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實際生活經(jīng)驗與思想的路標

——評張祥龍的儒學研究

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載《思想與文化》二十一輯，楊國榮主編，華東師范大學出版社

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十七日甲子

           耶穌2018年4月2日

  

張祥龍先生

摘要：本文分別從三個方面分析、評價了張祥龍的儒學研究。首先是方法論，指出張祥龍開創(chuàng)了儒教現(xiàn)象學的研究方向；其次是儒教的核心價值，指出張祥龍通過對孝與慈進行現(xiàn)象學意義上的時間分析，闡發(fā)出了相當深邃的義理；再次是實踐儒學的問題，指出張祥龍的對現(xiàn)代性危機的深刻把握給予我們很大啟發(fā)。

一

用現(xiàn)象學方法研究儒學，這是張祥龍給那些被專業(yè)壁壘嚴重限制的中國哲學史研究者留下的一個粗略印象。如果從一個稍近距離的圈內(nèi)人位置觀察，可以看到，試圖在這條道路上運思的學者不止張祥龍一人，但堅持不懈并形成一系列獨創(chuàng)性論說的目前大概只有他一人。然而我們必須馬上注意到，在這條運思之路上，其實還是從之者稀。如果在此斷言張祥龍的儒學研究已經(jīng)為我們確立了一些思想的路標，那么，就目前的情況來看，這些路標似乎還是坐落在某個燈火闌珊的地段，上面的指示也因環(huán)境的昏暗而顯得曖昧不清，正如同一條偏僻之路上的一些小站，只有少數(shù)人因為某些特別的原因才在這一地段上下車。如果因此而進一步說，這些路標遭遇了學院共同體不應該的忽視，那么，就必須指出它們應該得到承認的客觀理由，也就是，它們的意義和重要性。這是我們在一開始就必須提出的問題。

作為一種方法和思想態(tài)度的現(xiàn)象學，呼吁回到實際生活經(jīng)驗，去展開存在論層次的哲理言說，這就在詮釋學與存在論之間，建立了一個緊密的連接。在這樣一個緊密的連接中，詮釋學與存在論都發(fā)生了根本性的改變。[1]實際上海德格爾已經(jīng)明確指出，存在論就是詮釋學。正如張祥龍詳細分析過的，這是一個思想的新識度，而人的思維的意向性特征無疑為這個新識度奠定了一個客觀基礎，但更重要的是形式顯示的方法能夠在須臾不離的時機化境域中將歸攏于一處的意義呈現(xiàn)出來，從而應和人之于存在的湍流經(jīng)驗。[2]“實際生活經(jīng)驗”本身就是被形式顯示的方法規(guī)定了的一個說法，換句話說，它并不意指人的生活經(jīng)驗的實際內(nèi)容，而是憑著實際性（facticity）這個現(xiàn)象學獨特的詞匯指向能夠形式地顯示出來的、關乎人的存在意義的根本經(jīng)驗。

“從現(xiàn)象學到孔夫子”，這是張祥龍對其儒學研究方案的鮮明概括。通過十多年的課程講授，張祥龍已經(jīng)以此一方案對先秦到宋明的儒學史進行了統(tǒng)貫的闡釋。[3]然而，必須指出，張祥龍看重現(xiàn)象學在儒學研究方法上的啟發(fā)，卻并非簡單地套用現(xiàn)象學的行話來詮釋儒學。換言之，“從現(xiàn)象學到孔夫子”中的“從”與“到”始終是兩個不同的環(huán)節(jié)，始終保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與誘發(fā)才更恰當?shù)乇磉_出他的根本性意圖和結構性視野。[4]

關乎人的存在意義的根本經(jīng)驗在人類實際生活中的一個典型就是信仰者的超越性經(jīng)驗（experience of the transcendence）。張祥龍指出，海德格爾1920-1921年在弗萊堡大學講授的“宗教現(xiàn)象學導論”課，是我們理解海德格爾現(xiàn)象學之思的一條重要線索。由此或可窺見，海德格爾的現(xiàn)象學之思，無論是早期的實際性詮釋學，還是后來的基礎存在論，都可能與人的超越性經(jīng)驗密切相關。換言之，海德格爾很早就堅持現(xiàn)象學優(yōu)先于神學的哲思立場，這一點并不妨礙我們充分且恰當?shù)卣J識到他的現(xiàn)象學之思與神學之思的密切關系。其實我們已經(jīng)看到，現(xiàn)象學與神學的關系從來就是一個非常重要、未被忽視的主題，以至于后來在法國有所謂“現(xiàn)象學的神學轉向”。誠如張祥龍在評論杜瑞樂的《儒家經(jīng)驗與哲學話語》一文時指出的，對于那些從事哲理思考的信仰擔當者而言，重要的是在哲思與信仰之間保持一種“根本性的、創(chuàng)造性的緊張”，從而在哲學與宗教之間構成一個相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機制。[5]這一點對于我們理解張祥龍的儒學研究方案也有很大啟發(fā)。如果充分注意到儒教與各種宗教之間的家族相似，乃至將儒教與各種宗教都歸為廣義的教化傳統(tǒng)，那么，對于從事哲理思考的儒教擔當者而言，在儒教與哲學之間保持那種根本性的、創(chuàng)造性的緊張就非常必要。從這個視角可以看到，張祥龍其實開創(chuàng)了一門儒教現(xiàn)象學（Confucian phenomenology）。[6]

