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從“以知解獨”到“以自解獨”——論陽明學(xué)派慎獨工夫轉(zhuǎn)向及其哲學(xué)意義

作者：陳暢

來源：發(fā)表于《浙江社會科學(xué)》2017年12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初八日丙戌

? ? ? ? ? ?耶穌2017年12月25日

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提要：陽明學(xué)派“以慎獨為宗旨者多矣”。而陽明后學(xué)對慎獨的詮釋，有一個從側(cè)重“獨知”到反對以“知”解獨的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向源于陽明“良知即是獨知”說在中晚明時代引發(fā)的詮釋困境。在宋明理學(xué)中，朱子與陽明都以“獨知”解釋慎獨，但陽明學(xué)派的心學(xué)立場導(dǎo)致“獨”被局限在心的領(lǐng)域，由此引發(fā)陽明后學(xué)對于終極本體的解釋方向和工夫下手處的激烈論辯，構(gòu)成難以調(diào)和的工夫論困局。晚明時期劉宗周創(chuàng)造性地提出新未發(fā)已發(fā)說（體用論），以“自好自惡”取代“獨知”，解決了這一理論困局。劉宗周的詮釋轉(zhuǎn)向具有獨特的思想效應(yīng)，他建立了以元氣論取代知覺論的陽明學(xué)派心性論體系，實現(xiàn)了心學(xué)在主體性中追求“先天之學(xué)”、“天地?zé)o心而成化”的客觀性目標(biāo)。這一進路與明清思想轉(zhuǎn)型有著內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。

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關(guān)鍵詞：慎獨；誠意；明清思想轉(zhuǎn)型

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黃宗羲《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》案語中有一句驚人之語：“儒者人人言慎獨，唯先生（按：指劉宗周）始得其真?！盵①]黃氏為劉宗周門人，學(xué)界歷來多以“門戶之見”打發(fā)此語，例如自稱私淑于黃宗羲的全祖望即為代表。[②]事實上，黃宗羲這一觀點與陽明學(xué)派慎獨工夫的詮釋轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。按黃宗羲自己的解釋，陽明學(xué)派“以慎獨為宗旨者多矣”，但是各家在慎獨論題上立場不一，陷入困境：“或識認本體，而墮于恍惚；或依傍獨知，而力于動念?！盵③]困境的根源來自陽明本人主張的“獨即所謂良知也”[④]、“良知即是獨知時”[⑤]，其門下王畿（號龍溪，浙江山陰人）、歐陽德（號南野，江西泰和人）等弟子也主張“良知即是獨知”[⑥]。這一觀點引發(fā)了陽明后學(xué)激烈的思想辯論（致中與致和之辯、良知與知覺之辯等等）。詳細考察《明儒學(xué)案》，不難發(fā)現(xiàn)黃宗羲此言實際上指出：劉宗周一舉扭轉(zhuǎn)了陽明學(xué)派的慎獨詮釋困境，提出終極解決方案。

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本文試圖解決的問題是：如何理解黃宗羲之洞見？或者說，此所謂詮釋轉(zhuǎn)向具有何種哲學(xué)意義？本文將從工夫論的角度厘清陽明學(xué)派“良知即是獨知”說的內(nèi)在張力以及由此張力而推動的慎獨詮釋轉(zhuǎn)向，并在此基礎(chǔ)上考察此詮釋轉(zhuǎn)向的哲學(xué)意義，就教于方家。

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一、“獨知”說：朱子、陽明論慎獨工夫

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本體與工夫是宋明理學(xué)最為核心的議題。工夫是對本體（道理）的實踐，以求實現(xiàn)主體自我的轉(zhuǎn)化，開出天下文明。如港臺新儒家牟宗三先生所言：與重視理論而不重視工夫的西方哲學(xué)不同；理學(xué)講本體必函著工夫、講工夫就印證本體，重視在工夫中了解心體、性體這些道理。[⑦]因此，從工夫論的角度考察理學(xué)史上的慎獨思想，對于我們深入理解中晚明陽明學(xué)派思想發(fā)展及其哲學(xué)內(nèi)涵具有重要意義。

“慎獨”工夫何以能夠成為陽明學(xué)派共同關(guān)注的理論興趣點？這牽涉到陽明對朱子工夫論的批評與改造，亦即與兩家工夫論差異有關(guān)。王畿對朱子、陽明工夫論分歧有一個評論：

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晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨為人所不知，而以中和分位育?！葞焺t以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功；不睹不聞即是隱微，即所謂獨?！尬屉S處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也。[⑧]

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王畿認為朱子將不睹不聞戒慎恐懼與慎獨、致中與致和、存養(yǎng)與省察“隨處分而為二”，陽明則將其“隨處合而為一”；這是兩家學(xué)術(shù)最大的差異。無獨有偶，朱子本人也把此類“二分”看作是他與之前的理學(xué)家在工夫論上的重要分歧。朱子《中庸或問》有兩條設(shè)問：“諸家之說，皆以戒慎不睹、恐懼不聞即為慎獨之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶？”“子又安知不睹不聞之不為獨乎？”[⑨]朱子的回答，除了文本上的根據(jù)之外，最重要的是義理上的分疏：

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?其所不睹不聞?wù)?，己之所不睹不聞也，故上言道不可離，而下言君子自其平常之處，無所不用其戒懼，而極言之以至于此也。獨者，人之所不睹不聞也，故上言“莫見乎隱，莫顯乎微”，而下言君子之所謹(jǐn)者，尤在于此幽隱之地也。是其語勢自相唱和，各有血脈，理甚分明。如曰是兩條者皆為謹(jǐn)獨之意，則是持守之功，無所施于平常之處，而專在幽隱之間也。且雖免于破碎之譏，而其繁復(fù)偏滯而無所當(dāng)亦甚矣。[⑩]

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在朱子的論述中，戒慎恐懼與慎獨是體道之功入手處，兩者分別對應(yīng)于“己之所不睹不聞”與“人之所不睹不聞”，各自的功夫要點分別在于“平常之處”與“幽隱之地”。這種區(qū)分源于朱子對人的精神心理結(jié)構(gòu)（未發(fā)已發(fā)關(guān)系）的看法，以及因應(yīng)前人工夫論之缺失而提。朱子認為，戒懼工夫是“當(dāng)先其事之未然而周防之，以全其本然之體也”，慎獨工夫則是“當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也”。[11]此即將兩種工夫分別對應(yīng)于未發(fā)與已發(fā)。在朱子己丑之悟后的中和新說，未發(fā)指心的靜止?fàn)顟B(tài)，已發(fā)指心的活動狀態(tài)。未發(fā)時心體寂然不動，性具于其中而呈形顯象；已發(fā)時心體感物而通，性發(fā)為情而見心之用。在此種心體結(jié)構(gòu)中，心分為性與情兩個層次：性是純粹的核心，是形而上的絕對至善；情則是形而下者，是有善惡之分的氣質(zhì)因素。由此，工夫論的核心就是根據(jù)性理（客觀規(guī)范）對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。朱子稱：“然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可嘿識。”[12]工夫分為兩部分，一是作用于未發(fā)的工夫，一是作用于已發(fā)的工夫；前者為“莊敬涵養(yǎng)”，后者為“隨事省察、即事推明”。概言之，戒懼、“莊敬涵養(yǎng)”工夫是對道南一脈“默坐澄心”神秘主義體驗的糾偏；慎獨、“隨事省察”工夫則是對上蔡“以覺論仁”學(xué)說易墮入“認欲為理”的糾偏。

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朱子早年師從道南傳人李侗學(xué)習(xí)，記述道南功夫指訣如下：

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先生（李侗）既從之（羅從彥）學(xué)，講誦之余，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。[13]

