7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

 儒學(xué)：一種可以作為“底色”的人生信仰

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔學(xué)堂》2018年第1期。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初七日癸丑

          耶穌2018年5月21日 

內(nèi)容摘要：在20世紀(jì)的中國(guó)文化界，對(duì)宗教的看法可以說(shuō)是一個(gè)最具有顛覆性的思想文化現(xiàn)象。起初，人們承接西學(xué)東漸傳統(tǒng)，視儒學(xué)與基督教為同一層面的存在，所以康有為的孔教會(huì)就以“保教”、“保種”為宗旨?！拔逅摹币越担捎诳茖W(xué)、民主的凸顯以及科學(xué)主義思潮的流行，因而宗教往往被視為“迷信”的同義語(yǔ)，這就使得新儒學(xué)的開創(chuàng)者對(duì)于儒學(xué)的宗教性采取了一種回避的態(tài)度。直到1958年的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，才對(duì)清末以來(lái)中國(guó)思想界的認(rèn)識(shí)作了一個(gè)總結(jié)，并以“超越信仰”的方式對(duì)儒學(xué)的宗教性作出了明確的肯定。此后，劉述先通過(guò)借鑒西方當(dāng)代神學(xué)家蒂利希關(guān)于宗教之“終極關(guān)懷”的定位，不僅明確肯定儒學(xué)的宗教性，而且還從主體性的角度充分肯認(rèn)儒家終極關(guān)懷之人文特色；杜維明則從肯定終極關(guān)懷之現(xiàn)實(shí)落實(shí)與文化融合的角度提出“儒家式的基督徒”、“儒家式的伊斯蘭教徒”，充分肯定了儒學(xué)在各大宗教交流匯通中的“公分母”作用。至此，儒家“關(guān)心政治，參與社會(huì)，熱心文化”才成為人類宗教現(xiàn)象中的一大特色；而其人文性的“兼容”與匯通性的“底色”，也就構(gòu)成了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中作為一種人生信仰的獨(dú)特價(jià)值及其意義。

關(guān)鍵詞： 儒學(xué) ；宗教性 ；底色 ；兼容 ；人生信仰

在中國(guó)歷史上，儒學(xué)起初只表現(xiàn)為“儒”、“儒生”或“儒家”，并沒(méi)有一定要成為什么形態(tài)的自覺(jué)，直到佛教?hào)|來(lái)、道教產(chǎn)生，才使其成為“儒教”，于是“三教融合”也就成為中國(guó)文化發(fā)展的一個(gè)基本方向。待到西學(xué)東漸，面對(duì)西方傳教士所傳播的“福音”，儒家也根本不需要什么自我定位，只是根據(jù)其對(duì)人倫社會(huì)的范導(dǎo)作用就直接送他一頂“西儒”的帽子；直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，隨著西方文化在兵革利器裹挾下的長(zhǎng)驅(qū)直入，這才有了對(duì)自家身份的基本反思，而這一反思，同時(shí)也就開啟了20世紀(jì)儒學(xué)研究中一個(gè)眾說(shuō)紛紜的問(wèn)題：儒學(xué)究竟是不是宗教以及其與宗教的關(guān)系問(wèn)題。本文未必能夠澄清這一問(wèn)題，但從儒學(xué)的歷史傳統(tǒng)及其反向觀照的角度卻可以提出一些基本的思考。

一、對(duì)儒學(xué)宗教性的認(rèn)識(shí)

關(guān)于儒學(xué)與宗教的關(guān)系，站在文化之民族立場(chǎng)并對(duì)西方文化作出敏捷反應(yīng)的康有為就曾明確地從宗教的角度加以認(rèn)定。所以，還在戊戌變法時(shí)期，他就有了基本的構(gòu)思；而在辛亥革命以后，則有“孔教會(huì)”的成立。就此而言，我們暫且不管“孔教會(huì)”在當(dāng)時(shí)所起的作用如何，起碼在康有為看來(lái)，孔子是和耶穌一樣的教主；而儒學(xué)也就如同基督教一樣是有其宗教性的。

但康有為的這一主張卻受到了歷史的嘲弄：當(dāng)軍閥、政客紛紛利用“孔教會(huì)”來(lái)為自己的復(fù)辟帝制作理論開道時(shí)，雖然康有為也曾憤而辭職，但卻使“孔教會(huì)”陷入了萬(wàn)夫所指且無(wú)法逃避的深淵，是即所謂“遺老遺少”連同其復(fù)辟帝制的“遺夢(mèng)”。所以，作為新一代的儒學(xué)研究者，比如五四新文化運(yùn)動(dòng)中崛起的梁漱溟、熊十力這些被視為20世紀(jì)新儒學(xué)開創(chuàng)者的一代，都一致回避儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，甚至明確主張儒學(xué)不是宗教。一方面，他們?nèi)绱酥鲝埉?dāng)然是在努力回避康有為的覆轍；同時(shí)，從當(dāng)時(shí)的思潮趨勢(shì)來(lái)看，在以科學(xué)為主流的新文化運(yùn)動(dòng)中，“宗教”往往是被視為“迷信”的同義語(yǔ)、科學(xué)之畔腳石的。因而不僅儒學(xué)研究者不承認(rèn)儒學(xué)是宗教，就連佛教研究者也都在想方設(shè)法地逃避“宗教”的定位。但另一方面，由于社會(huì)畢竟不能缺乏人倫教化與人倫秩序之維護(hù)作用，因而當(dāng)時(shí)不僅有“以美育代宗教”的精神倡導(dǎo)，同時(shí)還有“進(jìn)德會(huì)”之類的各種維持風(fēng)化的組織。