現(xiàn)象學對概念化思維的批評和回到實際生活經(jīng)驗的呼吁對于反思現(xiàn)代以來的儒學研究方法具有重要的意義。在現(xiàn)代大學體制中，儒學研究主要被放在了中國哲學這一學科。系統(tǒng)化則是中國哲學首要的學科意識，或用馮友蘭的清晰概括來說，是要在中國思想原有的“實質的系統(tǒng)化”的基礎上開展出其應有的“形式的系統(tǒng)化”。所謂形式的系統(tǒng)化，實際上就是傳統(tǒng)西方哲學的運作方式，即，以概念為基礎，通過推理、論證和思辨形成一個體系。張祥龍多次指出過概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當性，呼吁重視中國古代思想自身的言說方式，如立足于“象”而展開的言說和立足于“道”而展開的言說。[7]海德格爾的現(xiàn)象學雖然是張祥龍獲得這種反思的一個重要的啟發(fā)者，但海德格爾畢竟還是立足于“是”（Being）展開其言說的。對于象說與道說這兩種中國古代思想自身的言說方式，尚待進一步深入探究，但無疑張祥龍已經(jīng)通過他的工作在這個關鍵之處劃出了一個非常清晰的標識，顯示出了一個值得運思的方向。

張祥龍的儒學研究特別重視一個“時”字，也是受到現(xiàn)象學將時間領會為存在之境域這一基本思想的啟發(fā)?；氐綄嶋H生活經(jīng)驗的呼吁，以及相關的形式顯示的方法，其實都與時間性問題有關。對時間境域的揭示是避免概念化地理解“象”與“道”的保障，而領會者的參與又是時機化地呈現(xiàn)“象”與“道”的條件與內(nèi)容。張祥龍曾以航船的航船性為喻來說明這種思想和言說方式的特點，“它要在不?？亢酱瑫r來理解這航船的航船性，并參與那就在大海航行中進行的航船修理、改造乃至重建”。[8]在海德格爾那里，對時間性的強調(diào)能夠說明存在論為何是基礎存在論。在中國古代思想傳統(tǒng)中，時間性問題的重要性表現(xiàn)在不能離人心而論天道，語言的意義也只能呈現(xiàn)于天道與人心的關聯(lián)結構中。我們常以天人合一概括中國思想的特質，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。張祥龍對中國古代思想中時間性問題的揭示其實已經(jīng)為理解何謂天人合一找到了正確的方向。落實到儒學研究，這個問題也涉及義理與工夫的關系問題。[9]不用多說，我們馬上就能想到，工夫問題在過去概念化思維占主導地位的研究中是如何不受重視。于是，憑著對于古典傳統(tǒng)的高度尊重和新的思想方法的清晰把握，我們有更充足的理由針對現(xiàn)代儒學研究傳統(tǒng)提出一個更為尖銳的質問：沒有工夫，何談義理？[10]

在現(xiàn)象學方法的激發(fā)下，張祥龍還提出了一個非常獨特的觀點，就是反對以普遍主義來看待儒家思想。在他的概括中，命題化的表達方式與普遍化的理論訴求是一切普遍主義主張的兩大特征。[11]從中可以看出，普遍主義，以及與之相對的特殊主義，其實都是概念化思維框架內(nèi)的產(chǎn)物。如果說抽象地談論普遍高于特殊并非高明之舉，以辯證法來看待普遍與特殊的關系才更為恰當，那么，必須指出，這仍然是概念化思維框架內(nèi)的運作。換言之，辯證法是概念化思維的極致或最后形式，在其中，雖然已經(jīng)引入了時間性，但概念化思維并沒有被真正克服。普遍主義的弊端除了對內(nèi)導致僵化的理解之外，還表現(xiàn)為對外的霸權要求。張祥龍將他對普遍主義的分析運用到對儒家思想的理解以及不同文明之間如何打交道的問題上，得出了非常重要且意味深長的結論。在他看來，一方面，澄清并捍衛(wèi)儒家思想的非普遍主義特征，是一個事關儒家再臨之合適道路的重大問題；另一方面，應當“反對任何普遍主義的文化侵略和同質化擴張”，這是解決文明之間可能沖突的重要思想基礎。[12]

