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論人性本善及其自我捍衛(wèi)機(jī)制*

作者：李景林、馬曉慧

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌

         耶穌2018月1月18日

“孟子“四端說(shuō)”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為wù，如此則所羞、所惡之內(nèi)容乃甚含糊而不知其所指，與孟子意旨不相切合。此處應(yīng)讀為“羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃是所羞之對(duì)象。孟子以“人皆有所不為”來(lái)規(guī)定此“羞惡之心”的內(nèi)涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。此“羞惡之心”對(duì)于引導(dǎo)反思、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達(dá)德性之實(shí)現(xiàn)具有重要的工夫論意義。如果說(shuō)“四端”之“不忍惻隱之心”表現(xiàn)了人心對(duì)善的肯定性之一面，那么“羞惡之心”或羞恥心則表現(xiàn)人心對(duì)非性之惡的排距與否定性之一面，統(tǒng)合此二兩者，才能全面把握儒家性本善理論的完整內(nèi)涵?！?/p>

以往對(duì)儒家人性論，尤其是孟子人性論問(wèn)題的討論，多著眼于人性之善的肯定性，即人性向善或人性本善一面，但這并不全面。我們主“人性本善說(shuō)”。這個(gè)人性本善，包括肯定和否定兩個(gè)方面，即對(duì)善的肯定和對(duì)非善的排距。這個(gè)對(duì)非善的排距亦即人性對(duì)自身善的一種捍衛(wèi)機(jī)制。古人講人心作用“善善惡惡”兩面兼具，即表現(xiàn)了這一點(diǎn)。陽(yáng)明有著名的四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！币话惆选盀樯迫骸睔w結(jié)為一種工夫。“去惡”固然需要工夫，但這“為善去惡”的工夫，實(shí)建基于“好善惡惡”的情感?！皭簮骸钡那楦信c“好善”一樣，在人性中有其根源性，是人性自身先天具有的內(nèi)容。孟子的四端說(shuō)，“惻隱之心，仁之端也”表現(xiàn)了人性對(duì)善的肯定性的一面；“羞惡之心，義之端也”則表現(xiàn)了人性對(duì)惡的排距和否定性一面。同時(shí)，人心有靈明和自覺(jué)，與前述二者相應(yīng)，“是非之心，智之端也”則表現(xiàn)了人心對(duì)此善的肯定和對(duì)非善的否定與排距之當(dāng)下的自覺(jué)作用。人心不僅肯定善，而且排距惡，二者實(shí)為一體兩面，構(gòu)成了人性的總體。忽略了人性對(duì)惡的這種排距和否定性，即對(duì)人性本善的捍衛(wèi)機(jī)制，我們對(duì)儒家尤其是孟子人性論的理解就是不全面的。

一

從肯定性一面說(shuō)，儒家所謂“人性本善”，不僅是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且是具有存在性的先天內(nèi)容。

這一點(diǎn)，來(lái)源于孔子對(duì)“人”的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)：仁、義是人之最本己的可能性和本質(zhì)的規(guī)定性。周代的天命觀是一種宗教性的倫理觀念，《尚書(shū)》說(shuō)：“皇天無(wú)親，惟德是輔”，[1]“王其德之用，祈天永命”（《尚書(shū)·召告》）。這兩句話典型地表現(xiàn)了周人天命觀的內(nèi)涵。在周人的天命觀念中，至善的本源在于“天帝”和“天命”，同時(shí)，人之行善則出于功利的目的，人由此被理解為一種功利性的存在?？鬃永^承了周人的天命思想，同時(shí)又對(duì)此“天命”作了一種內(nèi)在的區(qū)分。《論語(yǔ)》論仁、義云：“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）；“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》），“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“求仁而得仁，又何怨”（《述而》）。又論命曰：“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問(wèn)》），“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”（《雍也》）。此所言“仁”或“義”，為人行之道德規(guī)定；“命”或“天命”則屬于行為的結(jié)果或人的功名利祿、事功效果方面的內(nèi)容。在孔子看來(lái)，仁、義是人唯一不憑借外力而憑自力所能決定者，為人之最本己的可能性。用康德的話來(lái)說(shuō)，它由乎自因，為人之“自由意志”之表現(xiàn)。所以人只能躬行仁、義，以俟天命。“命”或“天命”，則不在人之所直接可求和應(yīng)求的范圍之內(nèi)。由此，人乃由周人所理解的功利性存在轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德性存在。至善的根源，既出于天命，亦內(nèi)在于人性。

孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原則（仁、義）本源于吾人意志的自因性；孟子則更進(jìn)一步，提出“可欲之謂善”一命題，[2]據(jù)以確立人性本善之義理系統(tǒng)。何為“可欲之謂善”？孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）子思言“天命之謂性”，在這里，孟子進(jìn)而對(duì)這個(gè)“天命之謂性”的內(nèi)容作了內(nèi)在的性、命區(qū)分。仁、義、禮、智、圣源自天命，君子何以稱(chēng)之為“性”而 不稱(chēng)之為“命”？其根據(jù)在于，仁、義、禮、智、圣諸德之實(shí)行，乃可由人當(dāng)下自作主宰，自我決定，不假外求，反思即可得之，所以為人性先天所本具，故謂之“性”不謂之“命”。所謂“求則得之，舍則失之，是求有益于得，求在我者也”（《盡心上》）。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的天性，君子何以稱(chēng)之為“命”而不稱(chēng)之為“性”？其根據(jù)在于，口、目、耳、鼻、四肢之欲的滿足，須依賴(lài)于種種外在條件之制約，而非由人所能直接決定。所謂“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”（《盡心上》）。據(jù)此，仁、義、禮、智諸道德之善，乃人心所唯一之“可欲”者。孟子由性、命的區(qū)分所闡明的這個(gè)“可欲之謂善”的內(nèi)容，揭示了仁、義、禮、智為人性所先天本具的邏輯必然性。

從孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度說(shuō)，孟子“可欲之謂善”一命題，應(yīng)包括“可欲”和“可求”兩個(gè)方面的內(nèi)容。孟子對(duì)這兩個(gè)方面都有很好的說(shuō)明。

關(guān)于可求，《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！庇帧八紕t得之，不思則不得，此天之所予我者?！焙洗苏屡c前引《盡心上》“求則得之章”所論觀之，可知，孟子所謂“可求”，乃重在“思”、反思或自覺(jué)一面。孟子特重“思”，《中庸》講“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，孟子則說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”?！罢\(chéng)之”，為人實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”或人性的工夫歷程，孟子則把這一工夫歷程，表述為由“思”而達(dá)成。孟子又講“心之官則思”，以“思”作為“立其大體”之根本途徑。這個(gè)“思”或“反思”，并非一種思慮計(jì)度，而是人心所先天本具的一種反思和智照作用。此一作用，孟子又稱(chēng)之為“良知”。

關(guān)于“可欲之謂善”，宋儒張栻做了很好的解釋。“可欲者，動(dòng)之端也。蓋人具有天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見(jiàn)，則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也?！盵3]由前所論可知，張栻這個(gè)解釋頗能得孟子之本義。孟子論人性，乃即心以言性，即情以言心。故其論人心“可求”之反思作用，必落實(shí)到“可欲”的情感實(shí)存上來(lái)說(shuō)。

孟子所理解的“性”，不是一個(gè)抽象的形式概念，“性”必顯諸人的情志內(nèi)容而具有其實(shí)在性意義。這個(gè)人的先天善性，不是一個(gè)空洞的邏輯上的可能性，它內(nèi)在地貫通并顯著于“情”，故本具先天的內(nèi)容。孟子的“四端說(shuō)”，就集中地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

