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“情性”、“情實(shí)”和“情感”

——中國儒家“情本哲學(xué)”的基本面向

作者：劉悅笛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《社會(huì)科學(xué)家》2018年第2期。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初二日己卯

          耶穌2018年4月17日

摘要：中國儒家“情本哲學(xué)”，就是一種以情為本的哲學(xué)，其中的核心概念就是“情”，英文只能以Qing這個(gè)譯名為準(zhǔn)。因?yàn)?，此“情”并不僅囿于“情感”之基本義，同時(shí)也包含了“情實(shí)”的基礎(chǔ)義，更有“情性”的境界義，這構(gòu)成了中國“情本哲學(xué)”的三個(gè)基本面向。在情當(dāng)中，既有形而上之“道”的涵義（“情性”），也有形而下之“器”的意義（“情實(shí)”），還有居中并上下聯(lián)通的意蘊(yùn)（“情感”），“情性”、“情實(shí)”與“情感”恰是三位一體從而構(gòu)成了三角架構(gòu)。中國的“情本哲學(xué)”以儒家為主干，倡導(dǎo)一種“道始于情”的智慧之路。于是乎，“道始于情”就有了三重哲學(xué)意蘊(yùn)：第一，道始于“情實(shí)”：道開始于實(shí)情、實(shí)際和具體的事情；第二，道始于“情感”：道開始于感情、情感和感性的人情；第三，道始于“情性”：道開始于情之性，而非性之情，亦即（自下而上）性生于情，而非（自上而下）情出于性。由此，建基在“一個(gè)世界”的中國世界觀基礎(chǔ)上，可以來重構(gòu)一種本土化的“情本儒學(xué)”或“情本哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞：情本哲學(xué)；情本儒學(xué) ；情性 ；情實(shí) ；情感 ；道始于情

所謂“情本哲學(xué)”，亦即以情為本的哲學(xué)；相應(yīng)的，所謂“情本儒學(xué)”，亦即以情為本的儒學(xué)。我們承繼中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，所要建構(gòu)的“情本哲學(xué)”當(dāng)中的核心概念，就是情（Qing）。這里面的“情”并不僅囿于“情感”之基本義，同時(shí)也包含了“情實(shí)”的基礎(chǔ)義，更有“情性”的境界義，這構(gòu)成了中國“情本哲學(xué)”的三個(gè)基本面向。因此，中國的“情”，僅翻譯成emotion（由內(nèi)向外的“情感”）抑或feeling（由外向內(nèi)的“感情”），乃是不全面的，當(dāng)然說它僅有“實(shí)情”之義，亦不準(zhǔn)確，甚至對(duì)其的界定，與“由性定情”的路數(shù)剛好反向，這個(gè)情應(yīng)該只能翻譯為Qing，就像道譯為Dao/Tao一樣。在情當(dāng)中，既有形而上之“道”的涵義（“情性”），也有形而下之“器”的意義（“情實(shí)”），還有居中并上下聯(lián)通的意蘊(yùn)（“情感”），“情性”、“情實(shí)”與“情感”恰是三位一體的從而形成三角架構(gòu)。

下面就從“情本哲學(xué)”的出場(chǎng)談起，以“語言分析”的方法，來解析中文語言叢林里的“情”之深義，最后提出“道始于情”的三重哲學(xué)意蘊(yùn)，從而給予中國儒家“情本哲學(xué)”的基本面向，以大體輪廓的勾勒和深描。

一、  “情本哲學(xué)”的出場(chǎng)

情哲學(xué)在中國，或者中國的情之哲學(xué)研究，已有一百多年的發(fā)展歷史，歷經(jīng)了從“唯情哲學(xué)”、“情感哲學(xué)”到“情本哲學(xué)”的發(fā)展。

從“經(jīng)學(xué)時(shí)代”轉(zhuǎn)向“哲學(xué)時(shí)代”，在歷史的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上，王國維就曾有《論性》，他雖未論“情”，卻極重人生之“欲”及其滿足。梁漱溟其實(shí)也重視“意欲”，他就將整個(gè)宇宙看成是人的生活和意欲不斷得到滿足的過程，情與欲實(shí)亦不可分。梁漱溟還以理智與理性之短長來區(qū)分中西，西方人善于用理智，重“物觀上的理”，即“物理”；中國人則善于用直覺與情感，重“人情上的理”，即“情理”。由此，“西洋偏長于理智，而短于理性；中國偏長于理性，而短于理智”。^[2] 這意味著，梁漱溟所謂的“理智”，相當(dāng)于具有科學(xué)精神、向知識(shí)發(fā)展的今天我們所常用的理性，而他所謂的“理性”則更近于如今所說的“情感”，說中國人長于理性就是說善于情感，這是情感之中國哲學(xué)思考的發(fā)軔之始，其源足以濫觴。

 “唯情哲學(xué)”，乃是最早的中國情哲學(xué)形態(tài)。1924年袁家驊的《唯情哲學(xué)》與1928年朱謙之的《一個(gè)唯情論者的宇宙觀及其人生觀》，這兩本專著乃是中國情感哲學(xué)得以系統(tǒng)化建構(gòu)的標(biāo)志，前者本自道家，后者自本儒家，可見從一開始建構(gòu)情感哲學(xué)就形成了“儒道互補(bǔ)”。朱謙之甚至在更早收入其專著《革命哲學(xué)》中《一封公開的信給冰波兄》里就提出了以情為本的思想：“情人是和宇宙本體合德的?！椤?，就是宇宙本體，情人的好處，就在能夠認(rèn)知本體，達(dá)到本體，他的一舉一動(dòng)，莫不是本體之流行，因他和本體合德，所以他就是本體”。^[3] 當(dāng)然這里的“情人”絕非戀愛中人，而是具有真情之人，用1927年專著《無元哲學(xué)》中的話來說，情人即過“真情生活”之人，“所謂真情生活，簡簡單單就是要返于自然，返于人的天真……總而言之：真情生活就是自然隨感而應(yīng)的直覺生活”。^[4] 由此可見，當(dāng)時(shí)“唯情主義”哲學(xué)不僅無視于理性的作用，較之梁漱溟的情理兼?zhèn)湟延衅H，而且，依據(jù)當(dāng)時(shí)思想主流，基本上也都把情加以直覺化了，這里的直覺既有法國哲人柏格森的影響，也是建基在本土思想基礎(chǔ)上的。

 這上個(gè)世紀(jì)的民國傳統(tǒng)，在新世紀(jì)以來得以接續(xù)。現(xiàn)代諸家也在從哲學(xué)抑或儒家角度來專門論情，兩位重要論者都是中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的研究員。蒙培元在2002年出版的《情感與理性》當(dāng)中較早認(rèn)為，要把情感“作為真正的哲學(xué)問題來對(duì)待，作為人的存在問題來對(duì)待”，但“成為解決人和世界關(guān)系問題的重要話題，則是儒家哲學(xué)所特有的”。^[5] 他的情感哲學(xué)研究以儒為主，也就由此構(gòu)成了一種“情感儒學(xué)”。蒙培元自認(rèn)，這種儒學(xué)“正是對(duì)馮友蘭先生新理學(xué)的繼承。馮友蘭先生提出仁是真情實(shí)感，我進(jìn)一步提出仁作為情感是儒學(xué)的核心內(nèi)容……把仁愛作為儒家的本體性概念”。^[6] 進(jìn)而蒙培元以知情合一為內(nèi)核，認(rèn)定“儒家哲學(xué)的特點(diǎn)，正如牟宗三先生所說，理與情，道德理性與道德情感（不是‘私欲之情’）是 ‘渾融’在一起的，因而是 ‘活’的。……儒家是主張?zhí)嵘楦械摹皇墙⒁惶?‘超越的形上學(xué)’或道德實(shí)體論”。^[7] 如此看來，只要主張以情為主來建構(gòu)儒家哲學(xué)，那就會(huì)走向牟宗三“道德的形上學(xué)”的另一面，因?yàn)楹笳咭苯右詢?nèi)在的道德律去通達(dá)頭頂?shù)臓N爛星空，而在情哲學(xué)家們看來，道德顯然不能一統(tǒng)天下。