1935年元月發(fā)表的上海十教授關(guān)于中國(guó)本位文化的宣言，從表面上看，似乎既不關(guān)涉儒學(xué)，也不關(guān)涉宗教，但在西方文化狂飆猛進(jìn)的背景下，其對(duì)“中國(guó)本位文化”的呼喚卻使人們不能不想起儒學(xué)，也不能不想起儒學(xué)的定位問(wèn)題。即：儒學(xué)究竟是一種文化？道德？還是說(shuō)它本來(lái)就存在著一種宗教信仰的情懷與社會(huì)教化的功能？

1958年元旦，已經(jīng)流亡港臺(tái)的牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)合在《民主評(píng)論》上發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，其中既深入反省了中國(guó)“自清末到五四時(shí)代之學(xué)者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國(guó)文化之宗教精神”[1]的問(wèn)題，同時(shí)也以“宗教精神”或“超越信仰”的方式明確表達(dá)了中國(guó)文化中本來(lái)就存在著的人生信仰的事實(shí)。所以，唐君毅在《宣言》中論證說(shuō)：

 中國(guó)之儒家思想，則自來(lái)要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問(wèn)題放在面前，而把仁義之價(jià)值之超過(guò)個(gè)人生命之價(jià)值，凸顯出來(lái)。而歷代之氣節(jié)之士，都是能舍生取義、殺身成仁的。西方人對(duì)于殉道者，無(wú)不承認(rèn)其對(duì)于道有一宗教性之超越信仰。則中國(guó)儒者之此類之教及氣節(jié)之士之心志與行為，又豈無(wú)一宗教性之信仰之存在？而中國(guó)儒者之言氣節(jié)，可以從容就義為最高理想，此乃自覺(jué)的舍生取義，此中如無(wú)對(duì)義之絕對(duì)的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，這可說(shuō)即是仁義之價(jià)值之本身，道之本身。亦可說(shuō)是要留天地正氣，或?yàn)橐衅湫闹?，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生于度外，則此心之所安之道，一方內(nèi)在于此心，一方亦即超越個(gè)人之現(xiàn)實(shí)生命之道，而人對(duì)此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？[2]

在20世紀(jì)的儒學(xué)研究中，這等于是第一次從中西思想之比較的角度明確承認(rèn)儒學(xué)有其宗教性的信仰功能。

對(duì)于20世紀(jì)的中國(guó)文化研究來(lái)說(shuō)，這一結(jié)論并不是輕易得出的，而是伴隨著國(guó)人對(duì)于世界上之宗教現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的不斷深入實(shí)現(xiàn)的。比如在辛亥革命前后，康有為之所以成立“孔教會(huì)”，主要是與其所謂“保種”、“保教”的思想相聯(lián)系的；而五四時(shí)期的儒學(xué)研究之所以不認(rèn)同儒學(xué)是宗教或有其宗教性，則又是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人們是把宗教作為一種非科學(xué)的“迷信”來(lái)理解的。即就是作為《中國(guó)文化宣言》起草者的唐君毅先生，其對(duì)宗教問(wèn)題也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，他回憶說(shuō)：“自清末到五四時(shí)代之學(xué)者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國(guó)文化之宗教精神?！碧凭氵€在回憶自己的精神歷程時(shí)總結(jié)說(shuō)：“直到民國(guó)三十七年寫《宗教意識(shí)之本性》一文后，至今五六年，我才對(duì)宗教之價(jià)值有所肯定，同時(shí)認(rèn)識(shí)儒家中之宗教精神。”[3]由此出發(fā)，唐君毅比較說(shuō)：

依良知為標(biāo)準(zhǔn)，可以說(shuō)一切高級(jí)宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無(wú)限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善懲惡以實(shí)現(xiàn)永恒之正義之要求，因而是人所當(dāng)有的。[4]

請(qǐng)注意唐君毅先生對(duì)于宗教問(wèn)題這一認(rèn)識(shí)視角上的轉(zhuǎn)向，他已經(jīng)不再是唯科學(xué)主義的對(duì)象認(rèn)識(shí)視角，而是轉(zhuǎn)向了人，轉(zhuǎn)向作為人之精神需求的主體性視角，因而其視宗教為“人之求至善、至真、完滿、無(wú)限、永恒之生命之要求”。這說(shuō)明，即使是對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)，唐君毅也表現(xiàn)出一種從對(duì)象性出發(fā)的外在認(rèn)知到主體性之內(nèi)在省察的深入。

