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以直報怨以義解仇——從朱子《家訓(xùn)》看儒家對“仇”“怨”的態(tài)度及其啟示

作者：馮兵

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《哲學(xué)研究》2017年第11期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十一日己丑

? ? ? ? ? ?耶穌2018年2月26日

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［摘要］朱熹的《家訓(xùn)》中提出“仇者以義解之，怨者以直解之”，其中“仇”與“怨”分屬人際關(guān)系矛盾的兩個不同層面?！俺稹蓖恰霸埂钡倪M(jìn)一步發(fā)展，“義”也是“直”的深化與升華。“以直報怨”歷來都被儒家視為解決怨恚心理的最合理方式，而“以義解仇”，與公羊春秋學(xué)與禮學(xué)的“大復(fù)仇”主張以及以張載“仇必和而解”為代表的樸素辯證法思想相比，則顯得更加意味深長。在當(dāng)今社會，朱熹的這一告誡仍有借鑒價值。

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［關(guān)鍵詞］朱熹；《家訓(xùn)》；以直報怨；以義解仇

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朱熹的《家訓(xùn)》通常被稱為《朱子家訓(xùn)》[1]，朱熹“把（他自己的）《童蒙須知》和《小學(xué)》中的道理抽象出來從哲理的高度用極其精練的語言寫了一篇《朱子家訓(xùn)》?！薄坝猛ㄋ?、精練的語言規(guī)范了人之為人的基本哲學(xué)信條，劃出了一條做人的底線，深刻而雋永。”（朱杰人）譬如在他的《家訓(xùn)》中，他告誡后世子孫“仇者以義解之，怨者以直解之。”其理論背景和蘊(yùn)意就十分宏闊、深刻，尤其對“仇”“怨”的態(tài)度與處理方法，頗令人思量。下面分述之。

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一、“仇”“怨”之辯

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首先我們來看“仇”“怨”的釋義。許慎在《說文解字》中釋“仇”為“讎也?！倍斡癫脛t于《說文解字注》進(jìn)一步解釋道：“讎猶應(yīng)也?！贬尅俺稹睘槠ヅ洹?yīng)，隨之又以《左傳》“嘉偶曰妃，怨偶曰仇”為據(jù)，說：“仇為怨匹，亦為嘉偶。如亂之為治，苦之為快也。”按《說文解字》的理解，“仇”具有明確性、外在性、對應(yīng)性的特點，通常是人際間明朗化的兩相對應(yīng)關(guān)系，既可為嘉偶，也可是仇敵。而隨著時代的發(fā)展，后一層意涵逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。關(guān)于“怨”，《說文解字》釋曰：“怨，恚也。從心，夗聲?！卑础掇o源》的說法，“怨”主要指：1.“不滿意，埋怨”；2.“恨”。（《辭源》，第1114頁）而怨“從心”，似乎具有隱晦性、內(nèi)在性、單向性特點，是個體自我心理狀態(tài)的投射與表現(xiàn)，被“怨”的對象則往往不一定具有相應(yīng)的情感或心理。

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很顯然，就人際關(guān)系的矛盾來看，“仇”與“怨”應(yīng)分屬兩個不同層面和階段?！霸埂笔敲苌形磸氐准せ蚬_化的階段，“仇”是矛盾公開化、極端化的階段，“仇”往往是“怨”的進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果。

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二、“怨者以直解之”

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朱熹在《家訓(xùn)》中要求“怨者以直解之”，其意出于《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！逼渲小耙缘聢笤埂币徽Z最早見《老子》六十三章：“大小多少，報怨以德。”老子出于謙下處柔、無為不爭的理念，主張以德報怨。但在孔子看來，若以德報怨，將以何報德？這無法體現(xiàn)應(yīng)有的社會公平與正義。朱熹在《論語集注》卷七中就指出：

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或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私，而怨德之報皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報各得其所。然怨有不讎，而德無不報，則又未嘗不厚也。

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在朱熹看來，以德抱怨其實是出于刻意為之的私心，有違大義。他對此曾舉例說：“如呂晦叔為賈昌朝無禮，捕其家人坐獄。后呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞?qū)捹Z之罪，‘恐渠以為臣與有私怨’。后賈竟以此得減其罪。此‘以德報怨’也。然不濟(jì)事，于大義都背了。”（《朱子語類》卷四十四）最關(guān)鍵的是，以德報怨會導(dǎo)致“怨德之報皆不得其平”，是“以私害公”“以曲勝直”，因此必須“當(dāng)報則報，不當(dāng)則止”，不得妨害“公平忠厚”（《論語或問》卷十四）。

