，第132頁。

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[29]康有為，《孔子改制考》，人民大學(xué)出版社，2010年，第4-10頁。

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[30]顧頡剛，《古史辨自序·與錢玄同先生論古史書》，河北教育出版社，2003年，第3-6頁。

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[31]牟先生云：“孔子刪書斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠(yuǎn)理想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與無為而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實(shí)。此說正反顯當(dāng)時之史實(shí)不可得而確解也”。見氏著《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第3頁。

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[32]童書業(yè)，《童書業(yè)史籍考證論集》，中華書局，2005年，第134-141頁。

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[33]馮時，《〈豳公盨〉銘文考釋》，載《考古》2003年第5期。

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[34]馬承源，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002年，第257-265頁。

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[35]如錢玄同云：“堯舜這兩個人，是周人想象洪水以前的情形而造出來的，大約起初是民間傳說，后來那班學(xué)者便利用這兩個假人來托古改制?！币姟豆攀繁妗罚硪?，第67頁。

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[36]陶希圣，《中國政治思想史》上冊，中國大百科出版社，2009年，第57頁。

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[37]許倬云，《西周史》增補(bǔ)二版，三聯(lián)書店，2012年，第152頁。句須當(dāng)為須句，見《左傳·僖公二十一年》“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也。實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀，以服事諸夏?！?/span>

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[38]參李峰，《西周考古的新發(fā)現(xiàn)和新啟示——跋許倬云教授〈西周史〉》，載許倬云《西周史》增補(bǔ)二版，三聯(lián)書店，2012年，第362-363頁。

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[39]劉釗，《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第194頁。

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[40]黃宗羲，《明夷待訪錄·原臣》，中華書局，2011年，第17頁。

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[41]本章“先有司”三字過簡，古來注家皆難還復(fù)其豐富內(nèi)涵?！渡喜┖啞ぶ俟氛砻媸篮螅c本章義旨相同然內(nèi)容詳細(xì)得多，晁福林先生對之有詳細(xì)考證，解開其中義奧，參其文《從上博簡仲弓篇看孔子的“為政”思想》，載《齊魯學(xué)刊》，2004年，第6期。

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[42]薛涌，《學(xué)而時習(xí)之：〈論語〉研究之一·序》，新星出版社，2007年，第6-10頁。

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[43]顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā缎l(wèi)靈公》）雍也可使南面。（《雍也》）“犁牛之子鋅且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《雍也》）具體參拙文《楊伯峻〈論語譯注〉義理商榷》，《合肥師范學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年，第1期。

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[44]孟子認(rèn)為此禪讓模式不合法，詳拙文《孟子公權(quán)觀發(fā)微》，載《孔子學(xué)刊》，2014年，第5輯。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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