到了20世紀(jì)60年代，劉述先繼承了唐君毅這一主體性的方向，并通過(guò)借鑒西方當(dāng)代神學(xué)家蒂利希（劉述先以港臺(tái)習(xí)慣往往將蒂利希譯為田立克）的神學(xué)研究，[5]并從人之主體精神的角度將宗教理解為人的一種終極關(guān)懷。劉述先指出：

當(dāng)代基督教重要神學(xué)家田立克(paul Tillch)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義為人對(duì)終極之關(guān)懷（Ultimate Concern）。依田立克的見(jiàn)解，任何人無(wú)法避免終極關(guān)懷的問(wèn)題。自然每個(gè)人有他自己不同的終極關(guān)懷。有的人終生為名，有的終生為利，有的終生為國(guó)家民族。如果把終極關(guān)懷的對(duì)象界定為神，那么每個(gè)人都有他自己的神，雖然內(nèi)容可以完全不同……在這一意義下，人的宗教的祈向是普遍的，因?yàn)槊總€(gè)人必有他自己的終極的關(guān)懷。問(wèn)題在有怎樣的終極關(guān)懷才是真正的終極關(guān)懷，這是田立克的“系統(tǒng)神學(xué)”所要致力解決的問(wèn)題。[6]

從對(duì)外在未知世界的“迷信”到人之內(nèi)在精神所必需之終極關(guān)懷的肯定，這是劉述先對(duì)認(rèn)知儒學(xué)宗教性問(wèn)題的一種巨大推進(jìn)，也是認(rèn)知方向上的一種根本性扭轉(zhuǎn)。所以，大陸儒學(xué)研究者郭齊勇先生評(píng)價(jià)說(shuō)：“從一定意義上說(shuō)，20世紀(jì)儒學(xué)的一個(gè)重要面相是通過(guò)討論儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，一方面與西方精神資源相溝通并對(duì)話，另一方面由此而深化對(duì)于先秦、宋明儒學(xué)等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。”[7]這就是說(shuō)，就對(duì)宗教現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)而言，從對(duì)外在未知世界的“迷信”到對(duì)人之內(nèi)在精神所必需之終極關(guān)懷的自覺(jué)這一定位，不僅架起了中西文化相溝通的橋梁，而且也打開了重新進(jìn)入從先秦到宋明儒學(xué)傳統(tǒng)之一個(gè)新的理論視角。

就對(duì)儒學(xué)宗教性的認(rèn)知而言，郭齊勇先生明確指出：

只有揚(yáng)棄“絕對(duì)他者”的一元神宗教的界定方式，只有揚(yáng)棄排斥性的、二分法的寡頭人文主義的啟蒙心態(tài)，才能真正理解“儒學(xué)是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒家精髓與精義是什么”的問(wèn)題。[8]

這無(wú)疑是對(duì)20世紀(jì)儒學(xué)宗教性研究的一個(gè)深入反思與系統(tǒng)總結(jié)，但其指向則不僅僅是儒學(xué)的宗教性，同時(shí)也關(guān)涉到20世紀(jì)儒學(xué)研究的一個(gè)根本方向問(wèn)題。

 我們這里可以暫且不論關(guān)于儒學(xué)研究的方向性問(wèn)題，僅就儒學(xué)之宗教性而言，五四時(shí)期的儒學(xué)研究之所以回避這一問(wèn)題，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)科學(xué)主義思潮往往是將宗教視為“迷信”的同義語(yǔ)的。而在此后一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，儒學(xué)的宗教性問(wèn)題之所以遭到漠視，又是因?yàn)槿藗兺种^“‘絕對(duì)他者’的一元神宗教的界定方式”，從一定程度上說(shuō)，這也就是以“西”裁“中”——所謂西方標(biāo)準(zhǔn)的東方運(yùn)用而已。但是，當(dāng)劉述先通過(guò)借鑒蒂利希的神學(xué)研究從而從“終極關(guān)懷”的角度來(lái)重新定義宗教時(shí)，那么儒學(xué)的宗教性也就不言而喻了。而當(dāng)郭齊勇通過(guò)對(duì)20世紀(jì)儒學(xué)宗教性研究的反思以指向整個(gè)儒學(xué)研究，并將宗教性視為重新解讀從先秦到宋明、從五經(jīng)到四書傳統(tǒng)的一個(gè)新視角時(shí)，那么這個(gè)新視角是什么呢？這就是構(gòu)成億萬(wàn)國(guó)人人文傳統(tǒng)之精神支撐的人生信仰。所謂終極關(guān)懷，說(shuō)到底不過(guò)是人生信仰的一種總括性表達(dá)而已。