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清人劉寶楠則在《論語正義》引吳嘉賓的觀點說：

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“以直者不匿怨而已。人之性情，未有不樂其直者，至于有怨，則欲使之含忍而不報。夫含忍而不報，則其怨之本固未嘗去，將待其時之可報而報之耳。至于蓄之久而一發(fā)，將至于不可御，或終于不報，是其人之于世，必以浮道相與，一無所用其情者，亦何所取哉？以直報怨，凡直之道非一，視吾心何如耳。吾心不能忘怨，報之直也，既報則可以忘矣。茍能忘怨而不報之，亦直也，雖不報，固非有所匿矣。怨期于忘之，德期于不忘，故報怨者曰‘以直’，欲其心之無余怨也。報德者曰‘以德’，欲其心之有余德也。其心不能忘怨，而以理勝之者，亦直以其心之能自勝也。直之反為偽，必若教人以德報怨，是教人使為偽也。烏可乎？”

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此說是從怨恚心理的合理解決的角度出發(fā)，認(rèn)為“怨期于忘之”，而“吾心不能忘怨”，人若有了怨恚，是無法輕易放下的（當(dāng)然，能自行放下也是好的），要妥善解決怨恨，就必須使之適當(dāng)?shù)匕l(fā)泄出來，不至于“匿怨”。因為讓怨恨久藏于心中一來會有失控的危險，二來會讓人變得虛偽，貽害不小。

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另據(jù)《禮記·表記》載：“子曰：以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲?！薄墩撜Z》說“以直報怨”，和《禮記》講“以怨報怨”仍有不同。以怨報怨固然能讓“民有所懲”，從而“戒于樹怨”（《禮記集解》）然而一旦堅持以怨報怨，終將引起怨恚的惡性循環(huán)，自然不是止怨的最好辦法。至于以德報怨，孫希旦說：“以德報怨，則天下無不釋之怨矣。雖非中道，而可以寬容其身，亦仁之一偏也?！保ㄍ希┑寿﹦t認(rèn)為：“所以不以德報怨者，若行怨而德報者，則天下皆行怨以要德報之，如此者，是取怨之道也?！保ā墩撜Z集解義疏》卷七）可見無論如何，以德報怨都不是消除怨恚心理的好辦法，至少不是符合中道的最好辦法，最好的辦法只能是“以直報怨”。

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那么，究竟什么是“直”呢？從《論語》中有關(guān)“直”的論述來看，“直”在不少場合都與率性、坦直的情感表達(dá)方式有關(guān)。[2]朱熹則釋“以直報怨”之“直”道：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也?！保ā墩撜Z集注》卷七）“直”就是指大公無私。但要注意的是，這種大公無私是在“愛憎取舍”這一人人皆有的普遍性的情感欲望之中的“無私”，并非超越于情感之外。儒家的“無私”絕非“無情”，只是強(qiáng)調(diào)公義之下無偏私不當(dāng)之情而已。另在《論語·子路》中，葉公對孔子說：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃哟鹪唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！敝祆鋵Υ嗽u論道：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！保ㄍ希┰谥祆淇磥?，父子相隱既是天理之當(dāng)然，也是人類普遍情感的必然，這一舉措完全合乎天理與普遍之人情，自然是“至公而無私”的。今人亦認(rèn)為：

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“孔子的‘直’有主、客觀兩層蘊(yùn)涵，其在客觀視角上有公正、無私或正當(dāng)之意；主觀視角則關(guān)涉?zhèn)€人的私德，意為正直、坦直。從內(nèi)在心理動機(jī)和情感層面看，“直”既有正直坦率且公平的品格，也包含個體在實踐活動中的情感反應(yīng)內(nèi)容，其勝處在于它的非功利性或非工具目的性之轉(zhuǎn)折思量?！薄鳛檎婕兯貥愕娜烁駱?gòu)成‘仁’的基礎(chǔ)性要素，而所謂的‘禮’之‘質(zhì)’也在于此。”（李洪衛(wèi)）

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而無論“直”是指公正無私或正當(dāng)，還是正直、坦直，孔子和葉公的“直”事實上都應(yīng)包含了這些倫理意涵，真正的區(qū)別只是在于各自針對“直”的價值判斷所依據(jù)的理論背景不同。