二

特別重視孝的價值，這是張祥龍給許多真誠服膺儒學的研究者留下的深刻印象。本來，只要認真了解一下儒教文明的經(jīng)典與歷史，人們大都能注意到，孝是儒教文明的核心價值，乃至于用“孝的文明”來刻畫儒教文明也不為過。但是，關聯(lián)于實際生活的巨大變遷，現(xiàn)代以來中國思想界的主流觀點都對孝持強烈批判態(tài)度，以至于在以轉化求適應的現(xiàn)代儒學傳統(tǒng)中，孝的價值并未受到應有的重視。對歷史脈絡的這樣一個簡單刻畫，或許有助于我們認識到，張祥龍對孝的重視意味著儒教文明的自覺在1949年以后的獨特歷史階段邁向了一個新的深度。這大概也能解釋，當張祥龍強調(diào)孝的價值時，為何很多儒門同道會有那么強烈的共鳴感。

然而，張祥龍并非只是簡單地重申孝在儒教文明中曾經(jīng)有過的重要地位，而是力圖通過新的研究方法說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應有的重要地位。具體來說，他對于孝的研究是在前述儒教現(xiàn)象學或現(xiàn)象學儒學的新平臺上展開的，因而所作出的貢獻也是前所未有的。在此我不顧掛一漏萬、悟淺筆拙之失，略加闡明、發(fā)揮。

在張祥龍的孝的現(xiàn)象學研究中，《孝意識的時間分析》無疑是最重要的一篇文章。[13]海德格爾指出，過去、現(xiàn)在與將來能夠形成“一個統(tǒng)一的現(xiàn)象”而作為關乎人的實際生活經(jīng)驗的構成性境域，端賴將來開放出一個讓過去現(xiàn)在化的可能性。將來自然是海德格爾論述時間問題的重心，但過去的將來性與過去的現(xiàn)在化這兩個相關的合法表述暗示了，過去在海德格爾的時間性概念中也占據(jù)一個重要位置。實際上，將來所開放出的可能性只是為本真過去的再次呈現(xiàn)而給出的一個嶄新時機。這就是為什么說，“真正的過去或源頭總在將來與我們相遇”。[14]既然此在憑著與存在的關系而歸屬于存在，本真過去又作為存在的天命而展現(xiàn)，那么，這個奠基于此在結構的將來最終也歸屬于存在的天命，或者說，由將來所給出的嶄新時機最終也歸屬于不斷再臨的本真過去。[15]

張祥龍的獨創(chuàng)性發(fā)明是透過海德格爾對時間性的揭示去分析親子關系中的慈孝經(jīng)驗，呈現(xiàn)時間在慈孝經(jīng)驗中的構成性意義，并由此批評海德格爾等西方思想家的相關缺失。[16]慈是朝向將來的時間性表征，孝是朝向過去的時間性表征，二者共同構成作為此身此在的人的生存機制。[17]既然“反身而誠”、“誠身有道”的說法表明誠指向切身性，那么，對于作為此身此在的人而言，誠就是朝向現(xiàn)在的時間性表征。既然現(xiàn)在是本真過去在將來所給出的嶄新時機中的不斷當前化，那么，誠身的經(jīng)驗就不可能脫離慈與孝的經(jīng)驗。這就意味著，此身此在的切己領會不可能脫離親子關系中的慈孝經(jīng)驗，慈孝經(jīng)驗其實是人之為人最根本的經(jīng)驗。[18]

就此而言，此身此在本來就是一個倫理概念，本來就指向倫理經(jīng)驗。它既不是個體主義的也不是共同體主義的，相反，個體與共同體都基于這種活生生的倫理經(jīng)驗才能成立。正如我們曾經(jīng)熟悉的，慈與孝的倫理經(jīng)驗溝通了將來與過去，呈現(xiàn)著祖先與后代在我們實際生活中的本真意義。如果說連接祖先、后代與我們的是一種特別的繼承關系的話，那么，這種繼承必然不能停留于因循墨守，而是以日新為德。分而言之，朝向將來與朝向過去，意味著兩種不同的倫理指向；合而言之，將來與過去匯聚于現(xiàn)在，只是同一條生活的河流?；蛘呷鐝埾辇埶f，“孝與慈是同一個時間結構中相互依存、相互構成的兩極”。[19]這或許也表明，單純面向陌生者的倫理經(jīng)驗并未回到倫理經(jīng)驗的事實本身，親密者的陌生性與陌生者的親密性都是我們實際倫理經(jīng)驗中的重要內(nèi)容。