二、儒學(xué)與政治權(quán)力

說(shuō)儒學(xué)是以人生信仰的方式表現(xiàn)其宗教性，往往會(huì)遭到人們對(duì)儒學(xué)與政治關(guān)系之過(guò)于密切的指責(zé)，尤其是在以往兩千多年的集權(quán)專制社會(huì)中，儒學(xué)似乎也一直在為集權(quán)專制的合理性進(jìn)行論證。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒學(xué)不僅產(chǎn)生于政教合一的土壤，而且也似乎是一直把維護(hù)這種政教合一作為自己的使命的。從這個(gè)角度看，儒學(xué)從其產(chǎn)生起似乎就一直是作為集權(quán)專制之思想代表出現(xiàn)于中國(guó)社會(huì)的。如果說(shuō)這是對(duì)儒學(xué)的一種批評(píng)，那么儒家學(xué)者自然應(yīng)當(dāng)接受這一批評(píng)。但必須看到，這一批評(píng)本身又是從西方的政教關(guān)系尤其是近代以來(lái)西方的政教分離原則出發(fā)的。這不僅涉及東西方不同的政教關(guān)系，而且也涉及到其不同的特色以及其不同的發(fā)展走向。

說(shuō)到政教關(guān)系，所謂政教合一首先是指西方的中世紀(jì)，尤其是指其長(zhǎng)期流行的“教權(quán)是太陽(yáng)，王權(quán)是月亮”一說(shuō)，因而，當(dāng)西方邁入近代社會(huì)，一個(gè)基本的觀念就是“上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒”這一政教分離原則。由此進(jìn)行歷史的反觀，才有所謂“黑暗的中世紀(jì)”一說(shuō)；而政教合一也就成為中世紀(jì)所以黑暗的一個(gè)基本原因了。與之相應(yīng)，儒學(xué)既產(chǎn)生于政教合一的傳統(tǒng)，又將維護(hù)政教合一作為自己的使命，因而儒學(xué)之落后、保守的性質(zhì)也就是確定無(wú)疑的。但是，由于對(duì)儒學(xué)的這一批評(píng)主要來(lái)自西方政教分離之社會(huì)現(xiàn)實(shí)的直觀比照，因而關(guān)于中國(guó)政教合一傳統(tǒng)之類的說(shuō)法也就必須有辨。

最首先的一點(diǎn)，就在于西方的政教合一是必須合“政”于“教”的，所謂“教權(quán)是太陽(yáng)，王權(quán)是月亮”正是指其政權(quán)對(duì)于教權(quán)的絕對(duì)服從而言的；從拿破侖稱帝必須請(qǐng)羅馬教皇為其加冕這一點(diǎn)上就可以看出其教權(quán)高于政權(quán)的傳統(tǒng)，雖然這時(shí)的加冕已經(jīng)完全成為一種形式遺存了。但中國(guó)的政教合一卻從來(lái)都不是合“政”于“教”的，毋寧說(shuō)是合“教”于“政”的。比如堯舜之禪讓，雖然其中也可能包含著某種所謂“教”的因素或成份，但卻主要是指政權(quán)之禪讓；而大禹王權(quán)在益與啟之間的傳承以及當(dāng)時(shí)“諸侯皆去益而朝啟”（《史記·夏本紀(jì)》）的抉擇，其權(quán)衡之輕重主要就來(lái)自王權(quán)；而諸侯的抉擇，也主要是由于“益之佐禹日淺，天下未洽”（同上）這一極為現(xiàn)實(shí)的因素決定的。至于湯、武革命以及其所以成功，也是由現(xiàn)實(shí)的人心向背及其力量對(duì)比決定的。這就充分體現(xiàn)出在權(quán)力交接過(guò)程中現(xiàn)實(shí)因素、現(xiàn)實(shí)力量的決定作用。

當(dāng)然，我們也完全可以設(shè)想，從堯舜、禹湯到文武、周公，他們本身都是集政權(quán)與教權(quán)于一身的人物，但決定這一交替以及其所以成功之關(guān)鍵，則主要取決于現(xiàn)實(shí)的政權(quán)而不在于所謂教權(quán)。因?yàn)槿绻麖慕虣?quán)出發(fā)，那么益才應(yīng)當(dāng)是大禹最合法的繼承人；而當(dāng)時(shí)的諸侯之所以要“去益而朝啟”，也主要是由于“益之佐禹日淺，天下未洽”這一最為現(xiàn)實(shí)的因素決定的。至于湯之放桀、武王之伐紂，也仍然是以軍事實(shí)力作為基礎(chǔ)的。這說(shuō)明，夏商周三代政權(quán)之傳遞規(guī)則，主要是按照對(duì)現(xiàn)實(shí)具有決定作用的政權(quán)實(shí)力及其邏輯來(lái)運(yùn)作的。

上述現(xiàn)象自然可以說(shuō)是儒學(xué)形成以前的中國(guó)傳統(tǒng)。所以，作為儒家的創(chuàng)始人，周公之制禮作樂(lè)，并將殷商以來(lái)的天命觀念落實(shí)于對(duì)禮樂(lè)精神的道德踐履之中，首先也就依賴于其攝政稱王的經(jīng)歷。這一點(diǎn)甚至也表現(xiàn)在孔子對(duì)自己“述而不作”（《論語(yǔ)·述而》）的人生定位之中。甚至，就是到了子思，也感嘆說(shuō)：“非天子，不議禮，不制度……雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉。”（《禮記·中庸》）由此可以看出，表示現(xiàn)實(shí)政權(quán)之“位”對(duì)于體現(xiàn)教權(quán)之“德”的決定作用。