《孟子·公孫丑上》以“孺子入井”論“不忍惻隱之心”：

所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

細(xì)繹此章之義，孟子乃以人見(jiàn)孺子入井“皆有怵惕、惻隱之心”來(lái)說(shuō)明人皆本具“不忍人之心”，并由此引出其“四端”之說(shuō)?？芍?，“四端”并非四個(gè)“心”，四端實(shí)際統(tǒng)括于一“不忍惻隱之心”而為一整體。朱子說(shuō)“惻隱是個(gè)腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來(lái)……惻隱之心通貫此三者?！盵4]此言深得孟子“四端說(shuō)”之真髓?！睹献印るx婁上》：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者……”是孟子所言仁、義、禮、智諸德，總言之可統(tǒng)歸于仁，仁、義相為表里，禮、智等皆統(tǒng)括于仁、義而為一整體。孟子論性，乃即心而顯著于情，情是心之內(nèi)容，仁、義、禮、智諸德，皆由情上發(fā)出。就四端的系統(tǒng)而言，諸德乃就“不忍惻隱之心”而顯發(fā)，四端統(tǒng)言之，為一“不忍惻隱之心”，分言之，則有惻隱、羞惡、辭讓、是非諸端，辭讓、是非等可統(tǒng)歸于惻隱、羞惡兩端。陽(yáng)明指出，“良知”即“是非之心”。由此，孟子所言“思”的內(nèi)容，并非脫離人心情志表現(xiàn)的一個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)，而是人心在其情感表現(xiàn)中的當(dāng)下自覺(jué)和內(nèi)在的意義覺(jué)知與判斷作用。

《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？謂理也、義也?！边@個(gè)“同然”于“理、義”即是一種理性的判斷。孟子又說(shuō)“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，帛書(shū)《五行》篇：“源[心]之生（性）則巍然知其好仁義者也”[5]，這個(gè)“好悅于仁、義”乃是一種人心情志的表現(xiàn)。在儒家的心性系統(tǒng)中，人心的這種理性判斷，乃即其情志顯現(xiàn)而發(fā)用，而非一種脫離情志表現(xiàn)的向外認(rèn)知。

仁、義、禮、智諸道德的規(guī)定，乃落實(shí)于人的情志實(shí)存而為人所先天擁有，并見(jiàn)諸人倫日用。因此，儒家所言人性之“善”，非僅一種作為理論可能性的“向善”，而是具有存在必然性的“本善”。

二

前引《離婁上》“仁之實(shí)，事親是也”章，乃據(jù)“仁、義”統(tǒng)括仁、義、禮、智、樂(lè)諸德[6]，其論智，曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也。”智的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在仁、義。在“四端”的系統(tǒng)中，“四端”既以“不忍惻隱之心”統(tǒng)括“四德”，同時(shí)，“四端”之內(nèi)容可統(tǒng)歸于“惻隱”、“羞惡”兩端?！笆欠侵摹奔粗?，即“良知”。在這里，知作為“是非之心”，其內(nèi)容乃相應(yīng)于仁、義以及“惻隱”與“羞惡”兩者。這個(gè)“是”即在理性上對(duì)人心之善的“同然”或肯定，這個(gè)“非”即在理性上對(duì)非性之惡的排距與否定。這個(gè)對(duì)人性之善的肯定，在情感上的表現(xiàn)就是“惻隱之心”，這個(gè)對(duì)非性之惡的否定，在情感上的表現(xiàn)即“羞惡之心”。

儒家特別重視羞恥心對(duì)于人格養(yǎng)成之意義。孔子曰：“行己有恥”（《論語(yǔ)·子路》），又“知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）?！睹献印けM心上》曰“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！庇帧皭u之于人大矣！為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥乎。不恥不若人，何若人有？”人有羞恥心，則必有所不為，且能知恥而修身行善，所謂“人有不為也，而后可以有為”（《離婁下》）。而被習(xí)性蒙蔽較深的人，其良知必為私欲所蔽，而導(dǎo)致行為上的肆無(wú)忌憚。朱子于《盡心上》“人不可以無(wú)恥”章下注云：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進(jìn)于于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！盵7]按照朱子的解釋?zhuān)^羞恥心，也即是孟子“四端說(shuō)”中的“羞惡之心”，其為人所固有，存失之間人禽之別立現(xiàn)，所系之大不可不察，此說(shuō)可謂深得孟子之義。在孟子看來(lái)，羞恥心作為人心普遍存在的一種道德情感，是道德良知本有之內(nèi)涵，因而“恥之于人大矣”。蓋人之存在，其心本具對(duì)于“理、義”的“同然”，與此相對(duì)者，乃是人心對(duì)于非仁義者（即不善）之否定與距斥。此實(shí)為人性本體一體之兩面而缺一不可者。人心對(duì)于“理、義”既有所“同然”，則其中必然包含有對(duì)此所“同然”之自身保持及捍衛(wèi)機(jī)制，此即孟子所謂“羞惡”一端所表現(xiàn)的內(nèi)容。