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孔子所論之“直”的理論依據(jù)顯然是禮。如孔子論“以德報怨”僅為“寬身之仁”[3]，鄭玄注道：“寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也?！笨追f達(dá)進(jìn)一步疏釋說：“‘寬身之仁’者，若以直抱怨，是禮之常也。今‘以德報怨’，但是寬愛己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也?！保ā抖Y記正義》）鄭玄與孔穎達(dá)明確將“以德報怨”與“以直報怨”納入到禮學(xué)范疇，顯然“直”“應(yīng)受到禮俗的規(guī)導(dǎo)?！保愄接?、丁建峰）并且，“以直報怨”的“報”象征著強(qiáng)調(diào)對等性原則的“禮尚往來”，原本也就是禮的基本要素。[4]而禮的產(chǎn)生與發(fā)展則緣于“人情”，朱熹就說：“先王制禮，本緣人情?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砣┻@在《禮記》中也早有體現(xiàn)，如《禮記·喪服四制》：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”以及《禮記·禮運(yùn)》：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也?！钡鹊龋汲浞终f明，在儒家這里，“人情”是圣王關(guān)注的重心，用來順應(yīng)和修治“人情”的，則是禮（樂）。但所有的情感關(guān)系中，父子親情又最為根本，是一切“人情”的起點和基礎(chǔ)。有鑒于此，孔子就當(dāng)然要主張父子互隱了，并認(rèn)為這才是本然的正當(dāng)與公正。其所依據(jù)的，就正是儒家以宗法血緣為中心的禮，即符合人情世事普遍之理的社會規(guī)范。在這一前提之下，個人也就可以坦直地表現(xiàn)情感而自然具有了正當(dāng)性與合理性。

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與之相對應(yīng)的是，葉公一任于法，其或為申、韓一系的法家式人物。這一系的法家注重刑名法術(shù)，輕視人之情感需求，反對禮教，不僅與儒家大相徑庭，也和重禮的管仲一系的法家不同。其中最顯著的便是韓非子的“計算社會”論。韓非子認(rèn)為所有的人倫關(guān)系全是出于利益的算計，即便是父母與子女之間也不例外：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）可謂“無情”至極。正如東漢劉觀等人所撰之《東觀漢記·卓茂》所說：“律設(shè)大法，禮從人情。”很顯然，禮順人情，而律不容情，在社會治理中強(qiáng)調(diào)概循律例的“無情”的法家不會給予人的情感行為以道德意義的理解。因此，當(dāng)兒子面對父親的“攘羊”行為時，葉公必然要主張嚴(yán)格按照律令“證之”才是真正的正直與公平?？梢娍鬃又v“吾黨之直者異于是”，所“異”的是他依循的為禮，葉公依循的是法。

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綜上可見，孔子講“以直報怨”，這個“直”就絕非簡單的沖冠一怒、直舒胸臆，而是情理交融中的“當(dāng)報則報，不當(dāng)則止”，“當(dāng)”與“不當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)便是禮。換言之，儒家的“以直報怨”也就是以禮報怨。朱熹在《家訓(xùn)》中主張“怨者以直解之”，同樣是基于此。而無論是儒家的禮還是法家的法，都是指明確的行為規(guī)則，“以直報怨”中的“直”對“禮尚往來”式公平正義的追求，所體現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)的也正是嚴(yán)格的規(guī)范或規(guī)則意識。

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三、“仇者以義解之”

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“怨”是一種并不明朗化的怨恚情緒，“仇”在一般情況下往往是“怨”的進(jìn)一步激化、深化和公開化。朱熹強(qiáng)調(diào)“仇者以義解之，怨者以直解之”，解“仇”之“義”同樣也是解“怨”之“直”的內(nèi)涵的升華與深化。又如前所述，“直”的理論依據(jù)是“禮”，而《禮記·禮運(yùn)》說：“禮也者，義之實也?！薄蹲髠鳌分幸灿小岸Y以行義”（《僖公二十八年》《成公二年》）、“義以出禮”（《桓公二年》）的說法，都說明“禮”是“義”的具體呈現(xiàn)與形下實踐，“義”則是“禮”的形上升華和依據(jù)。因此人們又往往“禮義”并稱，并以之構(gòu)成了“人之大端”，即使“禮雖先王未之有”，也“可以義起也”（《禮記·禮運(yùn)》）。