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從楊時、羅從彥到李侗的道南一脈把《中庸》的未發(fā)已發(fā)說歸結(jié)為“默坐澄心”、體驗未發(fā)氣象的直覺體驗。朱子師從李侗時，對此類體驗始終未能契入。按照陳來先生的研究，代表朱子思想走向成熟的中和新說，不是通過未發(fā)功夫獲得內(nèi)心體驗，而是把主敬之功作為主體修養(yǎng)的手段，以為窮理致知奠定基礎(chǔ)；從而實現(xiàn)了從追求未發(fā)體驗的直覺主義轉(zhuǎn)為主敬窮理的理性主義。[14]前引文中，朱子以“平常之處”言戒懼，就是理性主義立場的表現(xiàn)。換言之，朱子認可道南一脈對主體修養(yǎng)的重視，力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新；但朱子更加強調(diào)的是主體修養(yǎng)不能局限于直覺體驗，而必須將靜時體驗和日用行為、公共事務(wù)貫通起來，內(nèi)外交養(yǎng)、動靜一貫。因為，如何以“理”的立場恰當(dāng)安頓人的精神追求和日常事務(wù)之平衡，是理學(xué)探尋人的精神心理結(jié)構(gòu)之內(nèi)在要求。故而朱子曾感慨稱：“理學(xué)最難?？上гS多印行文字，其間無道理的甚多，雖伊洛門人亦不免如此”。[15]所謂“理學(xué)最難”，指的是生活化與“平?；敝y：“所謂平常，亦曰事理之當(dāng)然而無所詭異云爾”。[16]這也就是朱子所堅持的“中庸”之“庸”作為“平?！苯忉尩念}中應(yīng)有之義。這種主張亦展現(xiàn)于朱子對“以覺論仁”說的糾正之中。

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“以覺論仁”思潮的代表人物是北宋程門弟子謝上蔡。上蔡稱：“心有所覺謂之仁”[17]、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”[18]。上蔡所說的“覺”是對“心”應(yīng)事接物時活潑潑地狀態(tài)的描述，知覺活潑時為仁、麻木時為不仁，其論說的重心是要在不可抑制的生機自然勃發(fā)狀態(tài)中直接把握仁（天理）的真面目：

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所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。[19]

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上蔡的天理人欲之辨，側(cè)重于是否能超越理智穿鑿，他時刻警惕理智對生機的規(guī)制和扼殺。朱子堅決反對以上蔡為代表的“以覺論仁”思潮，其稱：“仁者，生之理，而動之機也。”[20]仁是生生之理，是主導(dǎo)事物變化的造化力量本身。“生之理”的提法是有其明確針對性的。在朱子看來，生機如果不按其自然條理運行，將如電光石火般稍縱即逝；這樣一來，自然生機與人欲會很容易混淆，若沒有道德理性的辨識和貞定，就會有“認欲為理”的危險。這種“以覺論仁”與“以理論仁”的差異，就是朱子“慎獨”詮釋的理論源頭。[21]朱子所說的慎獨，是要謹(jǐn)慎地審察善惡之幾。朱子認為“幾”是天理流行、實理發(fā)見的重要樞紐，“天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間”是其基本狀態(tài)。這一意義上的“幾”，善惡雜糅，必須由“理”作出貞定。例如朱子說“當(dāng)其未感，五性具備，豈有不善？及其應(yīng)事，才有照顧不到處，這便是惡?！盵22]所謂“照顧不到處”，是指未能由“理”加以貞定的心念，此即惡的根源。在這一意義上，雖然慎獨是至隱至微的“人所不知而己所獨知之地”功夫，但是其本質(zhì)上是以公共理則意識能否正確樹立的重要關(guān)口。

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綜上，朱子工夫論中的戒懼與慎獨之所以被區(qū)分為二，是以靜存之固、動察之密的方式樹立公共理則意識。其以“獨知”解釋慎獨之獨，不是個體層面之知，而是具有公共意義之知：根據(jù)公共客觀規(guī)范對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。然而，朱子確立的精密工夫論，也是后世理學(xué)家生命困惑的根源所在。例如，明代心學(xué)兩位代表人物陳白沙和王陽明早年依循朱子的教導(dǎo)做工夫?qū)嵺`，均有“吾心與物理難以湊泊”的困惑，即源于此。盡管朱子所說的性理是從即物窮理的具體情境中“格”出，但畢竟與生生活潑、流動不居的實際情境有一間之隔。其根源在于，在領(lǐng)會生活世界的節(jié)奏這一點上，“理”比“情”慢了幾拍：客觀性理必須經(jīng)由理性的反省方能掌握；而“情”則是感應(yīng)場域中的直接、當(dāng)下產(chǎn)物，具有隨感隨應(yīng)之靈活性。當(dāng)現(xiàn)實情境急劇變化時，人把握到的“理”與現(xiàn)實發(fā)生乖離，流而為僵化拘執(zhí)的觀念，亦在所難免。

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眾所周知，陽明良知學(xué)的提出與他對朱子學(xué)天理觀弊病的反省密切相關(guān)。陽明提倡的良知是靈明：“可知充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！盵23]良知是貫通天地的生機在人之體現(xiàn)，是生機自身之明覺，是其自明、自了、自知[24]，是為我的靈明。天地宇宙中的生機是一種融于無形，卻無時不刻地顯現(xiàn)自己的統(tǒng)體存在。這種顯現(xiàn)總是具體的，是由“我的靈明”來感知和實現(xiàn)。感是人際、物際生機之感通，是一氣相通的生機之流通共振；人在日常生活中通過“感”形構(gòu)出一個個的實踐場域，在每一個場域中，是良知（我的靈明）喚醒了一體生機的韻律，以“活潑潑地”的方式共在。在這個意義上，是良知（我的靈明）激活了我的世界中的萬物生機、力量和秉性；天地宇宙正是依賴于良知靈明而顯現(xiàn)自身，這種顯現(xiàn)屬于一體之中的自明、自了、自知。從工夫論的角度來說，通過排除任何強制和扭曲，回歸無為的狀態(tài)，心體自身的秩序就能以自有、自覺、自正（正其不正以至于正）的方式呈現(xiàn)。正如牟宗三先生所說：“此亦無繞出去的巧妙辦法。此中本質(zhì)的關(guān)鍵仍在良知本身之力量。……不是把良知明覺擺在那里，而用一個外來的無根的另一個覺去覺它。這逆覺之覺只是那良知明覺隨時呈露時之震動，通過此震動而反照其自己。”[25]由此，陽明將朱子工夫論中被區(qū)分為二的種種工夫合而為一。

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陽明弟子問如何評價朱子所說的“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫”，陽明回答稱：

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只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知?！霜氈幈闶钦\的萌芽; …于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠?！袢粲址纸鋺譃榧核恢?，即工夫便支離，亦有間斷。[26]

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陽明所說的戒懼，并非朱子那里基于動靜次序的區(qū)分而產(chǎn)生的工夫，而是以良知活潑潑的自覺為唯一內(nèi)容的工夫。例如陽明稱：“戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處?！幌⒈闶撬馈７潜倔w之念，即是私念?！盵27]因此，若像朱子那樣把戒懼看作是己所不知工夫，工夫就會間斷。也就是說，良知自然會覺，（戒懼）工夫只是讓此心體常覺，生機從不間斷。在陽明，致良知工夫無分于動靜：獨知就是良知，慎獨即是致良知，即是致中和，即是存養(yǎng)省察，即是戒懼。這種渾一的工夫論，主要是為了防止心靈的分散，回到良知自然生機開展工夫，而非相反的路子。對比而言，同樣是以覺論仁（心體），上蔡所說的“覺”多指同情心、惻隱心之類的情感活動，而陽明所說的“覺”已經(jīng)廣及認知、情感、意志等所有精神心理活動，具足“性體”涵義。[28]陽明在回答羅欽順質(zhì)疑時說：“凡某之所謂格物，于朱子“九條”之說，皆包羅統(tǒng)括其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。”[29]良知具有客觀的理則，能契合現(xiàn)實事物的輕重厚薄的各種情形。這說明，陽明的良知學(xué)說同樣保有朱子學(xué)那里的將客觀公共的理則意識與形而上追求融為一體的本體觀。