《孟子·告子上》曰：“羞惡之心，人皆有之。”又“羞惡之心，義也。”《公孫丑上》曰“無(wú)羞惡之心，非人也?！庇帧靶邜褐模x之端也?！边@里反復(fù)強(qiáng)調(diào)“羞惡之心”為人性所本有，此處“羞惡之心”的“惡”字，舊注多讀為“好惡”之“惡”，此與孟子有關(guān)心性之論述多無(wú)法相應(yīng)。我們認(rèn)為，此“羞惡”之“惡”當(dāng)讀為“善惡”之“惡”。

孟子所言四端“惻隱之心”、“恭敬（辭讓?zhuān)┲摹?、“是非之心”都有具體的內(nèi)涵，其所指皆甚明確，而無(wú)含糊之處?！靶邜骸敝皭骸比缱x為“好惡”的“惡”，則其所羞、所惡之內(nèi)容乃甚含糊而不知其所指。朱子明確地意識(shí)到了這一點(diǎn)，因此對(duì)這個(gè)所羞、所惡的所指做了一種內(nèi)容上的規(guī)定：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！盵8]朱子亦將這個(gè)“惡”讀為“好惡”之“惡”，他把“羞”和“惡”分成兩面，以所羞之“惡”（è）為對(duì)己而言，以所惡之“惡”（è）為對(duì)人而言，這里存在兩個(gè)方面的問(wèn)題。一是孟子“四端”本為反思之說(shuō)，人一念之發(fā)，善惡自知，皆對(duì)己而言，此為一切道德判斷之本源。若分之為“羞”、“惡”（wù）兩邊，乃始成二本，與此章義旨不能切合。二是此將“羞惡”（è）讀為“羞惡”（wù），而把“惡”（è）確定為羞、惡（wù）之內(nèi)容，復(fù)增一“惡”（è）字作為此羞、惡之對(duì)象，這不僅使上下文意曲折復(fù)重，而且更人為造成一種增字解經(jīng)之弊。朱子對(duì)讀“羞惡”（è）為“羞惡”（wù）缺乏內(nèi)容之所指有明確的意識(shí)，這是朱子的高明之處，這一點(diǎn)對(duì)我們頗有啟發(fā)。但是，朱子沿襲“羞惡”（wù）的讀法對(duì)此語(yǔ)所做的解釋是不可取的。

其實(shí)，《孟子》書(shū)中對(duì)這個(gè)“羞惡之心”的內(nèi)容有很明確的解說(shuō)。《盡心下》：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類(lèi)也?！贝苏滤耘c《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章之義理結(jié)構(gòu)基本相同，將這兩章加以比照，對(duì)于我們確定孟子所謂“羞惡之心”之具體內(nèi)容具有重要意義。此兩章皆是以擴(kuò)充本心以達(dá)德性之實(shí)現(xiàn)為結(jié)構(gòu)，不過(guò)，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章言推擴(kuò)本心，乃統(tǒng)就“不忍惻隱之心”和“四端”而言，此章論推擴(kuò)本心，則特別強(qiáng)調(diào)了“人有所不為”這一方面的意義。

《盡心下》“人皆有所不忍”章以“不忍之心”（惻隱之心）為“仁之端”，由此擴(kuò)充以達(dá)于“仁”；而以“有所不為”為“義”之端，由此擴(kuò)充以達(dá)于“義”。這里舉“人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)，無(wú)所往而不為義也”為例，來(lái)說(shuō)明這個(gè)“有所不為之心”的內(nèi)涵。

這里所說(shuō)的“人皆有所不為”的內(nèi)容實(shí)包括“無(wú)欲害人之心，無(wú)穿踰之心，無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)”在內(nèi)。而這個(gè)“無(wú)穿踰之心，無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)”的擴(kuò)充是對(duì)“義”而言。參照《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章可知，這個(gè)“人皆有所不為”亦即四端所屬的“羞惡之心”的內(nèi)容。值得注意的是，這里所言“無(wú)欲害人之心”同時(shí)又屬于“不忍人之心”的內(nèi)容，這表明在孟子看來(lái)，這個(gè)“有所不為”或“羞惡之心”亦是“仁德”之一內(nèi)在的規(guī)定?！盁o(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)”即《告子上》“魚(yú)我所欲也”章所言人有不受嗟來(lái)之食之義，這表明人心本具排距外來(lái)干擾而守死善道的能力。