慈與孝也不是互為條件，而是互相激發(fā)，互相成就，正如將來與過去通過匯聚于現(xiàn)在而彼此應答。這里所要反對的，不僅是一些社會科學家自以為是的對慈與孝的功利主義解釋，也有一些倫理學家津津樂道的對慈與孝的情感主義解釋。時間性分析已然表明，慈與孝是此身此在最本然、最真實的體驗，是良知良能最直接、最明白的呈現(xiàn)。張祥龍如是描述孝的經(jīng)驗中所包含的過去的意義：“它首先意味著我或我們在還沒有意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對于我來說幾乎是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身，而是今天這個樣子；但也正因為如此，它們對于我是久遠的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時都可能再施恩（再次參與我生命的構成）的?！盵20]如果說慈的主旨是贈與，孝的主旨就是感恩，而人正是在這不斷的贈與和不斷的感恩之中成就自身的生活。換言之，慈表達的是為人父母者贈與時的無限慷慨，孝表達的是為人子女者在領受恩典時的無限感激。慈與孝作為關乎人的存在意義的根本經(jīng)驗，具有終極關切的意義，同時也是對于整個宇宙的終極體驗，隱含著一種倫理的宇宙論（ethical cosmology）：人生于天地之間，當時時懷著無限的感激之情，領受天地無限的慷慨贈與，亦即，領受來自天地的無限恩典。[21]

對慈孝經(jīng)驗的時間性分析帶來很多思想上的后果，在此列舉其二。首先，既然慈孝經(jīng)驗是人之為人最根本的經(jīng)驗，那么，就我們現(xiàn)在所關心的人倫與個體的關系而言，不難想到，是人倫先于個體而非相反。這一結論對于古今中外形形色色的個體本位主義無疑具有釜底抽薪的作用，反倒是與宋儒以人倫為個體之天理的看法更為接近。[22]其次，既然慈孝經(jīng)驗是人之為人最根本的經(jīng)驗，那么，就我們現(xiàn)在所關心的父子一倫與夫婦一倫的關聯(lián)而言，是父子先于夫婦而非相反。[23]張祥龍?zhí)貏e指出人類學的研究已經(jīng)為這一看法提供了佐證：“從現(xiàn)實的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學、哲學人類學或人類形成史的發(fā)生結構上看，有親子才有夫婦?！盵24]從人類學的視野看，這其實意味著，是家庭先于婚姻而非相反。換言之，婚姻其實是被家庭所構造的，夫婦一倫其實是被父子一倫所構造的。不消說，如果由此思及婚姻的意義，定會掃清那些關于婚姻與家庭的流俗之見。

張祥龍更將對慈孝經(jīng)驗的時間性分析延伸到人類學的相關討論中，這構成最近出版的《家與孝：從中西間視野看》一書的一個重要主題。一方面，已往的人類學研究能夠為人類這種最深層次的慈孝經(jīng)驗提供一些佐證，正如前面已經(jīng)提到的；另一方面，更重要的是，張祥龍基于人類這種最深層次的慈孝經(jīng)驗對已往的人類學研究進行了審視乃至質疑。正是從這樣一個“可貴的觀察視角”上，張祥龍?zhí)岢鲆粋€人類學研究的新愿景：“孝這個人類現(xiàn)象迄今還沒有成為一個重大的人類學問題，也沒有成為一個重大的哲學問題。這種狀況應該改變，因為它是人類的內(nèi)時間意識的集中體現(xiàn)，從中可以窺見人性的最獨特之處。不理解孝，人類學就還在頗大程度上殘缺不全，哲學家們討論的人性和人的存在結構就是少根之木。”[25]不難看出，一種現(xiàn)象學人類學（phenomenological anthropology）的思想方向在這樣一個新愿景里已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來了。[26]無疑這又是一個思想的路標，已經(jīng)從人文科學領域擴展到了社會科學領域。

對孝的重要性的揭示來自與西方的比較性視野和西方的哲學方法，反過來又成為張祥龍誘發(fā)西方思想、質疑西方思想并在此基礎上重新理解、重新審視西方文明的一個立足點。緊緊抓住孝的經(jīng)驗，向西方文明的方方面面提出質詢和探問，這是張祥龍儒學研究的一個重要組成部分。在此我略舉二例。在《“亞伯拉罕以子獻祭”中的“親親”位置》一文中，張祥龍以親子關系為問題意識，分析亞伯拉罕的以子獻祭，得出“亞伯拉罕的獻祭由世上最熾熱跌宕的激情所造就，……那激情就是親子之愛”的結論。[27]這一研究顯然極大地深化了我們對于亞伯拉罕以子獻祭的理解。在《康德論親子關系及其問題》一文中，張祥龍論述了康德在親子關系問題上的洞見與缺失。[28]在張祥龍之前，大概很少有人會很認真地將康德論親子關系作為一個重要的研究主題。實際上，在我看來，張祥龍已經(jīng)通過對西方文化和西方思想的一系列出色研究，開創(chuàng)了一個西學研究的新范式。將這一新范式刻畫為從原來的以西釋中反轉為以中釋西是籠統(tǒng)的或不確切的，在此重要的是重新設定議題的能力，也就是說，不是方法的反轉，而是價值和問題意識的反轉。放在中國現(xiàn)代人文學科產(chǎn)生與發(fā)展的歷史脈絡里看，獲得這種重新設定議題的能力至關重要，背后是對自身文明的深度信服和對他者文明的恰當尊重。實際上，張祥龍一直致力于提倡這樣一種能夠促進中西文明平等交流的夷夏觀念：“現(xiàn)在和未來都特別需要思想和文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交”。[29]可以看到，他的這一宣稱并非對已往夷夏之辨觀念的簡單重申，他的研究也未流于比較作業(yè)中常見的東方主義或反過來的西方主義，而是時時秉持“以西濟中”的方略以期吸收并消化既被平等看待又被高度重視的西方文化。[30]