李澤厚的哲學(xué)主張向來鮮明，他更為明確提出“情本體”哲學(xué)思想。早在1988年的《中國傳統(tǒng)的述說》里，李澤厚就推重把“仁”的最后根基歸結(jié)為“以親子之愛為核心的人類學(xué)心理情感”，這就是把“這種人情情感本身當(dāng)做最后的實(shí)在和人道的本性”，^[8]以情為本就此開啟，因?yàn)榭组T儒學(xué)“不僅把一種自然生物親子關(guān)系予以社會(huì)化，而且還要求把體現(xiàn)這種社會(huì)化關(guān)系的具體制度（‘禮樂’）予以內(nèi)在的情感化、心理化，并把它當(dāng)做人的最后實(shí)在和最高本體”。^[9] 從《實(shí)用理性到樂感文化》到《哲學(xué)綱要》一系列的哲學(xué)原論當(dāng)中，“情本體”思想越來越位居主導(dǎo)。還有《論語今讀》也可以說是以“我注六經(jīng)”的方式，來表述李澤厚的“六經(jīng)注我”之“情本”思想。這種情本思想在其中珠散各處，如談到“逝者如斯夫”，就做了如下的述評(píng)和闡發(fā)：“作為時(shí)間現(xiàn)象的歷史，只有在情感體驗(yàn)中才成為本體。這亦是情感本體不同于工具本體的所在……唯情感時(shí)間則不然，人能在這里找到‘真實(shí)’，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在”。^[10] 李澤厚明確把情作為本體，這還是發(fā)先人之所未發(fā)，帶來諸多新的啟示。

當(dāng)然，這里的情本之“本”，不是西方的“本體論”（ontology）之本，該詞源自希臘文的logos（理論）和ont（是，或存在），到了17世紀(jì)，歐洲學(xué)者才創(chuàng)造了拉丁詞“ontologia”用以指稱形而上學(xué)的這個(gè)分支。然而，中國人所談形而上乃是貫通上下的，西方的形而上學(xué)作為對(duì)“存在”本身問題的追問則是不能下貫的。我們所用的“本”“體”，大致相當(dāng)于“體—用”關(guān)系當(dāng)中的那個(gè)“體”。李澤厚曾對(duì)于體與用區(qū)分得非常明確：“體”指本體、實(shí)質(zhì)、原則（Body、Substance、Principle)，“用”則是指運(yùn)用、功能、使用（Use、Function、Application），^[11] 而“本”則是最后實(shí)在和最高本體。此“本”與此“體”，合二為一，才是李澤厚意義上的本體，也是中國人使用本體不同于ontology的根本所在處。

我認(rèn)為，李澤厚提出“情本體”思想，乃是他晚年的一個(gè)重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)，其實(shí)就是他所謂“該中國哲學(xué)出場(chǎng)了”當(dāng)中應(yīng)該出場(chǎng)的哲學(xué)之一，也是“中國哲學(xué)如何出場(chǎng)”中的應(yīng)然哲學(xué)形態(tài)之一，但往往也是被大家誤解的地方：“情”何以成為本體？哲學(xué)怎能“談情”呢？實(shí)際上，這個(gè)情本思想的提出，乃是面對(duì)西方哲學(xué)的理性中心主義或邏各斯中心主義、歐洲中心主義與男性中心主義所提出的中國挑戰(zhàn)。從西方思想的歷史大勢(shì)來看，后現(xiàn)代的確走的太遠(yuǎn)，它也是為了反對(duì)“啟蒙理性”之缺失，這倒可以理解，但是反對(duì)之后，走向何方？

從建設(shè)性的角度來看，“情本體”思想，既防止了（現(xiàn)代性）理性之偏僻，也預(yù)防了（后現(xiàn)代性）感性之泛濫，可謂兩面出擊，行走“中道”。在學(xué)術(shù)交流當(dāng)中，李澤厚贊成我的判斷，并說自己一開始就講建設(shè)的哲學(xué)，而不只是解構(gòu)和破壞。李澤厚在與筆者對(duì)話中認(rèn)定：情本體即“情理結(jié)構(gòu)”！由此可見，“情理結(jié)構(gòu)”乃是情本體思想之內(nèi)核，我與李澤厚近期的爭(zhēng)論所產(chǎn)生的分歧就在于：情本體的邏輯起點(diǎn)在哪里？“情理結(jié)構(gòu)”的來源在哪里？

這就回到了一個(gè)根本問題：人是什么樣的動(dòng)物？按照后現(xiàn)代主義的理解，這個(gè)問題也許就不該被追問，它屬于一種“宏大敘事”。然而，人是什么，在李澤厚那里終要直面，他深深贊同一個(gè)西方思想的定論：人是理性的動(dòng)物，并認(rèn)定后現(xiàn)代就是想以各種方式推翻這一點(diǎn)。由此出發(fā)，李澤厚乃一位“反”反后現(xiàn)代主義者，情本體的人性論之出發(fā)點(diǎn)，也在于人有理性，所以人才不同于動(dòng)物。李澤厚是深諳儒家的“人禽之別”的，他最近甚至強(qiáng)調(diào)“情理結(jié)構(gòu)即人禽之別”，在《論語今讀》當(dāng)中就對(duì)此說過不少：孔子論“性”“還是中性的，無所謂善惡，不像孟子大講‘人性善’?？鬃又恢v ‘仁’，并以 ‘禮’歸 ‘仁’。孟子則將 ‘仁’歸于四端，成為先驗(yàn)的性善。而后，《易傳》、《中庸》再歸于宇宙觀（外）本體論（內(nèi)），即 ‘天行健’和‘天命之謂性’，進(jìn)一步體系化了 ‘性’ ‘命’，組成儒學(xué)的框架骨干。漢之陰陽五行，宋明之理學(xué)心學(xué)，更進(jìn)而發(fā)展之。孟子的學(xué)生告子認(rèn)為 ‘食、色，性也“。焦循也說，‘性無他，食色而已。飲食男女，人與物同之”，^[12]這就發(fā)展出后世的“自然人性論”。

李澤厚既然不贊同闡發(fā)孟子而來的“先驗(yàn)人心論”，也不同意食色性也的“自然人心論”，提出以情本體來確立人性基本結(jié)構(gòu)，而“情理結(jié)構(gòu)”當(dāng)中理性乃是占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)的。然而，我與李澤厚的分歧就在于，既然您主張情本體，以情為本，那么，為何不把“情理結(jié)構(gòu)”貫徹到底呢？既然“情理結(jié)構(gòu)即人禽之別”，那么，為何區(qū)分人禽的只是理性，而無情感干系？有沒有專門的“屬人”之情而動(dòng)物并沒有之？理與情及其合體，是不是都可以用來區(qū)分人禽？