總而言之，這里所言“人心有所不為”或“羞惡”之內(nèi)容，言之鑿鑿，皆指羞于為不善方面而言，亦即孔、孟所說(shuō)的羞恥之心之所指，亦即“四端”所謂“羞惡”之“惡”（è），而非“以口體之奉不若人為恥”[9]之類(lèi)情欲之私的表現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)·里仁》：“子曰：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄蹲雍薄贰白釉唬骸卤掷埮?，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”這里如恥“惡衣惡食”，恥“衣敝缊袍，與衣狐貉者立”之類(lèi)，皆流俗之所尚，習(xí)氣之所執(zhí)，顯然不在孔孟所言羞恥心之列，而為其所鄙棄。若依舊注讀為“羞惡”（wù），分羞、惡為兩邊，則此羞和惡之內(nèi)容便不能確指。此顯與孟子所言“四端”之義相乖違，朱子明確看到了這一點(diǎn)，故不得已增字解經(jīng)，附以“恥己之不善”、“憎人之不善”來(lái)說(shuō)明此“羞”、“惡”（wù）的對(duì)象。如據(jù)《盡心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不為”之說(shuō)，讀為“羞惡”（è），則此“羞惡之心”之內(nèi)涵確然無(wú)疑，則以往由“羞”惡（wù）這一讀法所生之種種歧義可因之而廓清，而“四端”之義理亦不再自相抵牾，而能夠條然貫通而無(wú)所窒礙。

這里要強(qiáng)調(diào)的是，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章既以“不忍惻隱”統(tǒng)括四端，又以“惻隱之心”、“羞惡之心”相對(duì)而言。而《盡心下》“人皆有所不忍”章，則說(shuō)“充其無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也”。這表明“惻隱之心”與“羞惡之心”雖可相對(duì)分而言之，但實(shí)質(zhì)上人心之“有所不為”亦即“羞惡之心”，乃是“不忍惻隱之心”的一種內(nèi)在規(guī)定性，二者本為一體而不可或分。

由此我們可以說(shuō)，這個(gè)“有所不為”或“羞惡之心”，乃先天內(nèi)具于人心與人性之中，構(gòu)成了人性本善之自我保持與捍衛(wèi)機(jī)制。故孟子曰：“羞惡之心，人皆有之”，又說(shuō)包括此“羞惡之心”在內(nèi)的四端及“仁、義、禮、智”是“非由外爍我也，我固有之也”，反思即可得?！豆珜O丑上》曰“無(wú)羞惡之心，非人也”，又“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！笔且浴靶邜褐摹保瑥V義上說(shuō)羞恥之心，乃為人性所本有，而非由外所得。

從這個(gè)意義上，孟子特別重視此“恥”或羞恥之心之保任工夫。《盡心上》特別警示世人“人不可以無(wú)恥”，而無(wú)恥之恥，乃人之最可羞恥者。這是因?yàn)?，羞恥之心不僅是標(biāo)志人之所以為人之根本所在的“四端”之一，而且更重要的是，它作為人性之善的自守與捍衛(wèi)機(jī)制，所標(biāo)志者，乃人之為人的底線，過(guò)此而往，將陷于非人或者禽獸?！盀闄C(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉”則指出，無(wú)羞恥心之人，乃為后天習(xí)性所陷溺或遮蔽，而非根本無(wú)有者。

相對(duì)而言，“不忍惻隱之心”表現(xiàn)人心對(duì)善的肯定性一面，“羞惡之心”或羞恥心則表現(xiàn)人心對(duì)惡的排距和否定性一面。此“羞惡之心”為人的良知本心所本具。孟子以“人皆有所不為”來(lái)規(guī)定此“羞惡之心”的內(nèi)涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。人心對(duì)善的肯定之中必包涵有對(duì)自身之善的保持與捍衛(wèi)機(jī)制，此兩者乃一體兩面，共同構(gòu)成了儒家“人性本善”說(shuō)的理論內(nèi)涵。