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“義”作為五常之一，是中國哲學(xué)中非常重要的概念，《禮記·中庸》釋為“義者，宜也?！薄墩f文解字》即以此為“義”做注。另按段玉裁的說法，“義”與“誼”也為“古今字”，“周時作誼，漢時作義，皆今之仁義字也?！保ā墩f文解字注》）因而許慎《說文解字》也解“誼”作“人所宜也?！笨梢姟傲x”的主旨就是“宜”，即合宜、適度與正義、正當(dāng)?shù)?。《禮記·禮運(yùn)》稱“義”為“藝之分，仁之節(jié)”，“禮”是其“實”，“仁”為其“本”，便是對其性質(zhì)較完整的概括。因此，“義”既象征著實踐層面的方法論智慧，也有著充分的道德形上學(xué)意味。那么，朱熹在《家訓(xùn)》中要求“仇者以義解之”，具體又該作何理解呢？

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要深入理解朱熹的“仇者以義解之”，我們不得不考慮到儒家歷史上有關(guān)“仇”的態(tài)度的兩個重要理論背景——以春秋公羊?qū)W和《禮記》等為代表的儒家“大復(fù)仇”理論，以及以宋儒張載為代表的“仇必和而解”的樸素辯證法思想。前者主要體現(xiàn)的是“義”作為一種道德形上學(xué)原理的內(nèi)涵，后者主要強(qiáng)調(diào)的則是“義”在具體應(yīng)用中充滿辯證智慧的方法論意義。

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（一）“大復(fù)仇”

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“大復(fù)仇”的理念在《周禮》和《禮記》中有不少的論述，如《周禮·秋官·朝士》中說：“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪?！睆?qiáng)調(diào)只要事先在官府報備，殺死仇家是無罪的?！抖Y記·檀弓上》則記載：

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子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤鹑缰危俊痹唬骸安粸榭?，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?/p>

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此處也強(qiáng)烈主張復(fù)仇，只是根據(jù)血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而對復(fù)仇的態(tài)度和方法做了不同的限定，將復(fù)仇行為完全納入到禮制之內(nèi)，并由此賦予了其充分的合理性。

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真正張大和發(fā)揚(yáng)儒家的復(fù)仇精神的，則是以董仲舒為代表的公羊春秋學(xué)。董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：“《春秋》之義，臣不討賊，非臣也。子不復(fù)仇，非子也。”將臣為君討賊與子為父報仇并置，所以《白虎通德論·誅伐》就明確指出：“子得為父報仇者，臣子于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。”認(rèn)為臣為君、子為父報仇，在“義”上是一致的。蔣慶將公羊家對大復(fù)仇的論述，根據(jù)其內(nèi)容的不同分為了三種類型：1.國君復(fù)國君殺祖殺父之仇；2.個人復(fù)國君殺父之仇；3.臣子復(fù)亂賊弒君之仇。從中可見，春秋公羊?qū)W對儒家的“復(fù)仇”主張比禮學(xué)更進(jìn)一步做了范圍的限定。而公羊家“大復(fù)仇”也有著特殊的時代背景：“在春秋、戰(zhàn)國及秦漢之際，天下無道，政治失序，諸侯相滅，君臣相殺，社會生活中缺乏最基本的公義，故滅人之國，絕人之世，殺人之父，殘人之子者比比皆是，社會中的怨毒仇恨極深?！币虼?，“公羊家提出了大復(fù)仇說，贊同通過復(fù)仇的方式來恢復(fù)社會中的正義。”（蔣慶，第315頁）

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若據(jù)此來看朱熹所說的“仇者以義解之”，其“義”就正是指儒家在農(nóng)業(yè)宗法社會中所要維護(hù)和宣揚(yáng)的社會正義，在價值層面上與追求“公平忠厚”的“直”具有內(nèi)在的一致性，“復(fù)仇”則是其重要手段。