儒學(xué)就形成于這一背景之下，因而，它也根本不可能通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的冒犯來(lái)行使其教權(quán)，——孔子一生周游七十余國(guó)，也主要是通過(guò)游說(shuō)的方式來(lái)推行其政治主張，但卻絕不可能通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的直接取代來(lái)解決其與政權(quán)的分歧，就主要是受這一綿長(zhǎng)而又深遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)決定的。

但對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，其所遭遇之更為嚴(yán)厲的打擊還在后面。依靠法家之獨(dú)裁專制并通過(guò)耕戰(zhàn)國(guó)策奪取天下的秦王朝，其初始雖然也以博古通今的方式將儒學(xué)納入“博士”之列，但由于秦王朝之國(guó)策與儒家的主張反差太大，導(dǎo)致天下議論紛紛，因而秦王朝也就圖窮匕首見(jiàn)了，這就是以“是古非今”的罪名、以焚書坑儒的方式對(duì)儒學(xué)進(jìn)行毀滅性打擊，而政權(quán)也由此形成其獨(dú)撐天下的格局。漢承秦制，因而首先得到繼承的便是秦王朝的集權(quán)專制。但在總結(jié)秦亡教訓(xùn)時(shí)，一句“天下苦秦久矣”卻成為整個(gè)秦漢社會(huì)的一種共同心聲，由此便有了一段以主張清靜無(wú)為的黃老之學(xué)作為與民休息的基本國(guó)策。而與這一主張相適應(yīng)的恰恰是西漢王朝所面臨的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車”（《史記·平準(zhǔn)書》）。直到漢武帝時(shí)，由于其國(guó)力恢復(fù)，才接受了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，并終于把儒學(xué)像家庭教師一樣請(qǐng)進(jìn)了王權(quán)的輔佐之列。

由此之后，儒學(xué)所代表的教權(quán)似乎只有被選擇的命運(yùn)。而對(duì)皇權(quán)來(lái)說(shuō)，則有所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎”（《漢書·元帝紀(jì)》）之類的實(shí)用選擇；但對(duì)儒學(xué)而言，既然已經(jīng)進(jìn)入了皇權(quán)系列，那就必須堅(jiān)持“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑牧⑸碓瓌t。不過(guò)，就在董仲舒時(shí)，由于其不斷地以災(zāi)異警戒其君，結(jié)果落了個(gè)“下仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之”（同上）的處理；至于其弟子眭孟，則又因?yàn)橥圃跋葞煻偈妗敝?，建議漢昭帝效法堯舜，“退自封二百里”，最后便得到了“妖言惑眾，大逆不道”（《漢書·眭兩夏侯京傳》）而伏誅的命運(yùn)。

所以，在此后兩千多年皇權(quán)“霸王道雜之”的獨(dú)裁歷史中，儒家所代表的教權(quán)似乎只有被選擇的命運(yùn)（但對(duì)皇權(quán)而言，則無(wú)論其“霸王道雜之”也好、“儒表法里”也好，儒家的人倫教化權(quán)卻始終是無(wú)法他屬的，這也可以說(shuō)是一種歷史的選擇）；而對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，則所謂“文死諫”也就成為歷代儒生之一種歷史注定的宿命了。在這種狀況下，以所謂“政教合一”來(lái)批評(píng)儒家的保守與復(fù)古倒退，簡(jiǎn)直就是郢書燕說(shuō)。實(shí)際上，在中國(guó)兩千多年的皇權(quán)專制獨(dú)裁的歷史中，儒家的“政教合一”不過(guò)是堅(jiān)持其對(duì)皇權(quán)的一種建議權(quán)、批評(píng)權(quán)與糾錯(cuò)權(quán)而已，從而試圖將專制皇權(quán)拉回到人性與人道的軌道上。但在兩千多年的專制社會(huì)中，似乎也只有儒家在用自己的肩膀死死地扛著黑暗的閘門……