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綜上，朱子和陽明同樣使用“獨知”詮釋慎獨，在兩家學(xué)術(shù)中，獨知的功能是以某種方式實現(xiàn)生命自身的覺醒和更新，把主體身心秩序與世界生機秩序融合為一的關(guān)鍵點。但是，兩家獨知說的理論內(nèi)涵和哲學(xué)立場完全不同。朱子側(cè)重于消極性的察私、防欲，陽明則以良知心體的自然開展之積極工夫為重；兩家分歧的哲學(xué)意義在于：如何處理人的道德意識中直覺（知覺）與理性之間的關(guān)系？在工夫?qū)嵺`過程中，何者處于更優(yōu)先的地位？朱子以未發(fā)已發(fā)區(qū)分戒慎恐懼與慎獨，其工夫論意義是樹立一個獨立且先在于人心知覺的“天理本然”，讓理性掌控全局；陽明將兩者同一化處理，則是要打破理則意識對于生機活力的弛緩、間斷、禁錮。換言之，朱子的獨知說強調(diào)理則意識的先在性、先導(dǎo)性，這一意識是一切工夫的前提；而陽明的獨知說則打破一切先在的工夫前提，理則意識不是良知工夫的前提，相反，良知是理則意識的前提。陽明主張心體具有純粹的靈性，亦即內(nèi)在絕對性，足以確保理則的公共有效性。在這一意義上，陽明所主張的“良知即是獨知時”，代表著良知心體最高的主動狀態(tài)，具有自我做主、自我節(jié)制、自我主宰的絕對自由。

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二、獨知非良，抑或無有不良：陽明后學(xué)工夫困境

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在陽明學(xué)派的思想體系中，獨知說具有重要的意義，它體現(xiàn)了陽明學(xué)術(shù)的精微與圓融，也是理解陽明后學(xué)理論發(fā)展及其內(nèi)在困境的一條重要線索。甘泉弟子洪垣（號覺山，江西婺源人）記述了一條陽明談?wù)摢氈奈淖郑骸蔼氈?，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善去惡為致良知?！盵30]陽明所說的獨知之知，就是知善知惡的良知；獨知概念的意義在于其能夠凸顯良知的兩大特質(zhì)：一是強調(diào)良知是切己的生命自知自覺，二是強調(diào)良知的清明監(jiān)察功能。

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就自知自覺特質(zhì)而言，陽明解釋為“人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’?！盵31]良知無時不發(fā)，其發(fā)無形無聲，無法以外在睹聞的方式把握，只能由每個人各各自知自覺，他人總難與力。陽明此處所提獨知與共知之辨，是針對當(dāng)時儒者以博文廣見求知于外的治學(xué)流弊而提，指出儒者工夫應(yīng)該圍繞自己的身心性命開展，由“求之于外”轉(zhuǎn)向“反求諸身”。單從工夫效用角度看，這一特質(zhì)與朱子的戒懼工夫功能相近。就清明監(jiān)察特質(zhì)而言，良知是知是知非的道德知覺，貫穿于人的生命全過程。良知是最真實的自我、真己，“這個真己是軀殼的主宰”[32]。“無事時固是獨知，有事時亦是獨知”，人的意識與行為無不為良知所監(jiān)察。因此修養(yǎng)工夫的核心是發(fā)揮獨知的主宰力量，以獨知為監(jiān)察官，察識念慮初萌之際，審其為善意則引導(dǎo)以擴充之，審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之。陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！盵33]致良知是在此心感應(yīng)酬酢之間，實實落落發(fā)揮獨知之主宰力量，亦即發(fā)揮其自然好惡。在這一意義上，獨知即是心體感應(yīng)之自然好惡，這一內(nèi)涵體現(xiàn)了致良知工夫的實質(zhì)是良知心體的自然展開，而不是外在客觀規(guī)范的強制。由此可見，獨知說充分展現(xiàn)了王陽明良知學(xué)說“即知即行，即心即物，即靜即動，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”[34]的特質(zhì)，足以成為陽明學(xué)思想體系的核心概念之一。

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從工夫論的角度看，陽明獨知概念得以成立，是建立在“未發(fā)已發(fā)渾一化”的體用論基礎(chǔ)之上。獨知在朱子理論體系中屬于已發(fā)時工夫，有別于未發(fā)時工夫。陽明則強調(diào)良知無時不發(fā)，不存在一個未感之前另有未發(fā)之時的階段，其理論表述是：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。”[35]這種未發(fā)即已發(fā)的關(guān)系論述不是在時間序列中作出的界定，而是從時間序列中解放出來，確保已未體用的渾然一體性。其目的在于否定先驗定理的措定、否定超然于心的超越之物的存在，以保證良知之絕對自由以及創(chuàng)制事理的充分權(quán)限。換言之，陽明是通過未發(fā)已發(fā)渾一化的心體結(jié)構(gòu)，保障和實現(xiàn)理事無礙。其理論效果之一便是，獨知具有即理即事的內(nèi)涵。就即理內(nèi)涵而言，獨知體現(xiàn)為通體用貫寂感的當(dāng)下覺知，在獨知之外、之上沒有另一個終極的本體之知；這說明獨知具有不受任何既定的價值觀念之拘束的絕對自由含義。就即事內(nèi)涵而言，獨知在已發(fā)之念慮、事為中呈現(xiàn)自身；作為良知當(dāng)體自身的獨知不是一個獨立于念慮、事為的抽象存在。獨知的即事內(nèi)涵之意義，可從陽明“因用求體”思維中看出：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意?！盵36]陽明說的誠意工夫，是以“獨知”作為意念的監(jiān)察官，察識到善意則依這個良知行動，察識到惡意則依這個真知而遏絕之。牟宗三的解釋非常精當(dāng)：“是在良知上立根，致良知以對治后天的意。而不是直在后天的意上立根?！盵37]因此，獨知就成了誠意之本，這也是以良知的自知自覺作為所有工夫的本源之意?？偠灾?，正因為獨知具有即理即事內(nèi)涵，陽明工夫論中存養(yǎng)與省察徹底打通：慎其獨知一方面有涵養(yǎng)本源之工夫內(nèi)涵，另一方面也具備事上磨煉之工夫內(nèi)涵。

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作為即理即事的獨知概念，其另一表述就是四句教，或者說，最后以“四句教”的定論形式出現(xiàn)：“無善無惡心之體，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物”。陽明門下弟子錢德洪和王畿對四句教有不同的理解。錢德洪認同四句教，指出“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認為四句教不是究竟話頭，究竟之教應(yīng)該是“心意知物皆為無善無惡”，此即“四無句”詮釋。陽明對門下弟子錢德洪與王畿四有句、四無句之辨的調(diào)解，說明王門修養(yǎng)工夫分兩個入路：一路是四有句所說的從工夫入手，通過在作為心之所發(fā)的意念上，切實地下為善去惡的修養(yǎng)工夫，以工夫復(fù)心體；另一路是四無句所說的從本體入手，以悟為工夫。而此兩路工夫恰恰分別對應(yīng)于獨知之即事內(nèi)涵與即理內(nèi)涵。因此，陽明所指出的四句教“原是徹上徹下功夫”，驗之于獨知概念，可知決非虛言。[38]