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但在東漢時期的一些文獻(xiàn)里，卻也存在著和解仇怨的思想，如《風(fēng)俗通義》中對弘農(nóng)太守河內(nèi)吳匡的相關(guān)敘述：“今匡與瓊其是矣，剖符守境，勸民耕桑，肆省冤疑，和解仇怨，國之大事，所當(dāng)勤恤?！薄昂徒獬鹪埂北灰曌髁顺⒐倮魬?yīng)當(dāng)“勤恤”的事務(wù)性職責(zé)。劉向在《新序》中也對統(tǒng)治者的為政之道做了道德上的要求：“外舉不避仇讎，內(nèi)舉不回親戚，可謂至公矣?！保ā缎滦颉るs事一》）并表揚(yáng)“齊桓公用其仇，而一匡天下?！保ā缎滦颉るs事三》）“外舉不避仇讎”“用其仇”，就不僅是和解仇恨，而且還舉薦任用仇人，以公義超越了具體的仇恨。這與張載的“仇必和而解”之說在一定程度上有相合之處。

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（二）“仇必和而解”

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“仇”的初始意義是指事物間的兩兩配應(yīng)或?qū)α㈥P(guān)系，“仇恨”意涵實屬后起。而兩兩對應(yīng)關(guān)系最典型的表述就是“陰陽”。中國古代的思想家很早就對陰陽觀念做了形而上的系統(tǒng)化討論，如《易·系辭上》明確指出：“一陰一陽之謂道”，將陰陽及其運(yùn)行變化視為“道”，《說卦傳》說得更清楚：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義……故易八畫而成卦，分陰分陽?！闭J(rèn)為天地間萬事萬物都天然具有陰陽相對的兩面。宋儒程顥更進(jìn)一步說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”（《河南程氏遺書》卷十一）又道：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減?！保ㄍ希睦韺W(xué)層面討論了陰陽作為天地萬物之理的絕對性以及陰、陽間的對反消長的辯證關(guān)系。張載則在此基礎(chǔ)上于《正蒙·太和》中云：“有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”張載也指出，宇宙間的具體事物中總是存在陰陽的對立兩面的，陰陽之間又彼此轉(zhuǎn)化、相互依存。因此，有了陰與陽的對立便有了“仇”，而陰陽之間的轉(zhuǎn)化相依又必然會走向“和”。

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關(guān)于“和”，《國語·鄭語》道：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！薄昂汀钡摹耙运剿笔侵柑斓亻g不同質(zhì)事物（即陰陽）的彼此對立與統(tǒng)一，而非簡單地同化或同一。《左傳·昭公二十年》中，晏嬰則進(jìn)一步認(rèn)為“和”是事物間的“濟(jì)其不及，以泄其過”，以及人的“以平其心，心平德和”等，強(qiáng)調(diào)“和”對社會與人心具有重要的調(diào)節(jié)功能。因此，針對張載的“仇必和而解”，馮友蘭先生就指出：“張載認(rèn)為，一個社會的正常狀態(tài)是‘和’，宇宙的正常狀態(tài)也是‘和’?！薄霸谥袊诺湔軐W(xué)中，‘和’與‘同’不一樣?！荒苋荨悺?；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為‘和’。”（馮友蘭，第252—253頁）可見“仇必和而解”，強(qiáng)調(diào)的就是以和而不同之道在對立中求取辯證的統(tǒng)一。這一辯證智慧告訴人們，所有的對立最終都將走向“和”，人際間的怨仇自然也是如此。因此，相比先哲與時賢的思想，張載更加明確地揭示和凸顯出了“和”在陰陽辯證關(guān)系中的終極價值導(dǎo)向的地位，也更加充分地闡明了不同事物之間或事物內(nèi)各要素之間的對立統(tǒng)一的樸素辯證法原理。而事物之陰陽兩面走向“和”的過程，則是“義”的具體呈現(xiàn)。

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（三）“義”的性質(zhì)與實踐

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孔子所講的“以直報怨”，強(qiáng)調(diào)的是根據(jù)正當(dāng)性原則將“怨”解決于激烈與公開的沖突發(fā)生之前。這一原則有一明確的現(xiàn)實依據(jù)，那便是具有一定自然法意義的禮。春秋公羊?qū)W和禮學(xué)中所闡揚(yáng)的“復(fù)仇”理念，是在特殊的情境中為了維護(hù)宗法倫理與宗法制度所做出的不得已的選擇，可以說是“以直報怨”的極端化延續(xù)，其終極目的乃是“以殺止殺”，以維護(hù)作為社會體系最高價值的“和”。當(dāng)然，這也是“仇必和而解”的一種極端化表現(xiàn)，其不僅同樣屬于禮的范疇，更是上升到了“義”的層面。