三

呼吁建立儒家文化保護區(qū)，這是張祥龍給那些關心儒家文化如何復興的熱心人士留下的奇特印象。我還清楚地記得當年他第一次提出這一主張時北京大學的一些師生對此事的議論紛紛。如果這也是他為我們設立的一個路標，那么，這似乎是一個更加讓人難以忘記又不易捉摸的路標。在此，恰當?shù)睦斫庵荒軄碜郧‘數(shù)奶釂柗绞剑簩嶋H生活處境有了怎樣的把握，或者說，對現(xiàn)代性的認識達到了怎樣的深度，才使他提出了這樣一個在大多數(shù)人看來極其不合時宜的實踐主張？

在《全球化的文化本性與中國傳統(tǒng)文化的瀕危求生》一文中，張祥龍發(fā)人深省地分析了儒家文化傳統(tǒng)瀕臨滅絕的嚴重現(xiàn)實。[31]他提議通過四個指標來觀察一個文化的死與活、健康與危殆等生命狀況：“團體式傳人的狀況，所依據(jù)的社會生存結構的現(xiàn)狀，基本價值取向為人認同的程度，獨特語言的流行情況”。[32]按照他的分析，以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化在當下中國人的實際生活中的具體表現(xiàn)恰恰可以用四個缺失來概括：精神團體的缺失、社會結構的缺失、價值認同的缺失和話語運用的缺失。于是，他得出結論說：“以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化已陷入了嚴重的生存危機，可說是‘文命危淺，朝不慮夕’，而且從目前的發(fā)展趨勢上看，總的形勢還在不斷惡化?！盵33]這種對實際處境的把握也關聯(lián)于張祥龍對現(xiàn)代中國的歷史認識，如他在這篇文章中明確指出的，“清末士人們意識到中國面臨‘三千年未有之大變局’，這個生存危機不但沒有過去，而且就其文化含義而言，今日變局之險惡有過之而無不及?！盵34]

在分析這種“洪水將要沒頂?shù)膰揽嵝蝿荨钡膩須v時，張祥龍從全球化這個高度發(fā)達的現(xiàn)代性形態(tài)一直回溯到古希臘：“西方古代哲學和科學與中國古代哲理思想的最大的一個不同就是，它認為最真實的東西是具有普遍性和確定性的存在者和數(shù)學-觀念規(guī)律，而不是可變世界的具體現(xiàn)象和變化方式。自那時起，這個觀念化、數(shù)學化和普遍化的‘存在’就不斷地，有時受挫、但更多的時候是成功地，向全世界擴展，以各種調(diào)整過的方式復制自己的基因。羅馬的法學、基督教的神學、近代的主體化或理想個體化的哲學與政治學、經(jīng)濟學、政治經(jīng)濟學，乃至‘英特耐雄納爾’（國際共運），都不過是這個‘純粹存在者’不斷克服現(xiàn)象界的時空局限，打破各種文化異質性的藩籬，以鋼鐵的、電子的、太空的、意識形態(tài)的等形式來實現(xiàn)自己一統(tǒng)世界的本性的過程。一句話，全球化不自今日始，甚至也不自近代（文藝復興、啟蒙運動、工業(yè)革命）始，而是自古希臘以來西方數(shù)學-科學-哲學-神學的普遍化、觀念對象化的文化基因成功擴張的結果與過程?！盵35]

不用多說，我們在此又清晰地看到海德格爾的深刻影響。海德格爾的現(xiàn)象學之思不僅破除概念化思維的固結，而且順此清算以往一切基于概念化思維展開的哲學論說，徹底宣告形而上學的終結。對形而上學的徹底清算又服務于他對現(xiàn)代性的根本批判：眾所周知，他將現(xiàn)代刻畫為一個技術成為最高主宰者的時代，而概念化思維和形而上學都從屬于技術取得這種最高主宰者地位的歷史。張祥龍將現(xiàn)代性和全球化的問題歸結為“數(shù)學因素”，并將其根源回溯到柏拉圖，正是來自海德格爾對現(xiàn)代性獨特而深刻的診斷。[36]