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陽明所說的不睹不聞工夫是在獨知上用，而獨知、誠意工夫均落實于“心之發(fā)動處”。在這一意義上，致良知學(xué)說與上蔡“以覺論仁”的思想立場是一致的，都是以生機勃發(fā)的活潑狀態(tài)之察識（獨知）為核心。朱子曾批評“以覺訓(xùn)仁”說的弊病：“專言知覺者，使人張惶迫躁，而無沉潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣?！盵39]顯然，陽明的獨知說也要面對朱子的擔(dān)憂與批評。洪覺山對上引陽明“獨知之知，至靜而神，無不良者…”有一個評論：

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蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之，是矣?！粫r學(xué)者喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，…任性而非循性者，是過懲（引者按：疑為“逞”）意識之故也。[40]

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洪覺山能夠理解陽明所說的獨知首先是先天本體概念，但是他觀察到的現(xiàn)象卻是：在具體的工夫?qū)嵺`過程中，心學(xué)家“過逞意識”往往使得獨知的絕對自由內(nèi)涵流而為“無所拘束”、“無所忌憚”，引發(fā)大量認欲為理、任情識而悖天理的弊端。這實際上是指出獨知概念的“即事內(nèi)涵”有流弊。洪覺山給陽明學(xué)派提出的問題是：在實際的工夫過程中，無所拘束的主體如何在有善有惡的意念洪流中辨別良知與人欲？或者說，在意念發(fā)動時才辨別良知與人欲，如何避免落于后著？這種質(zhì)疑的哲學(xué)意義在于：如何進一步排除人為（人欲）因素的影響，令本體自然發(fā)用？這是陽明“未發(fā)即已發(fā)”體用結(jié)構(gòu)取消了理與事的界限之后，必須面對和解決的理論難題。

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事實上，王畿的四無句是針對這一理論難題而提出的解決方案之一。在陽明去世之后，其門下弟子對四句教及“良知即是獨知”命題有不同的理解，這種思想沖突并非由于陽明后學(xué)將良知教簡單化、片面化處理而引起，而是陽明后學(xué)試圖解決朱子式的擔(dān)憂與批評而產(chǎn)生。從理論推進的邏輯來看，陽明后學(xué)的改進思路主要有兩個：一個是改造未發(fā)即已發(fā)的體用結(jié)構(gòu)，從根子上消解獨知概念及其流弊；二是在未發(fā)即已發(fā)的體用論基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮獨知概念“即理內(nèi)涵”的思想意義，以解決“即事內(nèi)涵”的流弊。而這兩種思路的共同目標(biāo)就是排除人為因素的影響，令本體自然發(fā)用；亦即建立“先天之學(xué)”。這兩個思路的主要代表分別是聶豹與王畿。

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提出第一種改進思路的代表是聶豹。聶豹做的是釜底抽薪的工作。聶豹從根本上質(zhì)疑陽明“良知即是獨知”說“以知解獨”的正當(dāng)性：

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《大學(xué)》、《中庸》言慎獨者三，本文原無知字，知字乃傳注釋文也。以獨為知，以知為知覺，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之于外?？v使良知念念精明，亦只于發(fā)處理會得一個善惡而去取之，其于未發(fā)之中，純粹至善之體，更無歸復(fù)之期。[41]

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聶豹認為，《大學(xué)》、《中庸》三處提及慎獨的文本中并沒有知字，以知解獨是后人（朱子）加上去的；陽明繼承前人觀點，又將獨知與良知等同起來，導(dǎo)致良知降到“已發(fā)”層面，失去了“未發(fā)之中”的涵義。顯然，聶豹批評的邏輯起點，是把陽明獨知概念里的“即事內(nèi)涵”等同于朱子學(xué)意義上的“已發(fā)”。質(zhì)疑“以知解獨”與拆解“未發(fā)即已發(fā)”體用結(jié)構(gòu)是聶豹釜底抽薪工作的一體兩面。聶豹認識到陽明“未發(fā)即已發(fā)”說的虛無（不受拘束）性格是“認欲為理”的理論源頭，他提出的解決方案就是在良知教體系內(nèi)重新確立理則意識的先導(dǎo)性。陽明曾以“虛靈知覺”釋良知：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！盵42]聶豹則區(qū)分虛靈與知覺：“心之虛靈知覺，均之為良知也。然虛靈言其體，知覺言其用。體用一原，體立而用自生。致知之功，亦惟立體以達其用?！盵43]他通過分拆未發(fā)已發(fā)以區(qū)分虛靈與知覺，以未發(fā)之中為虛靈之體，以獨知（知覺）為本體的發(fā)用。因此，聶豹強烈反對“良知即是獨知”說，提出“獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵”。[44]相對于“良知即是獨知”說，聶豹致知說的最大特點就是：不在發(fā)動處著力，而是將工夫用在未發(fā)之中。然而，聶豹的改造方案違反了陽明對體用的規(guī)定，被陽明眾多第一代弟子認定為是“裂心體而二之”[45]。黃宗羲記述其事曰：

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當(dāng)時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為宗，工夫在于致中，而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。[46]

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不過，雖然聶豹的歸寂之學(xué)遭到王畿等人的批評，但其實聶豹與王畿是有著共同的理論出發(fā)點和目標(biāo)的。這主要表現(xiàn)在兩人對于先天之學(xué)的追求上。

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第二種改進思路的代表是王畿。王畿四無句將“心意知物”都置于無善無惡的本體地位，認定工夫只在“無善無惡”之本體上用功，不在第二義上用力。四無句彰顯出四句教面臨的一個工夫困難：心體與意知物不相貫通，意知物沒有本體地位，這可能會導(dǎo)致致知工夫致的不是“知”之體，而是知之發(fā)用。王畿用先天之學(xué)與后天之學(xué)的區(qū)分來標(biāo)識這兩種理解的差異：

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正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬物而不過其則，所謂先天而天弗違，后天而奉天時也。人心之體，本無不善，動于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，功夫難易亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。[47]

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聶豹在與王畿辯論時引用邵雍先天之學(xué)的提法為自己辯護：“邵子云：‘先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也?！忍煅云潴w，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也。”[48]邵雍區(qū)分先天易與后天易，按朱子的解釋，先天易是指伏羲所畫之易，后天易是文王所演之易。[49]前者是未畫之前已有的天地自然之道，假手伏羲發(fā)其秘；后者是基于人的實用目的而產(chǎn)生的對自然之道之認識和理解。后天之學(xué)由先天之學(xué)而來，兩者有用與體之關(guān)系。聶豹意圖以此來論證他分拆未發(fā)已發(fā)的正當(dāng)性。王畿同樣使用先天之學(xué)、后天之學(xué)的范式，目的卻是用來鞏固“未發(fā)即已發(fā)在”的體用結(jié)構(gòu)以及消解誠意工夫的流弊。王畿主張在“無善無惡心之體”上立根，則意之所發(fā)無不善；這與陽明“因用求體”思維中“必就心之發(fā)動處才可著力”觀點完全不同。兩者有先天之學(xué)與后天之學(xué)的區(qū)分。顯然，王畿以先天之學(xué)揚棄了獨知概念的“即事內(nèi)涵”（誠意工夫），其本體工夫能夠自然發(fā)用，從而解決前文所說朱子式的擔(dān)憂與批評。但是，王畿從無處立基，以頓悟心體為工夫，雖然實現(xiàn)了完全排除人為因素的影響，卻是以消解后天致知工夫為代價，難免陷入玩弄光景之弊。

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晚明陽明學(xué)者管志道對于王畿進路之流弊有一個深刻的分析：