所以，我就追問李澤厚先生：您的情本體，沒有貫徹到底的真正原因，就在人禽之分上（及對(duì)道德的基本確定上），仍是一位康德式的純理性主義者，如若把“情理結(jié)構(gòu)”貫徹到底，那就應(yīng)該不贊同這種理性中心的觀念。于是乎，有沒有這樣一種界定的可能性：從“情本體即情理結(jié)構(gòu)”的角度來看，可否說，人當(dāng)然是理性的動(dòng)物，同時(shí)也是情感的動(dòng)物呢？李澤厚斷然否定：你這“同時(shí)”沒有意義，人是情感的動(dòng)物=人是動(dòng)物。人當(dāng)然是動(dòng)物，動(dòng)物就有情感。我回答：動(dòng)物有情緒，當(dāng)然沒問題，人也是動(dòng)物，也沒問題，但人的情感，似乎總有超出動(dòng)物的那個(gè)維度，而這個(gè)維度，恰恰在于人有理性融貫其中，此乃“情理結(jié)構(gòu)”也！難道不是嗎？李澤厚回應(yīng)：你那“維度”從哪里來？我大講“情理結(jié)構(gòu)”，你應(yīng)反對(duì)才能自圓其說。所謂“貫徹”，正好是今天的機(jī)器加人欲，一半一半而已。我再回：一半野獸，一般天使，機(jī)器加人欲，肯定是二元湊泊，而實(shí)應(yīng)為情理交融也！“情理結(jié)構(gòu)”，完全贊同！但是，“情理結(jié)構(gòu)”的源頭理解上，大概與您有個(gè)分歧，就好像實(shí)踐論上與您的分歧一樣，有點(diǎn)如出一轍，大概這也可以歸結(jié)到——您的“工具本體”與“情感本體”——的二分?jǐn)嗔褑栴}上面去。

的確，孟子重人禽獸之別，但也認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾?！币?，差別其實(shí)很小，就像DNA的排列順序，人與動(dòng)物其實(shí)差異不大，但就那一點(diǎn)點(diǎn)的差異，卻造成如此之分殊也。問題還是，除了理性之外，“人化”的情感，是不是人禽之分的界限呢？當(dāng)然，李澤厚始終也不贊同“高級(jí)情感”抑或“道德情感”之類的說法，但如果以“情理結(jié)構(gòu)”來區(qū)分人獸，豈不更完滿？既有理，又有情也！當(dāng)然這是我的想法，也是我對(duì)情本體的基本理解?！扒槔斫Y(jié)構(gòu)”的價(jià)值，從人獸相揖別的地方，就出場(chǎng)了。然而，正如李澤厚所說，千言萬語，仍是一個(gè)老問題：動(dòng)物有否道徳？不管時(shí)時(shí)髦說如何紅，他仍堅(jiān)持儒學(xué)根本觀點(diǎn)：人禽之別！李澤厚反復(fù)告誡我：所以我說情本體沒那么簡單直接，你不要跟著潮流跑，這個(gè)潮流也就是當(dāng)今西方情感哲學(xué)的潮流。譬如，如今中西方學(xué)界都比較注重四端之說，但是李澤厚近期則更明確“反四端”，在這一點(diǎn)上，又與之發(fā)生了一系列的思想交鋒。他認(rèn)定，孟子的價(jià)值并不在四端，但這從惻隱到是非之心的四端皆關(guān)情也，^[13] 但李澤厚認(rèn)為孟子的最大價(jià)值，就在于道德人格力量，這也就近似于康德的“自由意志”問題，這就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲學(xué)建構(gòu)當(dāng)中，其實(shí)真不可或缺也，否則儒家“情本哲學(xué)”就會(huì)失去其最基礎(chǔ)的心理根基，也就會(huì)變得不完整了。無論如何爭(zhēng)論，沿著情本體之路建構(gòu)“情本哲學(xué)”或“情本儒學(xué)”，乃是筆者所要做的工作。

二、  作為認(rèn)識(shí)論的“情實(shí)”

在早期中國思想里面，較早的“情”的公認(rèn)用法，可以一般可以追溯到《尚書》、《左傳》和《國語》當(dāng)中?！渡袝穬H有一處：“民情大可見”（《尚書·誥康》），《國語》則有多處如“彼得其情，以厚其欲”（《國語·晉書一》），但都沒有《左傳》用得那么多，如“大小之獄，雖不能查，必以情”（《左傳·莊公十年》），且兩次提及匿情（也就是隱匿實(shí)情的意思）如“吾知自，敢匿情乎？（《左傳·襄公十八年》）等。這些歷史文獻(xiàn)當(dāng)中的情，多指“情實(shí)”，即事物之實(shí)。

《左傳》當(dāng)中有兩處：“魯有名而無情”（《左傳·哀公八年》）和“民之情偽，盡知之矣”（《左傳·熹公二十八年》），被英國漢學(xué)家葛瑞漢（Angus Charles Graham）所重視，在此他所用的是理雅各(James Legge）的經(jīng)典譯法，翻譯前一句是“Lu hase the reputation but not the fact”，意為（叔孫輒對(duì)答）魯國盡管有其名聲卻無其（事）實(shí)；在翻譯后一句時(shí)用的翻譯為：“Heknows fully what is fact or falsehood among the people”，意為（晉侯在外十九年但）他知道民（情）的事實(shí)或者偽假。無論言說一個(gè)國家無（實(shí)）情之情，還是說明一個(gè)人知（民）情之情，都使用的一個(gè)英文單詞fact，也就是事實(shí)。只不過，前者說的是“有名無實(shí)”，有名而無情就是有名而無“實(shí)”之意；后者說的是“體察民情”的意思，民情其實(shí)也是就是指民眾的實(shí)際情況，此即民之“實(shí)”也。

這其實(shí)就是“情”在中國最早的一種用法，也就是“實(shí)情”。這意味著，情實(shí)或即“質(zhì)實(shí)”，情與實(shí)的關(guān)系，在如今所見的最早歷史文獻(xiàn)當(dāng)中，的確是主流用法之一。至今，在現(xiàn)代漢語當(dāng)中，“民情”仍是常使用的用法，基本意義至今未改?！叭饲椤币彩?，但有了一定分殊：試比較“人情”與“民情”，前者在用在風(fēng)土人情的時(shí)候，就比較接近于“民情”，但在意指人的各種情感如“不近人情”之時(shí)，那就不是指情實(shí)了。

《左傳》之“民之情偽，盡知之矣”，在漢學(xué)界還有不同的理解，如果說對(duì)“魯有名而無情”的理解還算一致的話，究竟該如何理解“民之情”呢？到底是民眾的實(shí)情，還是民眾的情感呢？從體恤的角度來看，似乎兩種可能都存在，或者體恤民間實(shí)際的情況，或者體恤民間存在的情感。所謂體恤民情疾苦，這個(gè)疾與苦是兩種狀態(tài)，疾是客觀的事實(shí)，苦則帶有主觀感受，前者強(qiáng)調(diào)情之實(shí)，后者則強(qiáng)調(diào)情之感。我們?cè)賮砜疵绹鴿h學(xué)家伯頓·華茲生（Burton Watson，這位漢學(xué)家名字或譯為華生）的《左傳》新譯本：“民之情偽，盡知之矣”被翻譯為“knows all about the truefeelings and the deceptions of the people”，^[14] 翻譯回中文也就是說，晉侯“知道了所有的民眾的真實(shí)感受與虛偽”，這里的情就是truefeeling，也就是民眾的“真情實(shí)感”了，可見， 哪怕被當(dāng)做了實(shí)情，未必也就只囿于情實(shí)之義。