這樣看來(lái)，在中國(guó)傳統(tǒng)的專制社會(huì)中，儒學(xué)根本就沒(méi)有選擇的權(quán)利，他只能面對(duì)鐵血?dú)v史的賦予從而被動(dòng)地接受。從這個(gè)角度看，儒學(xué)作為一種“教”，根本就沒(méi)有起到教權(quán)所應(yīng)當(dāng)起到的作用。不過(guò)另一方面，正因?yàn)槿鍖W(xué)從來(lái)都沒(méi)有起到西方中世紀(jì)教權(quán)對(duì)于王權(quán)所起到的作用，從而也就塑造了儒學(xué)歷史性的開放與兼容精神。比如還在孔子時(shí)代，雖然他也清楚地知道儒道兩家是“道不同，不相為謀”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的關(guān)系，但他也只是堅(jiān)持自己“與人為徒”[9]的思想抉擇而已；而儒學(xué)也由于其與道家思想主張的分歧從而獲得了“儒家”的稱號(hào)。兩漢之際，佛教?hào)|來(lái)，儒家也沒(méi)有以所謂“圣戰(zhàn)”精神發(fā)起對(duì)佛教的打擊，它只是小心地守護(hù)著自己“六合之內(nèi)”的“方內(nèi)”世界；儒家由此成為一種“教”，而國(guó)人也由此獲得了“三教并行”的思想抉擇權(quán)。正因?yàn)檫@一原因，所以從明代的西學(xué)東漸到清代的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，最早與西方傳教士進(jìn)行文化交流的仍然是儒生；而最早發(fā)起向西方學(xué)習(xí)也仍然是儒家學(xué)者。這就決定，雖然儒學(xué)作為一種“教”根本就沒(méi)有起到西方基督教那樣的作用，但卻塑造了一種最不具有排斥性而又最能堅(jiān)持平等相容精神的“教”。

最重要的一點(diǎn)還在于，由于儒學(xué)從來(lái)都沒(méi)有起到基督教那種對(duì)世俗王權(quán)之強(qiáng)制性的規(guī)范與管束作用，那么它究竟是如何立足于社會(huì)，從而維系其所謂“教”的聲望呢？這就主要表現(xiàn)在儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注以及其對(duì)人之生命的范導(dǎo)與教化中；而孔子“與人為徒”的精神也同樣表現(xiàn)在其對(duì)人倫文明的堅(jiān)持、范導(dǎo)與教育、教化之中。

三、 儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)人生

談到儒學(xué)對(duì)人生的教育與教化作用，與其說(shuō)儒學(xué)是因?yàn)槠渥鳛椤敖獭保o(wú)論是其宗教性的“教”還是因?yàn)槠鋵?duì)人生堅(jiān)持教育與教化的“教”）才走向人生的，不如說(shuō)儒學(xué)首先是因?yàn)槠鋵?duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注以及其教育與教化作用才成為“教”的。從這個(gè)角度看，儒學(xué)的重心以及其全部關(guān)懷也就落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)與現(xiàn)實(shí)的人生之中。

儒家創(chuàng)始于周公，雖然周公當(dāng)時(shí)既沒(méi)有“儒學(xué)”的名稱也沒(méi)有所謂“儒家”身份的基本自覺(jué)，但其以“以德配天”的方式落實(shí)殷商以來(lái)的“天命”、以制禮作樂(lè)的方式規(guī)范人倫關(guān)系，并以道德實(shí)踐的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)“天命”與“禮樂(lè)”的貫徹與落實(shí)，從這個(gè)意義上說(shuō)，周公就是儒家的開創(chuàng)者。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以作為殷周文化史專家的王國(guó)維就對(duì)周公的這一系列努力評(píng)價(jià)說(shuō)：“此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此……”[10]又說(shuō)：“以上諸制，皆由尊尊親親二義出，然尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官?！盵11]顯然，周公作為西周的政治領(lǐng)袖，其對(duì)儒家文化的開創(chuàng)作用，首先也就體現(xiàn)在其對(duì)禮樂(lè)文明及其道德實(shí)踐方向的開辟上。

不僅如此，作為儒家的創(chuàng)始人，周公也是中國(guó)歷史上政教合一精神的真正體現(xiàn)者。雖然其一生的所有制作都首先是因?yàn)槠鋽z政稱王的經(jīng)歷才得以發(fā)揮作用的，但其思想諸如“以德配天”、“敬天法祖”以及“制禮作樂(lè)”包括以禮樂(lè)的形式指向人倫道德實(shí)踐等等，則確實(shí)更具有“教”的特征。當(dāng)然所有這些，首先取決于周公本人的德性。比如面對(duì)武王去世后所發(fā)生的三監(jiān)之亂，周公的選擇就是毅然決然地“履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂，誅管蔡之罪”（《淮南子·氾論》），這無(wú)疑是代行天子之政；但當(dāng)“成王既壯，周公屬籍致政，北面委質(zhì)而臣事之，請(qǐng)而后為，復(fù)而后行，無(wú)擅姿之志，無(wú)伐矜之色……”（同上）這就不僅是還原其臣子的本分，而且也彰顯了其宗教領(lǐng)袖的德性。比如當(dāng)周公還政之后，由于成王需要他繼續(xù)輔佐，所以其封地就只能讓兒子伯禽代他就封。臨行前，周公曾以如下語(yǔ)言告誡伯禽：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無(wú)以國(guó)驕人。（《史記·魯周公世家》）