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近自王文成公致良知之學(xué)出，世儒咸知不睹不聞為本體，戒慎恐懼為工夫，合得本體，方是工夫。于是圣學(xué)之直接虛圓，若有徑之可入。而又以戒懼一著于意，仍落方所，乃復(fù)反之曰：戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫。尤能鼓初學(xué)之精神，而頓助之長。然其流乃至于虛驕狂蕩而不可挽，尤有甚于影響支離之病焉。然后知孔門言道，每多嚴(yán)切之詞，其慮世至深遠也。[50]

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管志道以不睹不聞和戒慎恐懼為理論工具，分析陽明學(xué)派不同的工夫進路。以不睹不聞為本體，戒慎恐懼為工夫，是以工夫復(fù)本體之路；戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫，是頓悟本體之路。王畿曾說：“先師嘗謂人曰：‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！渖骺謶秩舴潜倔w，于本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，于一切處盡成支離?！盵51]王畿以戒慎恐懼為本體，是指良知警覺、活潑的狀態(tài)；其以不睹不聞為工夫，則是以無工夫（自然無為）之工夫保證本體的發(fā)用。黃宗羲對王畿此論之評價甚為精當(dāng)：“一著功夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近于禪”[52]。這種工夫流弊是啟儒佛合流之端，虛驕狂蕩，更甚于朱子學(xué)支離流弊。

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綜上，為了在良知學(xué)體系內(nèi)解決朱子式擔(dān)憂與質(zhì)疑，聶豹由不睹不聞走向虛寂（未發(fā)已發(fā)有間），王畿由“未發(fā)即已發(fā)”走向無工夫之工夫（直悟本體）。兩者構(gòu)成針鋒相對的立場，共同彰顯“良知即是獨知”的弊端，預(yù)示著其工夫困境。近代史家劉咸炘對此有透徹的分析：

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陽明之所謂知不再傳而說者已不一，念庵所謂陽明公門下爭知字如敬師諱，不容人談破者，是也。浙中江右諸人，或言獨知，或言四端，或泛言一切知覺，或謂主宰，或謂流行，雖嚴(yán)蕩不同，要之皆以知為照察。由是遂生三病，一為文義虛懸，不知所指。一為工夫浮泛，不可為據(jù)。一為陷于無善無惡之論。以故本派之中羅念庵、聶雙江起而救正，李見羅別立一宗旨。異派則羅整庵糾之。是固不足以難陽明，而陽明但舉知字之弊則甚著矣。[53]

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劉咸炘認為，陽明學(xué)的特質(zhì)是以知為主，而其問題的根源也在于此。雖然從理論上來說，陽明良知教甚為圓融，各家之批評都不足以駁倒陽明。但是陽明學(xué)派以“知”為學(xué)說核心的流弊是客觀存在的。若結(jié)合聶豹對陽明“以知解獨”的質(zhì)疑來看，聶豹與劉咸炘共同指出了陽明學(xué)派如此重視慎獨工夫的根源。亦即，陽明以知解獨，把“獨”局限在心的領(lǐng)域，如此便引發(fā)終極本體的解釋方向問題：良知是終極本體，抑或良知之外還有更高的存在？支持或反對“良知即是獨知”的各方，就在這個問題上打轉(zhuǎn)，難以調(diào)和。而陽明學(xué)派“以知解獨”遭遇的問題在朱子那里并不存在，它是心學(xué)特有的問題。

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聶豹與王畿共同的目標(biāo)、針鋒相對的思想立場以及各自遭受的批評，說明良知教話語在建立新的工夫論范式過程中遭遇到了困境。在陽明學(xué)以知為核心的思想體系內(nèi)進行的理論推進，要么以心為根本，充分發(fā)揮此心之靈明內(nèi)涵，這在試圖解決問題的同時把問題擴大化了；要么分裂心體走向以性為根本，這又違反了良知學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性。從邏輯上看，要在陽明學(xué)體系內(nèi)成功解決朱子式的擔(dān)憂與質(zhì)疑，必須把聶豹與王畿兩派立場融合為一。聶豹與王畿的針鋒相對的立場是在“以知解獨”的論域中出現(xiàn)的；若要達致目標(biāo)，顯然必須開辟一個新的思想論域。

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三、以“自”（氣）取代“知”：劉宗周的慎獨詮釋轉(zhuǎn)向

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從工夫論的角度看，“以知解獨”遇到的問題是：獨知生發(fā)于個體心層面，無所拘束的個體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的虛幻價值。由此，陽明學(xué)派慎其獨知的工夫?qū)⒂锌赡軐?dǎo)致主體陷入時空當(dāng)下之束縛而不自知，而事上磨練工夫也會流為在念起念滅上追逐。劉宗周廣為流傳的名言“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知者之過也”，[54]即此之謂。

在陽明學(xué)派發(fā)展史上，提出一個新的思想論域解決問題的思想家是劉宗周。劉宗周的創(chuàng)新之處在于他提出了一種全新的未發(fā)已發(fā)說。這主要是受到東林學(xué)派集大成者孫慎行的影響。[55]孫慎行對中和問題的觀點迥異于前人，他的“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂而言，并且他所理解的喜怒哀樂也與傳統(tǒng)的理解全然不同。最重要的是，以此為基石建立的新思想體系明確主張“儒者之道，不從悟入”[56]。孫慎行指出：

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夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時少，未發(fā)之時多。若今人物交私梏，即發(fā)之時猶少，未發(fā)而若發(fā)之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。[57]

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劉宗周也說：

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天有四德，運為春夏秋冬四時，而四時之變，又有風(fēng)雨露雷以效其用，謂風(fēng)雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四德，運為喜怒哀樂四氣，而四氣之變，又有笑啼恚詈以效其情，謂笑啼恚詈即喜怒哀樂，非也。故天有無風(fēng)雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時；人有無笑啼恚詈之日，而決無無喜怒哀樂之時。知此可知未發(fā)已發(fā)之說矣。[58]

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以往的理學(xué)家在解釋中和說時大多側(cè)重于“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”這些虛位詞，忽略了“中和說”中最具內(nèi)容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發(fā)已發(fā)都是針對“喜怒哀樂”而言，但在理學(xué)家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動等等而言。就知覺思慮論未發(fā)已發(fā)，故以漠然無心為未發(fā)之中。孫慎行和劉宗周都認為應(yīng)緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂”來論“未發(fā)已發(fā)”。未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時肯定是多于已發(fā)之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時并以之為未發(fā)。孫慎行和劉宗周的新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日常可見的“形而下之情”，然而兩者之未發(fā)卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨立于形而下之情的超越本體相呼應(yīng)，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。因而，“未發(fā)已發(fā)”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純涉及概念內(nèi)涵外延變換的爭論，而是關(guān)乎體用論立場的整體轉(zhuǎn)變。

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筆者的前期研究已經(jīng)對孫、劉二人的未發(fā)已發(fā)說作出充分的探討。概言之，他們把喜怒哀樂界定為人的基本情感并賦予其一個宇宙論背景，從而成為根源性的存在。盈天地間皆氣，氣之運行可概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個階段，分別命名為喜、樂、怒、哀四氣；喜怒哀樂雖名為四氣，實際上只是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個層面的展現(xiàn)。喜怒哀樂之未發(fā)（中），并非指“生氣”運行尚未呈現(xiàn)出“喜怒哀樂”這一“氣序”時的狀態(tài)（這一狀態(tài)并不存在），而是指天地之間萬物生氣交感、貫通不已的狀態(tài)；喜怒哀樂之已發(fā)（和）則是指天地之間萬物生氣貫通時呈現(xiàn)之條理（發(fā)而皆中節(jié)、無過不及處）。因此，未發(fā)已發(fā)的結(jié)構(gòu)就變成未發(fā)已發(fā)互相蘊含的關(guān)系，但必“存諸中”方能“發(fā)于外”，存發(fā)之間不是即存即發(fā)的關(guān)系，而是“存”涵蓋“發(fā)”。[59]概括起來，就是“中和一體，由中導(dǎo)和”。劉宗周這種心體結(jié)構(gòu)區(qū)別于朱子學(xué)、陽明學(xué)的最大特點在于：從“存”的根源處來引導(dǎo)“發(fā)”，把人的視野從時空當(dāng)下放大到天下宇宙，避免“陷于情識”之流弊；亦保證中和互相蘊含，使“性理”內(nèi)在于流動的、活潑潑的現(xiàn)實生命，保持對現(xiàn)實的快速應(yīng)對能力。