關(guān)于“情實(shí)”的用法，又有作為日常用法的兩義：一個(gè)是主觀的“真心”（情）的意思，較早出現(xiàn)在“中情信誠則名譽(yù)美矣，修行謹(jǐn)敬則尊顯附矣。中無情實(shí)則名聲惡矣，修行慢易則污辱生矣”和“與人交，多詐偽無情實(shí)，偷取一切，謂之烏集之交”（《管子·形勢(shì)解》）當(dāng)中。有趣的是，主觀的真心往往與詐偽或偽詐相對(duì)，《左傳》也是“情”、“偽”相對(duì)而出，但是《管子》所說的情偽的主語是單稱的人，而《左傳》所言說的偽的主語則是復(fù)數(shù)的民。

 另一個(gè)則是客觀的“真相”（情）的意思，如“於是秦王下吏治，具得情實(shí)，事連相國呂不韋 ”（《史記·平津侯主父列傳》），再如“主不審其情實(shí)，坐而患之，馬猶不肥也”（《韓非子·外儲(chǔ)說左下》）。這種說情的方式之視角，往往是自上而下的，《左傳》當(dāng)中說晉侯就是如此，《史記》和《韓非子》亦有“下查”或“體察”之義，但是更多意義上還是“查證事實(shí)”而非體恤民情。

我們所說的實(shí)情，更接近后一種客觀意義，而非前一種主觀意義。但有一點(diǎn)不可否認(rèn)，情實(shí)，也就是一種“真實(shí)”，但不是那種科學(xué)認(rèn)知意義上的“真之理”，而是事實(shí)確證意義上的“真之實(shí)”，而情作為一種認(rèn)知，具有一種“認(rèn)識(shí)論”的意蘊(yùn)，這還是基本上可以確定下來的。

任何情實(shí)，都在一定的具體“情況”抑或“情境”當(dāng)中的情之實(shí)，這就有衍生出來另一層含義，這個(gè)情也就不能翻譯為fact，而只能翻譯為situations抑或states，情況本身其實(shí)是復(fù)雜多變的，所以只能用復(fù)數(shù)來加以描述。然而，葛瑞漢卻認(rèn)定，在《左傳》乃至《墨子》的一系列對(duì)情的用法當(dāng)中，這個(gè)情卻并不是被當(dāng)做實(shí)情的意思：“在哲學(xué)上，情通常不是被用作情況（‘事實(shí)’）而是事情”，^[15]在此，葛瑞漢把situations（情況）與facts（事實(shí)）在同一意義上使用，但也提出things（即事情）之情的問題。

從古代漢語到現(xiàn)代漢語，“事情”至今仍是通行的用法。較早見于《戰(zhàn)國策》：“公孫衍謂義渠君 曰：‘道遠(yuǎn)，臣不得復(fù)過矣，請(qǐng)謁事情?！?（《戰(zhàn)國策·秦策二》）根據(jù)高誘注：“謁，告也；情，實(shí)也。言義渠君道里長遠(yuǎn)，不能復(fù)得相見也，請(qǐng)告事之情實(shí)?！?在言說“事情”之時(shí)，這個(gè)情往往就是實(shí)，所以“事情”就是“事實(shí)”，也就是所謂“事之情實(shí)”。當(dāng)然，在《戰(zhàn)國策》的具體用法當(dāng)中還注重整個(gè)事件的來龍去脈，也就是對(duì)事件發(fā)展過程的描述。顯然，事“件”不同于事“情”，“件”更多時(shí)從量詞的角度規(guī)定“事”，而“情”則是從質(zhì)實(shí)的角度來確定“事”，當(dāng)我們說“一個(gè)事件”與“一件事情”更為微妙的區(qū)分之時(shí)，可以分別用anevent與a fact來加以明確劃分。

葛瑞漢在否定了情乃情實(shí)后，進(jìn)而認(rèn)定，“X之情”，“即X中所真地是X者（what is the genuinely Xin it）”，亦即“X本質(zhì)上所是者（what Xessentially is）”，^[16] 這就從西方哲學(xué)角度過度闡釋了情實(shí)了，情到底是如何（真地）“是”其“所是”。

當(dāng)這位漢學(xué)家用了 genuinely與essentially這兩個(gè)副詞的時(shí)候，其詞源也就和兩個(gè)西方哲學(xué)關(guān)鍵詞——genuine與essence——直接勾連了起來。這也就試圖從本質(zhì)上為“真”來確立作為事情之“情”。Essence起碼從亞里士多德開始就具有了本質(zhì)論的強(qiáng)理性涵義，而genuine那種客觀真實(shí)的意味也是非常強(qiáng)烈的。所以，一種歐洲哲學(xué)的本質(zhì)主義思路，悄然地進(jìn)入到葛瑞漢的思維方式當(dāng)中，照此而論，情就是不是情“實(shí)”了，而是情“真”了，而且這種真也不是中國智慧意義上的那種本真之“真”。

按照葛瑞漢的基本區(qū)分，“真”與“實(shí)”實(shí)乃二分，“真”就是genuine,也就是假定存在那里的真存（reallywhat is supposed to be ），“實(shí)”則是solid, 也就是真實(shí)的“有”抑或存在（reallyexisting）。^[17] 然而，按照中國的混柔性思維，“真”與“實(shí)”實(shí)難兩分。西方按照兩個(gè)世界分離的預(yù)設(shè)，實(shí)是現(xiàn)實(shí)的而真則是抽離出現(xiàn)實(shí)的與現(xiàn)實(shí)的相符（這就是西方所謂的“真理符合論”），但是中國道器不分、體用無二，真就是實(shí)之真，實(shí)就是真之實(shí)。況且，中國的情，就處于“一個(gè)世界”當(dāng)中，也并未指向這個(gè)世界之外的真抑或其他超越的某處，由此可見，中西方語言與哲學(xué)思維的根本差異。

 然而，葛瑞漢認(rèn)定，中國卻沒有單一的一個(gè)詞，來對(duì)應(yīng)西方那種首字母大寫的那個(gè)Reality，也就是大寫的實(shí)在。^[18] 與之相對(duì)，漢學(xué)家陳漢生（Chad Hansen）卻不贊同這種說法。他在《中國哲學(xué)大百科》當(dāng)中以標(biāo)音的方式確定情為Qing/Ch’ing，并給情的內(nèi)涵做了界定，中國的“情”就等同于reality或feeling兩種意義。^[19] 這是因?yàn)椋鶕?jù)標(biāo)準(zhǔn)詞典找到了情的兩重用法：一個(gè)是affections,feelings, emotions；另一個(gè)是facts, circumstances, reality。所以，情既與感性（sentiments）感情相聯(lián)（emotion-linked），也同真理（truth）與理性（reason）事實(shí)相關(guān)（fact-linked）。^[20] 但在此，陳漢生進(jìn)而又以reality與sentiment為兩維來闡釋情，并認(rèn)定情與道之源發(fā)有關(guān)，其實(shí)就是把中國之情區(qū)分為現(xiàn)實(shí)與感性的兩個(gè)維度，說到底仍是二分法。

實(shí)際上，Reality如果翻譯成中文應(yīng)該是“現(xiàn)實(shí)”，抑或更哲學(xué)的譯法就是所謂的“實(shí)在”，這一點(diǎn)上葛瑞漢的確說對(duì)了。從柏拉圖所開啟的實(shí)在論（realism）傳統(tǒng)，在中國并無根基，這種傳統(tǒng)認(rèn)定個(gè)別事物并不具有充分的實(shí)在，而只有另一個(gè)世界當(dāng)中的“理念”才是如此。恰恰由于中國傳統(tǒng)智慧就是植根于“一個(gè)世界”當(dāng)中，同時(shí)始終秉承著一種“實(shí)用理性”的知行方式，所以中國智慧始終沒有走上實(shí)在論的歧途。由此而來，情與實(shí)、真與實(shí)，在中國也就可以本然的契合為一，至少從《左傳》的“魯有名而無情”開始，情與實(shí)就不是相拒的，反而是交融一體的。