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在早期的社會觀念體系中，禮、法之間的畋域并不分明，禮作為宗法倫理的成文規(guī)范與意義象征，是“法之大分，類之綱紀(jì)”（《荀子·勸學(xué)》），因此以禮代法是較為普遍的。在這樣的情況下，律法，尤其是儒家社會治理理論體系中的律法，對于《周禮》《禮記》與公羊春秋學(xué)所宣揚(yáng)的通過“復(fù)仇”來維護(hù)社會的“自然公正”的行為并不具備足夠的約束力。但是，隨著時移世易，社會法制體系愈顯發(fā)達(dá)，禮、法在形式與功能上的界分愈發(fā)明確[5]，因復(fù)仇而殺人越來越受到律法的限禁。既然通過“復(fù)仇”以維系宗法倫理意義上的社會正義的行為其合法性慢慢受到了質(zhì)疑，這一原本“合禮”的行為就必然要因應(yīng)時勢的變化而進(jìn)行調(diào)整，此即《禮記·禮運(yùn)》所強(qiáng)調(diào)的禮“以義起”。

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對于“義”，朱熹一方面視“義”為天理的運(yùn)動流行法則，賦予其理學(xué)的形上意味，說：“義者，天理之所宜”（《論語集注》卷二）；另一方面，朱熹又強(qiáng)調(diào)“禮即理”，認(rèn)為禮是天理的現(xiàn)實呈現(xiàn)與實踐，因而“義之所在，禮有時而變?！保ā睹献蛹ⅰ肪硭模┮笤诙Y的具體實踐中“酌其中制，適古今之宜”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十），以“義”的辯證之道通達(dá)禮的古今之變。所以，朱熹對“仇”的解決求之以“義”，要求“仇者以義解之”，就既強(qiáng)調(diào)了對社會普遍的公平與正義（并不限于宗法倫理）的維護(hù)，也強(qiáng)調(diào)了方法論意義上的辯證智慧，乃道德準(zhǔn)則與實踐智慧的統(tǒng)一，實為“大復(fù)仇”與“仇必和而解”兩種理論的會通。因此，相比“直”來說，“義”一方面與“直”一樣，同屬于儒家倫理中的正義與正當(dāng)范疇，另一方面又更是對“直”所代表和依據(jù)的確定性規(guī)則（即“禮”）在具體實踐中的超越、升華與完善[6]，正如美國哲學(xué)家麥金太爾指出：“……在這些情形下，現(xiàn)存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也許根本就沒有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規(guī)則，也必須運(yùn)用理智，如同立法者當(dāng)初一樣……就只能以某種方式超出已有的規(guī)則，……這就是任何一位明智者在更普遍的意義上必須隨時依實際情況而具體實例化。這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分地具體實例化?！保ˋ.麥金太爾，第170—171頁）這段話即可視作是對儒家之“義”在日常社會生活中的運(yùn)用的直白淺近的闡釋。

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當(dāng)代人類社會，經(jīng)濟(jì)蒸蒸日上，科技日新月異，人們的生活日漸便捷富裕的同時，面臨的壓力卻也越來越大。在高強(qiáng)度的競爭與快節(jié)奏的生活中，人際間的矛盾往往難以避免，甚至顯得更加復(fù)雜。朱熹在《家訓(xùn)》中主張“仇者以義解之，怨者以直解之”，其中所體現(xiàn)出的傳統(tǒng)儒學(xué)對社會公平正義的價值追求及解決矛盾的富于辯證色彩的方法論智慧，在今天無疑仍有著較為重要的啟示意義：“怨者以直解之”主張不要“匿怨”，將心中對他人的不滿與怨?！爱?dāng)報則報，不當(dāng)則止”，強(qiáng)調(diào)以正當(dāng)和坦直的方式予以及時解決，如此既能維護(hù)基本的社會公平與正義，也保障了個體的心理健康。而與之相關(guān)的“以怨抱怨”易陷于人際矛盾的惡性循環(huán)，“以德報怨”又無法成為常態(tài)?！俺鹫咭粤x解之”則告誡我們面對既成的、較為強(qiáng)烈和明確的仇恨，不僅要更為慎重地考慮解決仇恨的行為的正當(dāng)性、合理性，也要充分考慮手段的有效性。而最終的目的，便是仇恨的合乎情理的解決，其實質(zhì)實乃充滿辯證智慧的“仇必和而解”?？傊?，“仇者以義解之，怨者以直解之”，核心精神都是以和而不同、求同存異之道消弭矛盾，歸根結(jié)底，仍不過是一個“和”字。無論是人際關(guān)系，還是國際關(guān)系，都是如此。