也正是在海德格爾這樣的引領之下，張祥龍就儒家文化的復興提出了一個他稱之為“思想避難”的籌劃：“為什么要談論‘思想避難’，而不是‘思想改進’、‘思想轉變’，甚至是‘思想發(fā)展’？那是因為這被思考者超出了思想可以從容應對的程度。或者說，這去思考危難的思想，如果不離開它習慣了的地方和轉變思考方式，就可能無法再有生命力或提示能力，也無法躲開某種險惡力量的控制。時間已經(jīng)很緊迫，我們無法‘相信未來’?！盵37]較早提出來的建立儒家文化保護區(qū)，顯然從屬于思想避難這個直面實際處境的整體籌劃。關聯(lián)于上述四個缺失，建立儒家文化保護區(qū)的主張主要對應于社會結構的缺失。在評論蔣慶有關儒教復興的看法時，張祥龍還提出“重建儒教的中行路線”的主張，則是對應于精神團體的缺失。[38]精神團體的缺失與社會結構的缺失關系到肉身與土地的問題，只有解決了這前兩個缺失，價值認同與話語運用這后兩個缺失才可能得到解決。因此，可以看到，關于儒家文化復興的具體道路，張祥龍?zhí)岢隽讼到y(tǒng)而鮮明的主張。

乍看之下，重建儒教的中行路線自然比建立儒家文化保護區(qū)更為可行，然而，就這二者在張祥龍思想中的意義而言，后者其實更為重要。在此我想強調(diào)的是這一主張的警示作用。實際上，毋寧說，這里的主張越不可行，其警示作用就越大；而只有從這個具有高度警示性的主張中，我們才能真正領會到張祥龍的思想境地。換言之，建立儒家文化保護區(qū)更多地是一個警示性的路標，它避開大多數(shù)被人們認為可行的路線，其實是要警示人們，選擇那些表面上看起來的平坦大道不過是死路一條。想一想，如果重建儒教——無論是上行、下行還是中行路線——是可能的，而建立儒家文化保護區(qū)是不可能的，那會是一個怎樣的狀況與結果？

實際上我們已經(jīng)到了思考這個問題的地帶?，F(xiàn)代儒學普遍忽略人倫的價值，這是被時代潮流裹挾的后果。[39]如果考慮中國人的實際生活，呈現(xiàn)出來的情況則更為復雜。一方面，我們看到的是巨大的變遷，無論是政治生活方面，還是家庭與社會生活方面；另一方面，我想大多數(shù)人仍會同意，父母與子女之間的那種最真摯的情感一直到現(xiàn)在仍是中國人生活中最甜美的蜜。我們甚至還可以預期，在中國人越來越自信、越來越積極的自我認識和自我反思中，人倫的價值會獲得越來越高的重視程度。然而，僅僅通過在情感的層面高度肯定人倫的價值，就能夠帶領我們克服現(xiàn)代性的危機嗎？

不要忘記，問題的根源還在于技術的主宰。如果現(xiàn)代性加諸自然之上的那個技術的鎖鏈（Gestell）不被去除，一切仍將無濟于事。單純的人倫覺醒并非拔本塞源之論。正是在這一點上，我們沒有理由樂觀。如果我們注意到，按照某種古典的理解，人倫其實是自然的一部分，那么，我們應當想到，技術的鎖鏈不被去除，人倫的覺醒根本上來說也不可能。[40]在此有必要重申前面提及的倫理的宇宙論：家的意象本來就意味著對天地的篤實信仰，孝的情感本來就意味著對天地的無限感恩。這正是我們生活的神圣性的崇高來源。[41]

然而，在中國，有多少人認真對待過海德格爾的觀點呢？又有多少人在骨子里還是認為海德格爾對現(xiàn)代性的診斷不過是聳人聽聞呢？一方面，即使是渲染他的農(nóng)民形象，被戴上一頂“黑森林浪漫主義”的帽子，這些喜歡拿海德格爾與納粹說事的西方批評者樂于談論的主題，在中國也鮮有人提及；另一方面，一些聲稱從海德格爾那里獲得了重要靈感的現(xiàn)代性批判者在轉向政治問題時又太著急地將這種批判與現(xiàn)實政治作了某種不恰當?shù)墓催B，制造了一些注定要破滅的希望的幻象。從這兩端中突顯出來的正是張祥龍異常清醒、毫不妥協(xié)的決絕態(tài)度：形形色色的現(xiàn)代性，都沒有出路！只還有一部《周易》能救渡我們！

一百多年來，新的命運通過西方強加在了中國人頭上，中國人也越來越心甘情愿地接受這命運的遣送，并從中感受到越來越多、越來越深的誘惑。在這樣一個特殊的歷史時刻，張祥龍為我們設置的思想路標，正靜悄悄地閃著光。海德格爾曾經(jīng)引用尼采的一段格言來說明現(xiàn)代歐洲人的歷史性此在在思索自己時的艱難，而作為現(xiàn)代中國人的我們，在思索自己時所面臨的，毋寧說是雙重的艱難。在此，也讓我們一起聆聽這個來自偉大思想者的提醒與激勵，以堅定我們繼續(xù)深思和篤行的共同決心：