關(guān)于情與實(shí)不是相對(duì)而出的，葛瑞漢又舉出《墨子》來做佐證:“古者王公大人，為政于國家者，情欲譽(yù)之審，賞罰之審，行政之不過矣”（《墨子·非攻上》）。其中那句“情欲譽(yù)之審”所用譯法為“genuinelywished praise to be well considered”，^[21] 盡管這里未用fact這種名詞而使用了genuinely這個(gè)副詞，但是從墨子其他文本當(dāng)中，也可以看出情即實(shí)（fact）之意。至于葛瑞漢列舉《韓非子》“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”（《韓非子·解老》），“道之形”所用譯法為“theDao essentiallyis”，^[22]仍覺得有本質(zhì)論的意味。在葛瑞漢看來，中國早期思想當(dāng)中的“情”，往往與“形”（shape）與“貌”（guise、demeanour）相對(duì)，^[23] 但道之情卻是至真的（genuine），真與實(shí)的緊密關(guān)聯(lián)，在早期中國思想里的確也是個(gè)要點(diǎn)。^[24]

總之，從早期中國思想開始一直到今天，當(dāng)我們使用“實(shí)情”、“事情”、“情況”、“情境”等諸詞，都指向了中國“情本哲學(xué)”對(duì)于“情”的第一種用法——“情實(shí)”?！扒椤痹谥袊鴱膩聿皇桥c“實(shí)”相對(duì)的，西方卻往往不是如此，中國的“情”與“實(shí)”乃是結(jié)合為一的，亦即“情—實(shí)”抑或“實(shí)—情”。

三、  作為經(jīng)驗(yàn)論的“情感”

給情感之情，做出重要論斷的，來自兩位重要的漢學(xué)家。按照葛瑞漢在1986年《中國哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》當(dāng)中的著名論斷，在漢代之前，情感之情在中文當(dāng)中并不存在：“在宋代新儒家當(dāng)中，情、passion是與實(shí)、nature相對(duì)。盡管情這個(gè)詞，在漢代之前的文獻(xiàn)當(dāng)中非常常見，但我要冒險(xiǎn)地歸納，即使在《荀子》那里情也沒有passions的含義，在此我們發(fā)見的用法都是后來的意義發(fā)展。作為名詞情意為某些‘事實(shí)’（the facts），經(jīng)常與名、聞、聲相對(duì)；作為形容詞意為 ‘真的’（genuine），與偽相對(duì)；作為副詞在《墨子》當(dāng)中普遍使用?！?sup>^[25] 通過葛瑞漢的行文，可以發(fā)現(xiàn)他也是斗膽給出這個(gè)結(jié)論的，passion一般中譯為激情，在這個(gè)意義上，這位漢學(xué)家其實(shí)也沒錯(cuò)，因?yàn)榘凑铡耙远Y節(jié)情”的原始儒家傳統(tǒng)，激情的確難以獲得合法性的地位。到了《荀子》那里，以“情欲”來確定情的定位之時(shí)，激情也是要被壓抑的對(duì)象，恰恰是欲帶壞了情進(jìn)而造成了性惡的后果。然而，葛瑞漢認(rèn)定即使在《荀子》那里，此情此景也并不存在，荀子那里就連激情之義也沒有，漢代以后才有此可能使用passion意義上的“情”。

另一位給情以著名論斷的是陳漢生，他的斷代不是漢代以前，而是佛教?hào)|漸以前。他的那篇名文就是《前佛教中國思想中的情》。^[26] 的確，佛教來華后，深刻地影響了中國思想對(duì)情的用法，也使得原始儒、道、墨諸家思想對(duì)情的原本使用得到了一定的遮蔽，該文就致力去發(fā)現(xiàn)佛教思想影響前后中國情論之大不同，因?yàn)榉鸾虒⒁环N把信與欲加以對(duì)立、將欲視為惡和受的所謂“民俗心理學(xué)”（folkpsychology）帶入中國，由此，情就被當(dāng)作日常事件的個(gè)體心理狀態(tài)，這與原始中國思想那種社會(huì)與政治范例就大不相同了。^[27] 遺憾的是，陳漢生盡管意識(shí)到了佛教之前的中國情論的重要性，但是卻更側(cè)重于莊子而非那些原始儒家的思想，收錄該文的文集《亞洲思想中的諸情》也尚未受到后來出土文獻(xiàn)的影響，無論是郭店竹簡《性自命出》，還是上海博物館所藏的近似文本戰(zhàn)國楚竹書《性情論》。

1993年在湖北省荊門市郭店村發(fā)掘出來的竹簡則是個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，從此以后，包括葛瑞漢的弟子們就都認(rèn)為他們的老師錯(cuò)了，因?yàn)樗J(rèn)定漢代以前中國沒有感情意義上的情，但實(shí)際上葛瑞漢說的只是并沒有激情意義上的情，如今看來這種判定的確有些操之過急。郭店竹簡當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了一般認(rèn)為的兩篇竹簡（第35號(hào)簡有一半，第67號(hào)簡存三分之二篇幅），在一起被合稱為《性自命出》，^[28]上篇重于論命、性、心、情、氣、物、道，下篇?jiǎng)t重論心及心之情與偽；后來2000年在”新出簡帛國際學(xué)術(shù)研討會(huì)“上第一次公布了上海博物館所藏《性情輪》，^[29] “情”皆為其中的關(guān)鍵詞，而且由于第一次大量出現(xiàn)了情的用語，使得中國早期思想不注重人之“情”的主張失去了立足點(diǎn)，因?yàn)檫@是最可靠的文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)和依據(jù)。

如果把視角再往前拉伸，其實(shí)更早的文獻(xiàn)當(dāng)中，可能也不乏論人之情感的文字，此“情”所持就是一種最基本的“經(jīng)驗(yàn)論”的視角。作為歷史記錄的《尚書》、《左傳》和《國語》可能疏于描述人的情況狀態(tài)，因?yàn)閷?shí)錄實(shí)情則是其責(zé)任，但《國語》當(dāng)中就有不少處涉及人情，如“夫子之家事治, 竭情無私 ”（《國語·昭公二十年》），《左傳》也有類似的用語：“夫子之家治事，言於晉國 ，竭情無私”（《左傳·昭公二十年》），此處的“竭情”近于盡心，心與情乃是通的。《國語》在描述具體人生情狀的時(shí)候仍不離于“情”，最重要的例證就是：“杜原款將死，使小臣圉告于申生，曰：‘……吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也，猶有令名焉。死不遷情，強(qiáng)也。守情說父，孝也。殺身以成志，仁也。死不忘君，敬也。孺子勉之！死必遺愛，死民之思，不亦可乎？’”（《國語·晉語二》）此處一下子就出現(xiàn)了三次“去情”、“遷情”、“守情”，盡管“似乎是指人的本質(zhì)之實(shí)”，^[30] 但也與人的情感內(nèi)在相系，而不僅僅囿于“質(zhì)實(shí)”之義。