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參考文獻(xiàn)：

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古籍：《白虎通德論》《春秋繁露》《東觀漢記》《風(fēng)俗通義》《管子》《國語》《韓非子》《河南程氏遺書》《老子》《論語》《論語集解義疏》《論語集注》《論語正義》《禮記》《禮記集解》《禮記正義》《孟子集注》《易經(jīng)》《新序》《荀子》《張載集》《周禮》《晦庵先生朱文公文集》《朱子語類》《左傳》等。

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A.麥金太爾，1996年：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當(dāng)代中國出版社。

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陳探宇、丁建峰，2010年：《“直”的情感維度——從中國文化的生命觀看“父子相隱”》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)第4期。

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馮友蘭，1999年：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社。

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廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組、商務(wù)印書館編輯部，1988年：《辭源》（修訂本），商務(wù)印書館。

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蔣慶，1995年：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，遼寧教育出版社。

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李洪衛(wèi)，2010年：《孔子論“直”與儒家心性思想的發(fā)端——也從“父子互隱”談起》，載《河北學(xué)刊》第2期。

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楊振紅，2010年：《從出土秦漢律看中國古代的“禮”、“法”觀念及其法律體現(xiàn)——中國古代法律之儒家化說商兌》，載《中國史研究》第4期。

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朱杰人，2016年：《深刻而雋永的<朱子家訓(xùn)>》，載《光明日報》8月9日第10版。

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（作者單位：華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心，貴陽孔學(xué)堂）

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注釋：

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基金項目：福建省社會科學(xué)研究基地重大項目“朱熹的生活哲學(xué)思想及其現(xiàn)代價值”（編號FJ2015JDZ012）。

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[1]清初以來社會上出現(xiàn)了另一份《朱子家訓(xùn)》，作者為朱用純（字致一，號柏廬，明末清初江蘇昆山縣人）。起初朱用純自名之為《治家格言》，后人遂稱之以《朱子治家格言》《朱柏廬治家格言》，再后來則逐漸也被簡稱為《朱子家訓(xùn)》而常與朱熹的《朱子家訓(xùn)》相混淆。朱熹的《朱子家訓(xùn)》317字，朱用純的524字。除了字?jǐn)?shù)上的差異之外，大體來說，朱用純的《朱子家訓(xùn)》似乎顯得更為細(xì)致全面，也更具溫情，用時下流行的話說就是更“接地氣”，因此多為后來的一般家庭所通用和熟知；而朱熹的《朱子家訓(xùn)》立意似乎更高，氣象森嚴(yán)宏大，體現(xiàn)出了思想巨匠的氣度。

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[2]如《泰伯》篇中的“直而無禮則絞”“狂而不直”，《陽貨》篇“好直不好學(xué)，其蔽也絞”“古之愚也直，今之愚也詐而已矣”等等。在這一類的表述中，“直”與“絞”“狂”“詐”等語詞相對應(yīng)，因而無論其是否主要體現(xiàn)的是“正直”這一德性內(nèi)涵，我們也都能明顯感受到其與率直的情感表達(dá)之間的關(guān)聯(lián)。

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[3]《禮記·表記》：“子曰：‘以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也?！?/span>

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[4]如鄭玄釋《禮記·表記》“子言之：‘仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也?！币痪渲械摹皥蟆睘椋骸皥螅^禮也。禮尚往來?！保ā抖Y記正義》）。因為“報”的“禮尚往來”涵義中潛在地蘊(yùn)含著對應(yīng)雙方在交往過程中的對等性原則，而“以德報怨”顯然破壞了這一點，這也正是其“非禮之正”的一個重要原因。

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[5]當(dāng)然，這種界分并不是說傳統(tǒng)的禮、法本身是兩種完全不同甚至對立的觀念與制度體系，事實上，二者恰是相輔相成的，這在先秦時期儒、法兩家的禮法學(xué)說中就已如此。（參見楊振紅）

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[6]盡管“直”的“當(dāng)報則報，不當(dāng)則止”同樣不乏辯證色彩，但其主體仍是強(qiáng)調(diào)“禮尚往來”的顯性規(guī)則，而無法達(dá)到“義”的形上學(xué)高度。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)?