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值得注意的是，劉宗周基于喜怒哀樂說徹底改變了心體結(jié)構(gòu)和未發(fā)已發(fā)關(guān)系的定義，并賦予陽明后學(xué)激辯不已的“先天之學(xué)”、“后天之學(xué)”以新的意義。其稱：

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性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂而樂。由中導(dǎo)和，有前后際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復(fù)喜。由中導(dǎo)和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環(huán)；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。[60]

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在劉宗周的體系中，先天與后天是離心而言與即心而言的區(qū)別?！半x心而言”的性情之德是性體，“即心而言”的則是心體；性體、心體只是喜怒哀樂的不同表述，不是體用之別。作為氣序的喜怒哀樂，是性體，也是心體，統(tǒng)稱獨體。換言之，先天之學(xué)以“離心而言”的喜怒哀樂之性體為內(nèi)容，后天之學(xué)則以“即心而言”的喜怒哀樂之心體為內(nèi)容。[61]劉宗周描述性體四氣周流表現(xiàn)為“自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復(fù)喜”，自是“自然”，是維天於穆一氣流行之事，絲毫不假人力、不涉人為，又何須勉力作為。存此之謂中，發(fā)此之謂和。劉宗周所說的慎獨，就是時時保任此性體周流，實現(xiàn)由中導(dǎo)和；亦即：打開天人之間自然而然的感通機制，令生機自然流行不已。因此，在劉宗周思想體系中，陽明學(xué)派的“以知解獨”被轉(zhuǎn)換為“以自解獨”。劉宗周所說的“自”是一氣之通復(fù)，自通自復(fù)，自好自惡。其稱：“自之為言由也，自之為言獨也。”[62]“傳稱毋自欺，自之為言獨也?！盵63]“如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善，故好惡雖兩意而一幾?！盵64]以氣之自然運作來解釋慎獨之獨，其思想重心在于回到非人格的、公正無私的天道（先天之學(xué)）。例如，在陽明那里，未發(fā)已發(fā)是就良知而言，而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)重新收于喜怒哀樂上來講；雖然兩人皆緊貼“生機”定位未發(fā)已發(fā)，把“未發(fā)已發(fā)”從時空的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性，但其間有著哲學(xué)立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機與天地自然生機的貫通，強調(diào)以與人同源的自然機制來貞定個體之心，從而使個體之“心”不會流于私意。

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劉宗周雖然作出了性本天、心本人的區(qū)分，但是實際上天與人是一體不分的關(guān)系，“天非人不盡，性非心不體”[65]；他用“寂然不動，感而遂通”來描述這種一體關(guān)系。心體可劃分為自覺的“感而遂通”狀態(tài)與超自覺的“寂然不動”狀態(tài)。當(dāng)心體處于超自覺狀態(tài)時，其喜怒哀樂之心氣雖在未發(fā)之中卻未嘗因心之寂然而淪于無，而是表現(xiàn)為性體四氣周流、相為循環(huán)；當(dāng)心體處于自覺狀態(tài)時，喜怒哀樂于氣機之感通而發(fā)皆中節(jié)，“四氣迭以時出”。所以劉宗周說“即心離心，總見此心之妙”。他用“意”來表述這種“妙”處，亦即描述心體的“中和一體，由中導(dǎo)和”的內(nèi)在機制。其稱：

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意者，心之中氣；志者，心之根氣。故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志?！蛑九c意且不可相混，況心與意又相混乎？[66]

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意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物。意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯于有也，安得而云無？[67]

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劉宗周所說的“意”源于中和說之“中”。根據(jù)劉宗周的中和說結(jié)構(gòu)，這也意味著，“意”對于實踐者（個體精神意義上的心）來說，就充當(dāng)著先導(dǎo)性存在的功能（定盤針）；用存發(fā)機制言之，則是“意者，心之所存，非所發(fā)也”[68]。由于劉宗周對喜怒哀樂有其獨特界定，因此我們不能僅僅在人的精神心理層面來理解他所說的“心之意”。其誠意說主張“意”至善無惡，這一思想的主要內(nèi)容是：“意”既是人心本體，也是事物之本體。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂與萬事萬物之喜怒哀樂同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體。人通過日?；顒訉⑽飵肷钪?，聲氣息息相通而往來周流，同一節(jié)奏、共一秩序。故而作為心之本體的“意”不會局限在“心”的領(lǐng)域，而是直接包涵天地宇宙?！靶囊晕餅轶w”[69]，即此之謂。需要注意的是，這種包涵并非“有物先天地”般的超越存在，而是以通達于萬物、尊重事物自身秩序的方式展現(xiàn)其普遍性?！耙庥泻脨憾鵁o善惡?！盵70]這也說明“意”不涉及事物任何具體的內(nèi)涵和規(guī)定性。惟其超越任何具體規(guī)定性的限制，方能通達于萬物。在這一意義上，“意”就是使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定得以呈現(xiàn)自身的整全性存在。概言之，意與心、意與物的關(guān)系就是中與和的關(guān)系；而建立在“中和一體，由中導(dǎo)和”基礎(chǔ)之上的劉宗周誠意學(xué)具備兩大特質(zhì)：一方面，確保萬物不受宰制性的先驗本體壓制和干涉，自然、自由地生成長養(yǎng)，這是尊重事物自身秩序；另一方面，通過誠意，能當(dāng)下把握事物之整全性，洞徹先機。因此，劉宗周誠意學(xué)決不是今人所說的內(nèi)向之學(xué)，而是頂天立地的合內(nèi)外之學(xué)：主體通過調(diào)整身心（一氣周流）狀態(tài)通達于萬事萬物，既做到把握先機，又成己成物開物成務(wù)。

綜上，劉宗周以自（氣）解獨，其慎獨學(xué)說建立在一個精微的氣一元論思想基礎(chǔ)之上。劉宗周的論述重點彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認和證成自身。并且，“中和一體，由中導(dǎo)和”的義理結(jié)構(gòu)使得劉宗周慎獨理論展現(xiàn)出與陽明截然不同的面貌。在“意者，心之所以為心”的心體結(jié)構(gòu)和“好善惡惡”的感應(yīng)機制中，以整全性之意為“此心之體”，個體心得以貞定，能克服獨知（即事內(nèi)涵）之弊，不存在“認欲為理”的問題，而意的主宰性也不會出現(xiàn)“頭上安頭”（分裂本體）的尷尬。陽明后學(xué)內(nèi)部的工夫困境在這一新論域中得以消解。由此，劉宗周的喜怒哀樂說成功地從“以知解獨”的陽明學(xué)話語體系中逸出，展現(xiàn)出能同時確?！绑w用渾一”和作為工夫主宰的“先導(dǎo)性存在”的理論特質(zhì)。