更重要的是，《國語》還有“夫貌, 情之華也; 言, 貌之機(jī)也。身為情，成于中”（《國語·晉語五》）的說法，如果此處的“情”，也解釋為人之質(zhì)實(shí)，似有不妥，因?yàn)槊餐鶠槿藘?nèi)在情感的感性表達(dá)，而非那種更趨于理性的“質(zhì)實(shí)”的呈現(xiàn)。這里面還有兩處要點(diǎn)：其一，身與情被聯(lián)系起來，說明情本然就具有一種具身化（embodied）的特質(zhì)，這在早期中國思想當(dāng)中就被確立了，情乃是不離于身的，這是個(gè)重大的思想突破；其二，“成于中”，到底是身成于中，還是情成于中呢？似乎情成于中更符合事實(shí)，“身為情”并不是“情為身”，身并不是作為情感而是身化作情感，或者說情產(chǎn)生于身而成于其中。有譯者把“身為情，成于中”譯為“品性才識(shí)生于人的自身，成熟于心中”，^[31] 以“品性才識(shí)”釋情就是走質(zhì)實(shí)論的路子，但此處的情似應(yīng)為“情動(dòng)于中”之情，由此就提出了情“成與中”的思想，而且是成于“身之中”，此乃為后人所忽視的要點(diǎn)。

有趣的是，如上這些歷史文獻(xiàn)少涉情可以理解，居高臨下的體察民情之義較多，情作為自發(fā)而生的民間用法甚少。《詩經(jīng)》其中的風(fēng)大多采自民間，盡管后被整理升華但應(yīng)有甚多涉情之處，而《詩經(jīng)》中直接用情卻只有一處——“詢有情兮”（《詩經(jīng)·陳風(fēng)· 宛丘》），且此篇乃是諷刺幽公，此情乃情實(shí)。盡管直接用情字少，但《詩經(jīng)》卻處處有深情：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而行于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。 情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩?！保ā睹姶笮颉罚┢渲?，“情動(dòng)于中”與“情發(fā)于聲”，一內(nèi)一外，確立了情在《詩》當(dāng)中的地位。

此時(shí)的《詩》，并不是作為單純文本的詩歌，而是詩樂舞合一的“詩—歌”。所以，《禮記》當(dāng)中的《樂記·樂本篇》開篇就說：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”（《禮記·樂記》），聯(lián)系《毛詩大序》之“情發(fā)于聲”與此處的“感于物而動(dòng)，故形于聲”，那么可以確定，乃是情感于物而動(dòng)，而且，此種動(dòng)乃“人心之動(dòng)”。與此同時(shí)，《禮記》又說“禮樂之情同”（《禮記·樂記》），這里的情往往被解釋為作為本質(zhì)之實(shí)的“質(zhì)實(shí)”，但是再聯(lián)系到郭店竹簡的——更人工化的“禮做于情”或更自然化的“禮生于情”（《郭店楚簡》）——這里的“禮樂之情”解為情感似乎更加合適。所謂“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》），在此，禮樂之相對(duì)就是情與理之相對(duì)。樂之情，作為整體雖不可易，但是情自身卻流動(dòng)的，這就是要在動(dòng)中去求其本，所以說：“窮本知變，樂之情也”（《禮記·樂記》）。

前面提到，陳漢生把情的一重內(nèi)涵視為reality，盡管這種確定并不符合中國智慧，但是卻提出了一個(gè)重要問題：“情”與（現(xiàn)實(shí)之）“實(shí)”在之間的關(guān)聯(lián)到底是什么？也就是說，情是如何對(duì)現(xiàn)實(shí)做出反應(yīng)的？有趣的是，在使用情的qing這個(gè)拼音的時(shí)候，陳漢生在《中國思想的道之理論》專著當(dāng)中，經(jīng)常使realityfeedback或realityresponse這樣的詞，來作為情的右上角的輔助說明，其意思就是現(xiàn)實(shí)的反饋或現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。^[32] 這是由于，陳漢生對(duì)“情動(dòng)”有著自己的理解：“我認(rèn)為，情就暗示出實(shí)體為我們所注意。如果是這樣，葛瑞漢暗示出，實(shí)體自身與感情（feelings）之間的關(guān)聯(lián)并不是明顯的。我的意義假設(shè)更簡易，那即是‘情是對(duì)實(shí)在的心動(dòng)（ the heart-mind's reaction to reality）’”。^[33] 將中國哲學(xué)意義上的“心”，翻譯為heart-mind，如今被越來越多的漢學(xué)家所接受，把“情”作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的觸物而動(dòng)，這亦符合中國早期思想的脈絡(luò)，但是說情僅僅是“心”之動(dòng)，還是有問題的，因?yàn)榍椴粌H是心，還有身，乃是同時(shí)關(guān)乎“身—心”的，當(dāng)然heart-mind當(dāng)中heart就與身相關(guān)而mind則與身無關(guān)。因此，《性自命出》有“喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也”的說法，當(dāng)時(shí)情性難分，喜怒哀樂本就是各種不同的情，在郭店竹簡當(dāng)中認(rèn)為這“情之氣”即性，外物取之而發(fā)之于外。

總之，從“經(jīng)驗(yàn)論”的角度看，對(duì)“情”的基本規(guī)定無非是一內(nèi)一外：從內(nèi)部來說，發(fā)乎情，情動(dòng)于中；就外部而言，感于物，情動(dòng)乎外。情，與心、與身的關(guān)聯(lián)，中國早期思想都已經(jīng)關(guān)注到了——“身為情，成于中”與“人心之動(dòng)，物使之然也”——就是從身與心兩個(gè)方面規(guī)定了情，此”情“乃是經(jīng)驗(yàn)意義上的情，“感”作為觸動(dòng)也是囿于經(jīng)驗(yàn)層面上的，并未上升到“性”的高度。中國早期這種情論，甚至被西方學(xué)者視為一種“自然主義”（naturalism），但這種自然主義卻是廣義的，其中的自然為包孕了天地萬物的廣義范疇，^[34] 于是，情就被視為由萬物的觸動(dòng)而來并符合于“自然主義”諸原則，這樣說也是有一定道理的：情乃自然之觸動(dòng)。

四  作為本體論的“情性”

談到情與性抑或性與情的關(guān)聯(lián)，就首先面臨一個(gè)預(yù)設(shè)的問題：到底是“情—性”，還是“性—情”？究竟是情在性先，還是情在性先？但無論怎樣說，性與情、性與情兩不相離，所謂“性情不離，安用禮樂”，（ 《莊子·馬蹄》）這是較早的性情連用，且與禮樂相關(guān)。

從歷史上看，性情的說法，似乎出現(xiàn)得比情性更早一些，在歷史上“性情說”更占主流?！兑住で肪陀小袄懻撸郧橐病敝f，孔穎達(dá)疏為“性者，天生之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也”，情顯然出于性，根據(jù)這后世的注疏：情為性之欲，性乃天生之質(zhì)。這位意味著，情是“性之情”，但性卻不是“情之性”，性照情始終是邏輯居先的。如果按照哲學(xué)的邏輯，性乃是居于情先，但是從人類發(fā)展的實(shí)情而論，其實(shí)未必如此，而且恰恰相反。

從人類發(fā)展著眼，喜怒哀樂之情，一定是進(jìn)化而來的，也是人們直接能感知得到的，性則是一種思想上的后設(shè)規(guī)定而已。由此可見，從實(shí)際觀之，情位于性之先。所以，我們要扭轉(zhuǎn)中國“性—情”論的主宰地位，從而轉(zhuǎn)化為“情—性”論。因?yàn)?，從形而上的性到?jīng)驗(yàn)之中的諸情，總該有個(gè)歷史的來源，性是由情升華而來的而不是相反。如果使用李澤厚先生“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”的說法，從情生發(fā)性、再從性落歸情，就是——從經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)再從先驗(yàn)變經(jīng)驗(yàn)——的歷史發(fā)展過程，要把情性關(guān)聯(lián)置于歷史的脈絡(luò)當(dāng)中來加以界定與確立！