在儒家的語(yǔ)境中，所謂“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”主要表現(xiàn)了周公如何勤于王事，所以后來(lái)還有曹操“周公吐哺，天下歸心”的贊嘆。實(shí)際上，這并不僅僅是一個(gè)為政的問(wèn)題，而首先是一個(gè)如何對(duì)待人、如何看待他人的問(wèn)題，所以周公對(duì)伯禽的叮嚀就是：“子之魯，慎無(wú)以國(guó)驕人?！痹谶@里，如果我們認(rèn)為周公是一位政治家，那么他就是以信仰的虔誠(chéng)來(lái)從事為政實(shí)踐的；如果我們認(rèn)為周公是儒家的創(chuàng)始人，那么其對(duì)儒家人生信仰的開創(chuàng)也就表現(xiàn)在他的為政實(shí)踐中?！寮业恼毯弦痪裨谥芄娜松鷮?shí)踐中得到了最圓滿的體現(xiàn)。

但周公的政教合一畢竟首先決定于其本人之先后天條件的一致——“德”與“位”的統(tǒng)一。到了孔子時(shí)代，則其“從大夫之后”的出身也就只能使他成為一名“士”了，因而所謂“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語(yǔ)·子罕》），也就成為孔子早年最基本的人生經(jīng)歷；至于其政治理想，也只能通過(guò)游說(shuō)的方式展開?！鬃右簧苡纹呤鄧?guó)也可以說(shuō)就是他為推行其政治理想所付出的實(shí)踐與努力。正因?yàn)榭鬃佑小暗隆睙o(wú)“位”的現(xiàn)實(shí)以及其政治努力的失敗，因而也就使他不得不將周公政教合一的理想全然落實(shí)于個(gè)體的現(xiàn)實(shí)人生中，并從個(gè)體人生的角度塑造出一種“君子人格”。如果說(shuō)周公的制禮作樂(lè)是以政治領(lǐng)袖的身份發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)文化改革，那么孔子一生的努力則完全是從個(gè)體人生與思想文化的角度指向政治的，并以君子人格的方式對(duì)其政治理想進(jìn)行了具體做人精神的落實(shí)。

孔子的這種努力首先是從其父子間的家教展開的，比如《論語(yǔ)》中就有如下一段記載：

（孔子）嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)之，曰“學(xué)詩(shī)乎？”對(duì)曰：“未也。”“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！滨幫硕鴮W(xué)詩(shī)。他日又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭，曰：“學(xué)禮乎？”對(duì)曰：“未也?！薄安粚W(xué)禮，無(wú)以立。”鯉退而學(xué)禮。（《論語(yǔ)·季氏》）

子曰：“小子何莫夫?qū)W夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

這就是孔子在父子與師弟間所推行的做人教育。而其弟子也都是從“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的角度做起的，因而也完全可以說(shuō)是一種學(xué)以成人式的教育。儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)人生的密切關(guān)聯(lián)或者說(shuō)其全部學(xué)說(shuō)之所以直接扎根于現(xiàn)實(shí)的人生，應(yīng)當(dāng)說(shuō)就是從孔子開始的。

那么，這種教育的指向如何呢？請(qǐng)看孔子與顏回的一段對(duì)話：

 顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣”（《論語(yǔ)·顏淵》）

“仁”當(dāng)然是孔子思想的核心，也代表著孔子人生的最高追求。但孔子一句“克己復(fù)禮為仁”就使“仁”必須落實(shí)到對(duì)“禮”的踐履之中，并且還必須達(dá)到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的地步，這就成為一個(gè)非常值得品味的規(guī)定了。因?yàn)橐环矫妫汀叭省迸c“禮”的關(guān)系而言，“仁”無(wú)疑代表著“禮”的最高指向，但要真正“為仁”，卻又必須從“克己復(fù)禮”做起；儒家的“仁”與“禮”在這里構(gòu)成了一個(gè)相互支撐與相互印證的回環(huán)。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生而言，所謂君子人格也就體現(xiàn)在對(duì)非禮勿視聽言動(dòng)之具體的實(shí)踐追求之中。這樣一來(lái)，所謂“克己復(fù)禮”、“為仁追求”與君子人格也就形成了一種三位一體的關(guān)系。

更重要的一點(diǎn)在于，所謂君子人格、“克己復(fù)禮”與“為仁追求”難道僅僅是孔子對(duì)顏回的要求嗎？顯然，正是從這個(gè)角度看，孔子對(duì)儒家思想的人生落實(shí)與推進(jìn)也就顯現(xiàn)出了極大的意義。雖然他的教育與教化活動(dòng)全然集中于現(xiàn)實(shí)的人生，但其君子人格卻是在現(xiàn)實(shí)的人生中所展開的一種人生信仰追求，是在現(xiàn)實(shí)的人生中實(shí)現(xiàn)其超越于現(xiàn)實(shí)的人生理想，并且還要達(dá)到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的地步。就是說(shuō)，由君子人格所展現(xiàn)的禮樂(lè)文明精神對(duì)于人倫行為的規(guī)范和要求完全可以落實(shí)到人的視聽言動(dòng)之際，落實(shí)于其行住坐臥之間。如果就對(duì)人之言行、心理的約束與規(guī)范而言，世界上可能還沒(méi)有一種宗教對(duì)人的規(guī)范與約束可以達(dá)到如此嚴(yán)格的地步。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，儒學(xué)的宗教性完全可以稱之為道德性的宗教或人文性的宗教。說(shuō)其為道德宗教，是指其所有的追求完全由道德的進(jìn)路而展開，并在道德實(shí)踐中達(dá)到超越道德的境地；說(shuō)其為人文宗教，則又是指其以從不脫離人倫實(shí)踐的方式從而達(dá)到超越于人倫文明（自然而然）的目的。這就涉及到儒學(xué)作為一種信仰以及其所以成立之關(guān)鍵性因素。