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從劉宗周“以自（氣）解獨”的視角來看，朱子學(xué)與陽明學(xué)的流弊都是由于以“知覺”論未發(fā)已發(fā)導(dǎo)致。一方面，心的知覺活動雖然在本質(zhì)上是人稟之于天的生生之氣之活動現(xiàn)象，但知覺畢竟包含人的活動因素，在工夫?qū)嵺`上難免會有偏差。另一方面，心之知覺有虛靈的特質(zhì)，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為內(nèi)容的所知覺者。形式之虛靈與內(nèi)容之充實的二分在工夫上會有流弊。如東林學(xué)派高攀龍的分析甚為精到：“這知字卻最關(guān)系，學(xué)術(shù)之大小偏正都在這里，…分兩路去了。一者在人倫庶物實知實踐去，一者在靈明覺知黙識黙成去。”[71]孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解的要點，就是以“氣”取代知覺成為理學(xué)論述的核心，并且將形式之虛靈與內(nèi)容之充實在“氣”的層面完全融合，徹底寓“虛靈”于人倫日用之中。只有認識到這一點，才能理解劉宗周慎獨學(xué)說的開創(chuàng)性意義。例如，在陽明后學(xué)群體中，指出意為心之主宰的學(xué)者除了劉宗周之外，還有泰州學(xué)派的王棟。王棟論慎獨與誠意之關(guān)系為：

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誠意工夫在慎獨。獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知的靈體，自做主張、自裁生化，故舉而名之曰獨。少間攙以見聞才識之能、情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。世云“獨知”，此中固是離知不得。然謂此個獨處自然有知則可；謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非圣賢立言之精意也。[72]

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王棟的觀點表面上與劉宗周有許多相近之處，例如兩人同樣主張意為心之主宰、獨即意之別名，同樣主張陽明“以知解獨”不合經(jīng)典文本原意。但其實這只是在同一個學(xué)派內(nèi)部的學(xué)者，基于對學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢和推進邏輯的共同認知而已。事實上，王棟與劉宗周兩人的慎獨誠意說背后的義理結(jié)構(gòu)完全不同：王棟的學(xué)說缺乏元氣論與“中和一體，由中導(dǎo)和”的有力支撐，并沒有真正脫離陽明“以知解獨”的思想論域。如在上引文中，王棟仍然以“不慮而知的靈體”來解釋意與獨，即為明證。事實上，劉宗周所實現(xiàn)的陽明學(xué)派慎獨工夫轉(zhuǎn)向，其理論意義不僅僅是在朱子學(xué)以理為主的立場以及陽明學(xué)以心為主的立場之間取個中道，實現(xiàn)了心與性的恰當(dāng)平衡；更重要的是，“以自解獨”實現(xiàn)了思想論域的轉(zhuǎn)換，從以知覺為理論基石的理學(xué)心性論體系轉(zhuǎn)向建立以元氣論為基石的心性論體系。而這一轉(zhuǎn)向有著獨特的思想效應(yīng)，是其他陽明學(xué)者思想所不具備的。

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四、余論：“以自解獨”的思想效應(yīng)

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清初陽明學(xué)者彭定求《密證錄》云：

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朱子于誠意章注云：“獨者，人所不知而己所獨知之地”，逗出知字，暗與陽明所講格致工夫吻合。則所謂好惡之自慊，正是物之格處，即知之致處，為《大學(xué)》入手第一關(guān)也。獨中明明有自然之好惡，豈不即是良知？念臺先生既以致良知為宗，而又揭慎獨二字為致良知實義。所以救夫襲良知之說者，淪于恍惚茫蕩，以禪入儒之弊。衛(wèi)道之功不淺矣。[73]

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在清初針對陽明學(xué)派的一片討伐聲中，彭定求可謂劉宗周之知音。彭定求描述了從朱子到陽明再到劉宗周之慎獨解釋的內(nèi)在邏輯。朱子和陽明獨知說的共同之處在于，強調(diào)道德主體對于天理（良知）的活潑潑知覺狀態(tài)，而這一知覺狀態(tài)在人心的表現(xiàn)就是《大學(xué)》所說的純粹自然之好惡。因此，劉宗周以“意之好善惡惡”來詮釋獨體，是符合宋明理學(xué)慎獨學(xué)說的內(nèi)在脈絡(luò)的。而從工夫論的角度看，劉宗周“以自解獨”徹底實現(xiàn)了朱子把戒懼工夫從神秘主義道路上拉回日常生活的目標(biāo)；其慎獨理論所詮釋的“獨中明明有自然之好惡”，既有工夫論的先導(dǎo)性，能夠制于幾先，又能解決陽明學(xué)派獨知理論“未發(fā)即已發(fā)”、“儒佛合流”之流弊。這種工夫思想發(fā)展脈絡(luò)生動的體現(xiàn)了宋明理學(xué)在不斷糾偏中曲折前行，而又能保持其內(nèi)在脈絡(luò)和理論目標(biāo)的特質(zhì)，體現(xiàn)了中國古典哲學(xué)與政教之間獨特的互動關(guān)系。

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但是彭定求并沒有看出劉宗周之詮釋所開辟的新論域及其思想意義。前文提到，劉宗周的誠意說和元氣論包涵尊重每一事物自身秩序的客觀進路。這一進路與明清之際學(xué)風(fēng)由性理之學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型有著內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。且以劉宗周“以自（氣）解獨”思路所蘊涵的本體觀念為例加以說明。劉宗周以喜怒哀樂四氣周流描述性體、獨體，意味著本體是一種動態(tài)的平衡狀態(tài)，并且失衡狀態(tài)（過失、惡）的可能性是永遠存在的。孫慎行對中和狀態(tài)有一個恰當(dāng)?shù)钠┯鳎?/p>

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未發(fā)一致中和，已發(fā)一致中和。辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和。當(dāng)其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。[74]

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在天平這一比喻中，天平取均是一個動態(tài)的整體過程，未發(fā)已發(fā)、中和均有機地聯(lián)系在一起，致中與致和工夫渾然不可分。黃宗羲在《明儒學(xué)案·序》中提出：

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盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。[75]

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黃宗羲的本體工夫之辨，也是在動態(tài)的平衡狀態(tài)意義上言說。錢穆先生對黃宗羲這一段話有一個評論: “從來言心學(xué)多著意向內(nèi)，而此則變而向外?！盵76]錢穆先生的評論注意到了黃宗羲所繼承的師門學(xué)說中所開辟的新論域及其思想意義，可謂卓識。概言之，黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想，改變了向內(nèi)返本求理的方向，“試圖向外結(jié)合人事和歷史”；這同時也意味著一種“存在于歷史人事之變動之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性?！盵77]此即章學(xué)誠所總結(jié)的特質(zhì)：“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！盵78]筆者的前期研究把劉宗周、黃宗羲師徒思想的新論域命名為“陽明學(xué)的道問學(xué)開展途徑”，并對其作為明清思想轉(zhuǎn)型的一條內(nèi)在理路作出了詳細的疏理。[79]此即劉宗周慎獨學(xué)說“以自解獨”的思想效應(yīng)。由此效應(yīng)可知，黃宗羲對其師慎獨學(xué)說的盛贊絕非門戶之見，而是有著深刻的思想史洞見的觀點。

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【本文是國家社科基金青年項目《<明儒學(xué)案>的道統(tǒng)論哲學(xué)及其話語特色研究》（12CZX035）、國家社科基金重大項目《四書學(xué)與中國思想傳統(tǒng)研究》（15ZDB005）、廣東省社科規(guī)劃青年項目（GD11YZX01）、廣東高校優(yōu)秀青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃項目（wym11027）的階段性成果。】

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注釋：

[①]黃宗羲：《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社2005年版，第890頁。

[②]全祖望評論為“黨人之習(xí)氣未盡”、“門戶之見深入”，詳見全祖望：《與鄭南谿論明儒學(xué)案事目》、《答諸生問南雷學(xué)術(shù)帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1693、1695頁。