然而，歷史上的儒家觀點(diǎn)，卻并非如此?！缎宰悦觥返奶岱ň褪牵骸靶宰悦?，命自天降，道始于情，情生于性”（《郭店楚簡》）。在全部的郭店竹簡當(dāng)中，情與性的關(guān)聯(lián)，有三次明確的規(guī)定：上面的論述出現(xiàn)在《性自命出》的第3簡，第40簡還有“情出于性”的說法，郭店竹簡的《語叢二》的第1簡則說“情生于性”，第25簡更細(xì)節(jié)到一種情感：“惡生于性” 。但無論怎樣說，情“生”“出”于性，都是核心的規(guī)定。這恰恰說明，作為思孟學(xué)派文獻(xiàn)的《郭店楚簡》當(dāng)中《性自命出》及《語叢》的論述，恰恰是從孔子發(fā)展到孟子的中介環(huán)節(jié)，也就是從“自然人性論”到“先驗(yàn)人性論”的過渡環(huán)節(jié)，其中的關(guān)鍵就在于情生于性，后世又把此性，規(guī)定為心性，由此就開啟了性情論的“性為情先”之先河。

到了孟子那里，“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成為了儒家思想的風(fēng)向標(biāo)，從此以后性善也成為了中國儒家的主流觀念。但問題還要追問：如果孟子持性善論，那么，他是如何看待情的呢？情到底是善還是惡的呢？由性善是否可以推出“情善”呢？這關(guān)系到對(duì)孟子“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》）的疏解。如情是“情之性”，那么不僅性善，情也為善；如果情是“性之情”，那就是情實(shí)的意思，那么，只是性善，情卻未必。牟宗三認(rèn)為，“乃若其情”之情“非性情對(duì)言之情。情，實(shí)也，猶言實(shí)情（realcase）”，“ ‘其’字指性言，或指人之本性言。 ‘其情’即性體之實(shí)，或人之本性之實(shí)?！?sup>^[35] 但是，牟宗三又據(jù)孟子“是豈人之情也哉”一語，確定“乃若其情”之情就是指“人之情”，亦即“人之為人之實(shí)情”。^[36] 這種實(shí)情觀與戴震在《孟子字義疏證》當(dāng)中的界定，有異曲同工之妙：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎： ‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉’，情，猶素也，實(shí)也”。這從東漢趙岐的注疏就確立了下來，中經(jīng)朱熹的情為“性之動(dòng)”的主流觀念成主導(dǎo)，直到王夫之強(qiáng)調(diào)“情者性之情”的時(shí)代，基本上仍由性定情。

如果思維方式翻轉(zhuǎn)過來，不是由性定情，而是由情確性，那么，“乃若其情則可以為善矣”就可以被視為“情善論”的先祖，因?yàn)椤扒樯啤庇纱硕靶陨啤?。從《孟子》文本可見，孟子就是從一種“積極情感”（positiveemotion／feeling）的角度來定情的，這可以從作為四端之端“惻隱之端”中可見，孟子無視人性當(dāng)中各種惡源，卻一下子把握到了看到孩童匍匐入井時(shí)，每個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的“善端”之情或者“善情”之端，就是要人們把握到人性的善之源。惻隱之心，本為一種極端情況下的同情心，但卻不是一般同情心，而是其中的“怵惕”之情，在極致狀態(tài)下激發(fā)出道德情同之情。與此同時(shí)，這個(gè)“情”還是有潛在理性的，并訴諸于行動(dòng)，“你該去救這個(gè)孩子”，這里的“應(yīng)該”就是道德理性，“去救”就是一種“述行”（performative）的行為。孟子再通過“惻隱之心，人皆有之”而層層外推，擴(kuò)展到一切人都情同此心，心同此理，情理合一。由此可見，性善之根源源發(fā)于惻隱作為“端之端”那種情善，這其實(shí)是由情而性，而非后代闡發(fā)孟子的那種心性決定論。

荀子倒是使用“情性”這個(gè)詞較早的思想家，特別是在被視為荀子學(xué)派所做《性惡篇》中，更是如此。所謂“好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），但是，這里的情性往往就是從“情欲”的角度來定情。這里面有個(gè)“欲—情—性”的內(nèi)在邏輯，欲被是本惡的，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣”（《荀子·性惡》），由此欲壞了情，進(jìn)而導(dǎo)致性惡的結(jié)果或結(jié)論。荀子認(rèn)定情與性有別：“生之所以然者謂之性；性質(zhì)和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、息、怒、哀、樂謂之情”，（《荀子·正名》）這還把情視為“性之情”，仍沒有實(shí)現(xiàn)從“性情”到“情性”的本質(zhì)翻轉(zhuǎn)，盡管大量使用了情性這個(gè)詞，但是確實(shí)從“消極情感”（negativeemotion／feeling）角度來看待情欲的，這就使得性從高位上被拉了下來。而我們的基本思路，則是性以情為基礎(chǔ)，經(jīng)過了事情的檢驗(yàn)，從而上升為性，這就是所謂——“心精（情）好惡，于事驗(yàn)，謂之性”（《潛夫論·夢(mèng)列》）的思路與邏輯。

在與我的一位過去的同事如今在國立首爾大學(xué)任教的郭沂交流當(dāng)中，他提出從中國早期思想淵源來看，性就是情，我覺得這可能是個(gè)重要的發(fā)見?！扒椤币婚_始確實(shí)為情實(shí)之情，但當(dāng)時(shí)并非不重視情感，只是情感之義由“性”字代勞了。他正在撰寫一篇以文獻(xiàn)為支撐的文章，題目為《性命古訓(xùn)新辨——中國人性論起源尋蹤》。該文分六部分：一、“生”、“性”之爭(zhēng)；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之謂“性”；四、“性”受于“天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也。^[37] 我非常贊成這種研究，早期中國思想里面的情，一定有情感的涵義，與實(shí)情的意義應(yīng)是并生的，只是在歷實(shí)著述當(dāng)中未大量存留下來。大概早期思想并未區(qū)分性與情，所以作為情感之情字才顯得那么少，如果這篇文章被證明是有道理的，那么“情”作為中國思想的起點(diǎn)的價(jià)值和意義，就自然會(huì)被呈現(xiàn)出來。  

更為重要的是，“性”受于“天”，這個(gè)“天”在殷周之際就有本體意義了，也就由此規(guī)定了性的“本體論”內(nèi)涵。按照郭沂的論點(diǎn)，“性”是與生俱來的素質(zhì)和功能，當(dāng)時(shí)主要內(nèi)容其實(shí)就是“情”。既然情與性不可分，我們同時(shí)認(rèn)定，情在性之先，那么，“情性”二者本身也就具有了“本體論”的內(nèi)涵。但是，必須說明的是，“性”在早期中國思想那里就是經(jīng)驗(yàn)性的，當(dāng)然這種功能又是天所賦予的，所以才具有本體性的涵義。實(shí)際上，從原始儒家到宋儒，其中一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變就在于：原始儒家是——由情到性，情性不分，而且這種從情到性的過度是自然而然的，宋明諸儒則是——由性定情甚至以性壓情！