三

孟子論諸德，以“仁、義”為中心；論“四端”，言“四端”統(tǒng)括于“不忍惻隱”，而又以“惻隱之心”和“羞惡之心”表現(xiàn)人性善之自我肯定與對(duì)非性之惡之距斥和否定。人心乃表著于情，同時(shí)又有本然的反思與自覺(jué)作用。這個(gè)反思與自覺(jué)，孟子稱(chēng)之為“思”或“良知”。“四端”中有“是非”一端，陽(yáng)明謂“良知只是個(gè)是非之心”。[10]這個(gè)解釋是對(duì)的?！笆欠侵摹奔础安蝗虗烹[”所本具之自覺(jué)作用。良知有當(dāng)下的是非判斷，乃對(duì)應(yīng)著“惻隱”與“羞惡”而起一種理性的肯定和否定。因此，人心好善而惡惡，其好者因之有“是”或心所“同然”之肯定，其惡者因之有“非”或理性之否定。儒家強(qiáng)調(diào)由工夫證顯本體，即據(jù)此對(duì)心性的理解而來(lái)。

孟子言人的德性實(shí)現(xiàn)及其工夫進(jìn)路，特別強(qiáng)調(diào)“思”或?qū)Ρ拘牡姆此家浴傲⑵浯篌w”?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得。此天之所予我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”又“仁、義、禮、智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣?！倍急砻髁诉@一點(diǎn)。這個(gè)反思其實(shí)有兩面，即對(duì)善性的肯定與保任和對(duì)非性之惡的否定與距斥。以往我們討論孟子的德性與工夫論，多注重在前一方面，而對(duì)后一方面注意不夠。下文擬就后一方面作一些簡(jiǎn)要分析。

從本源上講，人心知善知惡、好善惡惡皆當(dāng)下同時(shí)而有。人心“好仁義”、“悅?cè)柿x”或好善一面，如“人乍見(jiàn)孺子將入于井”乃生“怵惕、惻隱之心”，此“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，此人心當(dāng)下自然而然的情感顯發(fā)，不假人為。不過(guò)，此人心之善的肯定，因人之習(xí)性及思慮計(jì)較往往稍縱即逝。人的“有所不為”和“羞惡之心”則既有當(dāng)下性，同時(shí)亦常常表現(xiàn)為一種對(duì)已行之不善的羞恥。前文《盡心下》講到“有所不為之心”即“羞惡之心”，如進(jìn)一步分析，二者之間尚有細(xì)微的區(qū)別。人皆有“有所不為之心”，羞惡、羞恥心是這個(gè)“有所不為之心”落實(shí)在現(xiàn)實(shí)行為上的一種情感、情緒表現(xiàn)，如不安、忐忑、自責(zé)等皆屬之。人皆有“無(wú)欲害人之心”，但在現(xiàn)實(shí)行為里，則又不免會(huì)傷害到別人；人皆有“無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)”、不食嗟來(lái)之食之心，然人又易受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之左右，而每有屈己從人之事；人皆有“無(wú)穿踰之心”，而在現(xiàn)實(shí)中人或有得其不當(dāng)?shù)谜?，如前引《盡心下》“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類(lèi)也。”此類(lèi)不當(dāng)行、不當(dāng)為之事，起于一念之發(fā)之最隱微處，人心已自知之，由此而生不忍、不安、惶恐、自責(zé)、羞恥等情緒，凡此種種，皆人心對(duì)已行之不善所當(dāng)然而有的情感、情緒反應(yīng)。這一點(diǎn)對(duì)于引生反思本心、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達(dá)成德性之實(shí)現(xiàn)更見(jiàn)其重要的工夫論意義。