非凡的自我思索：不是作為個人，而是作為人類意識到自身。讓我們思索自己，讓我們回想過去：讓我們走上小路與大路。[42]    

注釋

[1] 如以海德格爾的《存在與時間》為例，詮釋學變成了存在詮釋學（ontological hermeneutics），存在論變成了基礎存在論（fundamental ontology）。

[2] 張祥龍：《本體論為何是詮釋學？》，《從現(xiàn)象學到孔夫子》，北京：商務印書館,2001年，第94-122頁。

[3] 《從現(xiàn)象學到孔夫子》之前是《海德格爾思想與中國天道》（北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店1996年版），之后是《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講：禮樂人生與哲理》（上海：華東師范大學出版社2009年版）、《先秦儒家哲學九講：從<春秋>到荀子》（南寧：廣西師范大學出版社2010年版）和《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》（南寧：廣西師范大學出版社2012年版）。

[4] 海德格爾的現(xiàn)象學之思在一定程度上受到中國思想的啟發(fā)，這是張祥龍花很多功夫仔細研究的一個主題，目前所見最早的中文論文是《胡塞爾、海德格與東方哲學》（載《中國社會科學》1993年第6期），在其中，張祥龍分析了胡塞爾與海德格爾對于東方哲學的不同看法。另外，關于這個主題，特別參見《海德格爾思想與中國天道》第一章第二節(jié)：“海德格爾的道緣”、第十七章第三節(jié)：“海德格爾所理解的‘道’”，《思想避難：全球化中的古代哲理》第五部分之十九：“海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特性”（北京：北京大學出版社2007年版），《德國哲學、德國文化與中國哲理》第三部分之七：“海德格爾與中國哲學：事實、評估和可能”（上海：上海外語教育出版社2012年版）等。

[5] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第210頁。

[6] 另一個可能的概括無疑是“現(xiàn)象學儒學”（phenomenological Confuciology）。這兩個表述就其微妙意味而言或有不同，但應當指向同一件事。當然仍需說明，張祥龍重視的是儒教與現(xiàn)象學之間相互激蕩、相互誘發(fā)的思想機制，而非一邊倒的詮釋關系，如我前面已經(jīng)指出過的。

[7] 專門論述象說和道說的篇章如《從現(xiàn)象學到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德國哲學、德國文化與中國哲理》第四部分之十。這些篇章也明白顯示出張祥龍的一個重要研究主題是語言。

[8] 張祥龍：《概念化思維與象思維》，《德國哲學、德國文化與中國哲理》第四部分之十，第166頁。

[9] 其實儒、道、釋三教皆如此。

[10] 不能離開工夫談義理應當成為儒教詮釋學的一個基本原則，且這個基本原則的應用范圍很廣，比如說，對于經(jīng)典中記載的舜超乎常人的孝行，如果采取“孝子之心”這個設身處地的帶入性視角，仍有可能得到理解，雖然也很艱難；如果采取一種徹底的理性旁觀者視角，則根本不可能得到理解。

[11] 張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從<春秋>到荀子》，第15頁。張祥龍第一次論述這個主題是在《儒家哲理特征與文化間對話——普遍主義還是非普遍主義》一文中，該文載《求是學刊》2008年第1期，后收入《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社,2014年，前后兩版文字稍有差異。

[12] 張祥龍：《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，第44頁。

[13] 這篇論文最初宣讀于2005年8月在山東威海舉辦的“哲學、宗教和科學：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視野”學術研討會，發(fā)表于《北京大學學報》2006年第1期，后收入《思想避難：全球化中的古代哲理》和《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》兩書，不同版本文字有差異。

[14] 海德格爾：《在通向語言之路上》，轉引自張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第256頁。

[15] 張祥龍也論及海德格爾時間性分析中的過去因素，但他仍然立足《周易》“彰往察來”的時間觀批評海德格爾對過去缺乏應有的重視。

[16] 張祥龍所說的“親子關系”是指父母雙親與子女的關系，在儒教經(jīng)典中被認為是最根本的一倫。

[17] 我在碩士學位論文中曾提議在基礎存在論的層次上用“此身此在”或“身在”來修正海德格爾的“此在”，用以刻畫實際生活經(jīng)驗中的人，此文直接使用之。

[18] 既然人一出生就為人子女，長大后又可能為人父母，那么，就父母與子女對于人的構成性意義而言，父母因其處于本源的位置而比子女更為優(yōu)先。在一個更為悠長的世代觀念中，子女的意義能夠被合情合理地納入源自父母的構成過程，于是有“不孝有三，無后為大”之說。父母之慈直接體現(xiàn)于生育過程中，而孝作為對父母之慈的直接應答比日后自己對子女的慈更為優(yōu)先，其中的一個要點還在于，既然我的父母具有唯一性和獨特性，而我的子女可能是眾多的，那么，孝就比慈更能呈現(xiàn)出我之為我的唯一性和獨特性。這或許可以解釋儒教經(jīng)典為何強調(diào)孝而不是慈。一個常見的看法是，孝相對于慈的艱難使得對孝的強調(diào)更加必要，但這個來自經(jīng)驗的事實顯然算不上一個充足的解釋。