隨著宋明理學(xué)那種對(duì)孟子對(duì)格式化對(duì)理解，將孟子之性作出純粹先驗(yàn)化的解讀，也把“道性善”之性作為性的基本標(biāo)準(zhǔn)的了。牟宗三仍然接續(xù)了這種心性論的影響，使得他仍以性作為定性：“陸象山云：‘性情心才都只是一般物實(shí)，言偶不同耳?！?隨虛實(shí)之分際而有不用耳。情實(shí)是籠統(tǒng)地說，性是定位字，仁義之心是其內(nèi)體之實(shí)，良能之才是其發(fā)用之實(shí)。因此內(nèi)體與發(fā)用以實(shí)性，則性為定善名矣?！?sup>^[38] 這不僅把情實(shí)體化了，由此論心與才，而且對(duì)性的信念極為堅(jiān)定。照此而論，所謂“心統(tǒng)性情”，也是“實(shí)統(tǒng)”情而“虛統(tǒng)”性，因?yàn)樾圆拍芏ㄉ?，性才是真正主宰性的。宋儒這種心性論的主流取向，其實(shí)在梁漱溟那里就不被贊同，他在描述中國文化特質(zhì)時(shí)更多用情理這個(gè)詞而非性理：“我不喜歡用性理的名詞，在孔子只有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談?wù)摺薄?sup>^[39] 根據(jù)后代解析，“因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)是講‘性理’的， ‘性理’雖然與情感有密切聯(lián)系，但不如‘情理’來得更直接； ‘情理’雖然是理性的，但它是直接由情感而來的”，^[40] 這種觀點(diǎn)我們是贊成的，情不是性之情，但情當(dāng)中也有理，情理合一。

         總之，從本體論角度來看，情性由此具有了“境界論”價(jià)值。當(dāng)然，這就關(guān)系到天、命、性、情之間的關(guān)系，早期中國思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，大致可以確立為——命由天受，性自命出，性受于天，性出自情，情性為一。后代自孟子開始，經(jīng)過思孟學(xué)派的中介環(huán)節(jié)，從早期中國思想的“自然人性論”轉(zhuǎn)向了被宋儒闡發(fā)出來的“先驗(yàn)人性論”，由此在情與性關(guān)系上就發(fā)生了根本逆轉(zhuǎn)。我們的“情本哲學(xué)”，在本體論層面上，就是要以“情—性”論來翻轉(zhuǎn)“性—情”論，這是一種返歸原始儒家之“本”的根本翻轉(zhuǎn)。情出于性那是自上而下的，而性生于情則是自下而上的，當(dāng)然形而上與形而下乃是貫通的，但“情本哲學(xué)”更傾向于以”一個(gè)世界“為基礎(chǔ)來加以建構(gòu)，這才更接近早期中國智慧的本源。

五  結(jié)論：“道始于情”的哲學(xué)意蘊(yùn)

最后，再說說“道始于情”的哲學(xué)意蘊(yùn)。郭店竹簡的《性自命出》之開篇就有一段重要論述：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！边@形成了原始儒家的一種宇宙模式，也就是“天——命——性——情——道”的生成圖式，最后落腳于“道始于情”上面去。

 “道始于情”，在竹簡當(dāng)中寫作“道司于情”，^[41]其實(shí)用這個(gè)“司”字也有一定道理，是否也有道司職于情的意蘊(yùn)呢？但無論怎么說，道與情的關(guān)系，都被確立了下來。但問題是，這“道始于情”之情，到底是何種情呢？究竟是——“實(shí)情”或“情實(shí)”，還是——“感情”或“情感”，還是——“性情”或“情性”呢？

在漢學(xué)家顧史考（Scott Cook）最新的英譯本當(dāng)中，“道始于情，情生于性”被這樣翻譯：“The  Way begins with the affections, and theaffections are born of (human) nature”,^[42] 情被翻譯為復(fù)數(shù)的affections，也就是各種“情動(dòng)”之意，道則被翻譯為大寫的Way。在稍早前漢學(xué)研究者麥笛（DirkMeyer）的譯本當(dāng)中，這一段被翻譯得更為復(fù)雜：“Thetrue ethical code (dào)begins with the unshaped feelings; unshaped feelings [in turn] are begotten byhuman nature.”^[43] 道被翻譯為倫理符碼（ethicalcode），情則被翻譯為“未成型的感情”（theunshaped feelings）。這兩種譯法，其實(shí)都傾向于把“道始于情”之情，當(dāng)做情動(dòng)（affections）抑或感情（feelings），我想將此情當(dāng)作人的情感（emotions）也同樣是有道理的。而將此情理解為實(shí)情或情實(shí)，在當(dāng)今的闡釋當(dāng)中也是一種主流觀點(diǎn)，特別是在漢語學(xué)界更是如此，但我卻以為可以更包容地來看待諸家觀點(diǎn)，是否可以在哲學(xué)層面將它們?nèi)趨R為一體？

我認(rèn)為，既然中國思想當(dāng)中的情，本身就包含了三重涵義：作為認(rèn)識(shí)論的“情實(shí)”、作為經(jīng)驗(yàn)的論的“情感”和作為本體論的“情性”，那么，對(duì)“道始于情”進(jìn)行哲學(xué)闡發(fā)對(duì)話，那么，就可以透見到 “道始于情”的三重哲學(xué)意蘊(yùn)：

第一，道始于“情實(shí)”：道開始于實(shí)情、實(shí)際和具體的事情。

第二，道始于“情感”：道開始于感情、情感和感性的人情。

第三，道始于“情性”：道開始于“情之性”，而非“性之情”，亦即性生于情，而非情出于性。 

那么，作為本體論的“情性”，作為認(rèn)識(shí)論的“情實(shí)”與作為經(jīng)驗(yàn)論的“情感”，這三種情在“情本哲學(xué)”當(dāng)中到底構(gòu)成什么關(guān)聯(lián)呢？如果是金字塔式的上下結(jié)構(gòu)，那么，自下而上分別是“情實(shí)”、“情感”與“情性”，這是層層上升的架構(gòu)。但是，這種圖示并沒有說明，三者之間的綜合關(guān)系，其實(shí)三者是一對(duì)二、二對(duì)一的關(guān)系，所以我還是采取三角平面結(jié)構(gòu)圖，“情性”在上，“情實(shí)”與“情感”在下分踞左右，從而拉開了“情本哲學(xué)”的三角結(jié)構(gòu)，由此圖示如下：

質(zhì)言之，中國“情本哲學(xué)”以儒家為主干，倡導(dǎo)一種“道始于情”的智慧之路。在情當(dāng)中，既有“情性”的形而上之“道”的涵義，也有“情實(shí)”的形而下之“器”的意義，還有“情感”居中的聯(lián)通上下的意蘊(yùn)，三者恰是三位一體的。

我認(rèn)為，中國思想始終有兩個(gè)路數(shù)，這在禪宗被中國化那里即可以得見：一面是講求心性，明心見性，往上求；另一個(gè)講在生活中實(shí)現(xiàn)，一個(gè)世界，往下走。這兩面對(duì)中國思想與踐行其實(shí)都有深刻影響，宋儒更多走了往上走的路數(shù)，接受了上求法，去尋求心性的境界，但是，還有更為基礎(chǔ)的一條路數(shù)，則是回歸到現(xiàn)實(shí)的一個(gè)“生活世界”的向下走的路數(shù)。中國“情本哲學(xué)”或者“情本儒學(xué)”，應(yīng)該屬于后一種思想理路，也就是建基在“一個(gè)世界”之上，來尋求從“情實(shí)”、“情感”到“情性”之道通為一，這才是真正的“道始于情”也！

責(zé)任編輯：柳君