《孟子·萬(wàn)章上》：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚?gòu)[。使浚井，出，從而掩之。象曰：謨蓋都君咸我績(jī)?！笸胨磳m，舜在床琴，象曰‘郁陶思君耳?！钼??！笔份d，舜之家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書(shū)·堯典》），而“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化”（《孟子·離婁上》）。這是一個(gè)典型的案例。不慈之父如瞽瞍，不悌之弟如象，每日以謀劃殺舜為事。舜則以其大孝大仁之心，順乎父母，善待兄弟，最終使家庭和睦。如此頑劣之人，依然能夠被漸漸感化，而人心所本有的“羞惡之心”，則是此一教化歷程的機(jī)緣與根據(jù)所在。頑惡如象，見(jiàn)舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情，《禮記·大學(xué)》云“小人閑居為不善，無(wú)所不為，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！标?yáng)明亦曰：“雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！盵11]為惡之人，見(jiàn)君子善人而心有不安，其發(fā)于形色，乃必有“忸怩”之類(lèi)情態(tài)表現(xiàn)。這種人所本有的“羞惡之心”，乃能引導(dǎo)人反躬內(nèi)求，被遮蔽的良知本心由此而得呈顯。可見(jiàn)，即使是那些因人之稟性和習(xí)氣而本心遮蔽較深的人，其“羞惡之心”也并未泯滅。此“羞惡之心”所引發(fā)的反思，對(duì)于本心的復(fù)萌、良知的顯現(xiàn)具有重要作用。

人一念發(fā)動(dòng)最隱微處之不安、自責(zé)，作為人的本心之一初幾，既往往構(gòu)成個(gè)體自我反思之機(jī)緣，而社會(huì)倫理系統(tǒng)亦建基于此?！睹献印る墓稀吩唬骸吧鲜绹L有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蘽梩而掩之?！笔茄匀嘶蛴胁辉崞溆H者，見(jiàn)其親人曝尸之慘相，其愧疚、羞慚、不安、不忍、自責(zé)之心油然而生。“其顙有泚”，乃人的孝子之心、親親之愛(ài)發(fā)乎情所不容已，由內(nèi)心達(dá)于形色之自然表現(xiàn)，非為人見(jiàn)之而然。喪葬之禮即由此而發(fā)生?？鬃诱撊曛畣?，亦言：“子生三年，然后免于父母之懷。”故親喪而“食夫稻，衣夫錦，”則心必有所不安?！抖Y記·三年問(wèn)》謂喪祭之制乃“稱(chēng)情而立文”?！胺Q(chēng)情而立文”是喪祭禮儀創(chuàng)制之原則，是從肯定性的意義上講，同時(shí)此“情”所包含的不安、愧疚、自責(zé)、不忍，則是從否定性的意義上對(duì)不孝、非孝之行的距斥的情感、情緒表現(xiàn)。喪祭之禮的建構(gòu)與孝德的實(shí)踐與完成即建基于此。廣而言之，這種在情感上對(duì)非性之惡的否定與排距作用，乃為人的道德本心所本具，它在人反思本心的保任工夫中具有重要地位。

綜上所述，儒家的人性本善說(shuō)，既包含人心本然對(duì)“善”的肯定與真實(shí)擁有之一面，又包含人心對(duì)非性之惡的排距與否定之一面，此二者一體而不可分。統(tǒng)合此兩面才能全面把握儒家性本善理論的完整內(nèi)涵。

注釋?zhuān)?/strong>

* 我近患眼疾，讀寫(xiě)不便。本文由我口述，馬曉慧博士錄音記錄整理補(bǔ)充成文。云龍博士也參加了本文的相關(guān)討論?！罹傲?。

* 基金項(xiàng)目:國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)價(jià)值觀變遷史”，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：14ZDB003。

[1]《左傳·禧公五年》引《周書(shū)》

[2]《孟子?盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”

[3]楊世文點(diǎn)校：《張栻集》（卷七），中華書(shū)局，2015，第638頁(yè)。

[4]《朱子語(yǔ)類(lèi)匯?！罚ň砦迨S士毅編，徐時(shí)儀、楊艷匯校，上海古籍出版社，2014，第1366頁(yè)。

[5]龐樸：《帛書(shū)五行篇研究》，齊魯書(shū)社，1980，第64頁(yè)。

[6]孟子同時(shí)有以“仁、義、禮、智、圣”并舉，蓋就德性言，其化境在“樂(lè)”，就人格言，其化境在“圣”。二者是相對(duì)應(yīng)的。（參見(jiàn)李景林：《教化的哲學(xué)》，黑龍江人民出版社，2006，第163頁(yè)。）

[7]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2010，第351頁(yè)。

[8]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第237頁(yè)。

[9]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第71頁(yè)。

[10]《王陽(yáng)明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第126頁(yè)。

[11]《王陽(yáng)明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第105頁(yè)。

責(zé)任編輯：柳君