[③]黃宗羲：《劉子全書序》，收入《劉宗周全集》第五冊，中研院中國文哲研究所1997年版，第755頁。

[④]耿定向《東廓鄒先生傳》記載，詳見董平編校整理《鄒守益集》下冊，鳳凰出版社2007年版，第1382頁。

[⑤]王守仁撰；吳光、錢明、董平編校：《王陽明全集》卷二十《答人問良知二首》，上海古籍出版社1992年版，第791頁。

[⑥]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷十《答洪覺山》，鳳凰出版社2007年版，第262頁。歐陽德撰，陳永革編校整理：《歐陽德集》卷三《答朱芝山》，鳳凰出版社2007年版，第88頁。

[⑦]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司2003版，第395頁。

[⑧]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷二《書婺源同志會約》，第39頁。

[⑨]朱熹：《中庸或問上》，載《四書或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第51-52頁。

[⑩]朱熹：《中庸或問上》，載《四書或問》，第52頁。

[11]朱熹：《中庸或問上》，載《四書或問》，第50頁。

[12]朱熹：《與湖南諸公論中和第一書》，《朱熹集》卷六十四，四川教育出版社1996年版，第3383－3384頁。

[13]朱熹：《延平先生李公行狀》，《朱熹集》卷九十七，第4985頁。

[14]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第193頁。

[15]黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，中華書局1994年版，第1485頁。

[16]朱熹：《中庸或問上》，載《四書或問》，第45頁。

[17]朱熹《論語精義》卷六下記載，見《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419頁。

[18]謝良佐：《上蔡語錄》卷中，收入《朱子全書外編》第3冊，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第20頁。

[19]謝良佐：《上蔡語錄》卷上，收入《朱子全書外編》第3冊，第4頁。

[20]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，第2418頁。

[21]關(guān)于宋明理學(xué)乃至中國思想史上“以覺論心”和“以理論心”之差異和對立，詳參馮達文先生的系列研究：《從‘理性’到‘覺性’——論慧能禪學(xué)在中國佛學(xué)發(fā)展史上之價值》、《再論從‘理性’到‘覺性’——中國佛學(xué)與宋明儒學(xué)的一個公共話題》，兩文均收入馮先生《理性與覺性：佛學(xué)與儒學(xué)論叢》（巴蜀書社2009年版）一書。

[22]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，第2395頁。

[23]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，第141頁。

[24]參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第247—254頁。

[25]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第162-163頁。

[26]王守仁：《傳習(xí)錄》卷上，載《王陽明全集》，第34-35頁。

[27]王守仁：《傳習(xí)錄》卷下，載《王陽明全集》，第91頁。

[28]參馮達文先生的研究：《再論從‘理性’到‘覺性’——中國佛學(xué)與宋明儒學(xué)的一個公共話題》，《理性與覺性：佛學(xué)與儒學(xué)論叢》，第48頁。

[29]王守仁：《傳習(xí)錄》卷中，《王陽明全集》，第77頁。

[30]洪垣《答徐存齋》記述，詳見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十九，《黃宗羲全集》第八冊，第217頁。

[31]王守仁：《傳習(xí)錄》卷上，《王陽明全集》，第34頁。

[32]王守仁：《傳習(xí)錄》卷上，《王陽明全集》，第36頁。

[33]王守仁：《傳習(xí)錄》卷下，《王陽明全集》，第111頁。

[34]劉宗周評論王陽明之文，見黃宗羲：《明儒學(xué)案·師說》，《黃宗羲全集》第七冊，第14頁。

[35]王守仁：《傳習(xí)錄中?答陸原靜書》，《王陽明全集》，第64頁。

[36]王守仁：《傳習(xí)錄》卷下，《王陽明全集》，第119頁。

[37]牟宗三：《陸王一系之心性之學(xué)》，《牟宗三先生全集》30冊，第54頁。

[38]此處關(guān)于四句教的引文，詳見王守仁：《傳習(xí)錄》卷下，《王陽明全集》，第117-118頁。

[39]朱熹：《仁說》，《朱熹集》卷六十六，第3544頁。

[40]洪垣：《答徐存齋》，詳見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十九，《黃宗羲全集》第八冊，第217頁。

[41]聶豹：《答歐陽南野太史三首》三，《聶豹集》卷八，鳳凰出版社2007年版，第246頁。

[42]王守仁：《傳習(xí)錄》卷中，《王陽明全集》，第47頁。

[43]聶豹：《答松江吳節(jié)推》，《聶豹集》卷八，第277頁。

[44]聶豹、王畿：《致知議辯》，收入《王畿集》卷六，第135頁。

[45]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十六《江右王門學(xué)案一》，《黃宗羲全集》第七冊，第381頁。

[46]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十七《江右王門學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第七冊，第413頁。

[47]王畿：《陸五臺贈言》，《王畿集》卷十六，第445頁。

[48]聶豹、王畿：《致知議辯》，收入《王畿集》卷六，第132頁。

[49]朱熹：《答袁機仲書》，《朱子全書》第21冊，第1665頁。

[50]管志道：《中庸測義》“戒慎恐懼慎獨”條，日本尊經(jīng)閣文庫藏本，第10-11頁。

[51]王畿：《沖元會紀(jì)》，《王畿集》，第3頁。

[52]黃宗羲：《浙中王門學(xué)案二·郎中王龍溪先生畿》，《黃宗羲全集》第七冊，第270頁。

[53]劉咸炘：《姚江學(xué)旨述》，《推十書增補全本》，上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社2009年版，第203頁。

[54]劉宗周：《證學(xué)雜解》解二十五，《劉宗周全集》第二冊，第325頁。

[55]陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》第二章、第三章，上海人民出版社2016年版。

[56]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五十九，《黃宗羲全集》第八冊，第812頁。

[57]孫慎行：《困思抄·未發(fā)解》，《四庫禁毀書叢刊》集部123，第353頁。

[58]劉宗周：《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊，第495頁。

[59]陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》，尤其是第四章、第八章。

[60]劉宗周：《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊，第487頁。

[61]詳見劉宗周《易衍》第七章關(guān)于先天之易與后天之易的定義，《劉宗周全集》第二冊，第160-161頁。

[62]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊，第519頁。

[63]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊，第514頁。

[64]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊，第522-523頁。

[65]劉宗周：《易衍》第七章，《劉宗周全集》第二冊，第160頁。

[66]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周全集》第二冊，第404頁。

[67]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周全集》第二冊，第397頁。

[68]劉宗周：《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊，第459頁。

[69]劉宗周：《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊，第447頁。

[70]劉宗周：《答葉潤山民部》，《劉宗周全集》第三冊上，第387頁。

[71]高攀龍：《高子遺書》卷四“知及之章”，《景印文淵閣四庫全書》集部1292冊，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第397頁。

[72]王棟：《會語正集》，《明儒王一庵先生遺集》卷一，收入陳祝生等校點《王心齋全集》附錄，江蘇教育出版社2001年版，第149頁。標(biāo)點有修改。

[73]彭定求：《南畇文稿》附錄《密證錄》，哈佛燕京圖書館藏光緒刻本，第1-2頁。

[74]孫慎行：《玄晏齋困思抄三卷》，四庫全書存目叢書本，經(jīng)部162，第24頁。

[75]黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊，第3頁。

[76]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年版，第29頁。

[77]張志強：《從‘理學(xué)別派’到士人佛學(xué)——由明清思想史的主題演進試論近代唯識學(xué)的思想特質(zhì)》，《朱陸·孔佛·現(xiàn)代思想——佛學(xué)與晚明以來中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第22頁。

[78]章學(xué)誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第523-524頁。

[79]陳暢：《陽明學(xué)的道問學(xué)開展途徑：論蕺山學(xué)派格物思想的哲學(xué)義蘊》，《社會科學(xué)》2017年第5期。

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責(zé)任編輯：柳君

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