[19] 張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第261頁。

[20] 張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第259頁。

[21] 在我看來，這無疑就是張載《西銘》一篇的主旨，因為這里的觀念正是，天地乃人與萬物之父母，所謂“乾稱父，坤稱母”。

[22] 同樣出于對回到實際生活經(jīng)驗的現(xiàn)象學方法論的堅持，張祥龍似乎對宋儒的“天理”概念充滿警惕。如果將這種警惕擴展為一種根本性的批評，在我看來對宋儒是不公平的。在宋儒的思想中，父慈子孝與鳶飛魚躍，無非天理之流行。恰恰是用那種概念化思維理解宋儒思想時容易忽略天理之流行義。不過，至少從戴震開始，儒學內(nèi)部就有了一個企圖廢黜天理的思想傾向，在遭遇古今之變的現(xiàn)代，這個傾向更為斬決，一直延續(xù)到當下。如何處理這個事關儒學之未來的重大問題，頗為復雜，本文自然無法深入。在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店2012年版）的第三部分，我曾針對牟宗三在這個問題上的缺失有所論述。

[23] 這里我使用儒教經(jīng)典中“父子之倫”的說法，而沒有使用張祥龍的“親子關系”的說法，其含義相當。

[24] 張祥龍：《家與孝》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店2017年，第97頁。

[25] 張祥龍：《孝道時間性與人類學》，《家與孝》，第90-91頁。 

[26] 張祥龍也明確地表達了現(xiàn)象學人類學的方法論，但他沒有使用“現(xiàn)象學人類學”這個提法，而是使用了一般意義上的“哲學人類學”：“以上哲學人類學的研究，所運用的是‘朝向事情——即現(xiàn)有人類本性的形成——本身’的方法?！薄都遗c孝》，第107頁。

[27] 張祥龍：《家與孝》，第15、16頁。這篇文章曾發(fā)表于《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第十三輯，上海：上海譯文出版社,2014年，后作為第1章收入《家與孝》。

[28] 這篇文章曾發(fā)表于《河北學刊》2011年第3期，后收入《德國哲學、德國文化與中國哲理》第二部分。

[29] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第5頁。

[30] 張祥龍：《建立儒家文化保護區(qū)的理由與方式》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第19頁。

[31] 該文首刊于《南開大學學報》（哲學與社會科學版）2002年第5期，后作為第一部分第一章收入《思想避難：全球化中的古代哲理》。

[32] 這是張祥龍在《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》一書序言中的概括，第3頁。

[33] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第9頁。

[34] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第5頁。在這樣一個對現(xiàn)代中國的獨特的歷史認識中，最顯著的一點無疑是他對新文化運動的批判，矛頭特別指向新文化運動所導致的思想專制，參見《深層思想自由的消失——新文化運動后果反思》，《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》第二部分第五章。

[35] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第4頁。

[36] 海德格爾對數(shù)學因素的分析見《物的追問》，趙衛(wèi)國譯，上海：上海譯文出版社,2010年，第62頁以下?！皵?shù)學因素”是孫周興的譯法，見《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店,1996年，第850頁。趙衛(wèi)國直譯為“數(shù)學的東西”。

[37] 張祥龍：《面對迷蒙未來》，《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第1頁。

[38] 所謂“重建儒教的中行路線”，是相對于“讓儒教進入政治權力中心”的上行路線和“在民間成立儒教社團法人”的下行路線而言的，具體來說，就是通過“復活和維護被嚴重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存”從而“讓儒教的禮、德教育扎根于親子關系或家庭家族關系之中”。見張祥龍：《“重建儒教”的危險、必要及其中行路線》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第280頁。

[39] 在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》中，我特別闡發(fā)了這一點，包括其在政治哲學上的后果。

[40] 無疑，在技術主宰時代誕生的現(xiàn)代民族國家與資本主義市場，作為兩種最強悍的社會制度，都包含破壞人倫的巨大潛能。

[41] 在《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》一文中，張祥龍以儒家傳統(tǒng)中關于家的思想為參照，分析了海德格爾對于家的言說。可以明顯地看到，海德格爾對家的言說主要是為了闡明大地的意義。該文曾發(fā)表于《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第十六輯，上海：上海譯文出版社,2015年，后收入《家與孝》第二章。

[42] 尼采：《權力意志》（上），孫周興譯，商務印書館,2013年，第415頁。海德格爾在《物的追問》中引用了這段話，見中譯本第39頁。譯文有改動。