四、 儒學(xué)的信仰蘊(yùn)含

儒家的信仰是什么？其信仰追求如何表現(xiàn)？其人生信仰有沒(méi)有一個(gè)底限？當(dāng)我們以如此方式展開對(duì)儒學(xué)的多重叩問(wèn)時(shí)，那么儒家的人生信仰主要也就表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

首先，如果以“你的信仰是什么”為題進(jìn)行問(wèn)卷，那么大量的國(guó)人可能會(huì)以“天”為答，當(dāng)然這個(gè)回答也可能會(huì)遭到“從來(lái)天意高難問(wèn)”式的反駁。但“天”這個(gè)觀念自其形成以來(lái)就一直是作為中國(guó)人的基本信仰出現(xiàn)的（這一點(diǎn)當(dāng)然可以說(shuō)是中國(guó)農(nóng)耕文明早熟的產(chǎn)物和表現(xiàn)），比如當(dāng)殷紂面臨“西伯戡黎”的格局時(shí)，其一個(gè)最直接的反應(yīng)就是“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）這說(shuō)明，殷紂確實(shí)是以“天”為信仰的；也是以“天命”作為其王權(quán)存在之合理性依據(jù)的。直到今天，國(guó)人仍然很難擺脫“天”的影響，所謂“謀事在人，成事在天”就體現(xiàn)著“天”之最后根源與最高仲裁的作用。

但“天”在殷周之際卻遭到了一次重大質(zhì)疑：當(dāng)然，所謂“文王拘而演周易”固然還可以說(shuō)是文王試圖通過(guò)“演易”的方式來(lái)探索天意之所在，但武王的憂患就已經(jīng)明確轉(zhuǎn)化為自己雖然已經(jīng)打下了江山，卻并沒(méi)有獲得殷紂那樣的“天之明命”，于是也就有了“我未定天保，何暇寐”（《史記·周本紀(jì)》）的長(zhǎng)夜之思。但到了周公，則通過(guò)所謂“以德配天”、“制禮作樂(lè)”以及對(duì)禮樂(lè)之道德踐履的方式徹底解決了文、武以來(lái)的憂患意識(shí)，這就是將“天命”直接落實(shí)為人的德性，并表現(xiàn)于具體的禮樂(lè)踐履之中。整個(gè)這一過(guò)程，就是將“天命”“德性”化、將“禮樂(lè)”人倫實(shí)踐化，所以，后來(lái)的孔子之所以對(duì)諸侯、大夫的各種僭越行為痛加批評(píng)，其實(shí)并不僅僅是在批評(píng)各種不守禮節(jié)的行為本身，而在于批評(píng)這種僭越對(duì)于“天命”和“天意”的違逆；至于子思的“天命之謂性”，則又可以說(shuō)是對(duì)殷商以來(lái)“天命”觀念之人性化落實(shí)的表現(xiàn)。這樣一來(lái)，原本對(duì)“天”或“天命”的信仰也就轉(zhuǎn)化為一種更具有現(xiàn)實(shí)性品格之內(nèi)在人性的信仰了。

在這一過(guò)程中，如果說(shuō)文、武主要表現(xiàn)了由“天命”之轉(zhuǎn)移而來(lái)的歷史危機(jī)所形成的憂患意識(shí)，那么周公則是通過(guò)“以德配天”與“制禮作樂(lè)”的方式，從而實(shí)現(xiàn)了王權(quán)從“天之明命”到德性與禮樂(lè)實(shí)踐的轉(zhuǎn)向；而這一轉(zhuǎn)向，同時(shí)也就成為禮樂(lè)文明的塑造者了。[12]到了孔子，由于周文疲憊、禮崩樂(lè)壞，因而他也就不得不從個(gè)體之士的身份對(duì)禮樂(lè)文明作出承當(dāng)，這就從個(gè)體人生的角度，通過(guò)“仁”、“禮”關(guān)系的反復(fù)辨析，從而成為“仁人志士”的塑造者；至于所謂君子人格，其實(shí)也可以說(shuō)是對(duì)仁人志士的一種標(biāo)準(zhǔn)化表達(dá)。請(qǐng)看孔子對(duì)君子人格的表達(dá)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）而曾參則表達(dá)為：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)不可奪，君子人與？君子人也！”（《論語(yǔ)·泰伯》）曾子又說(shuō)：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”（同上）所有這些，既是對(duì)君子人格的規(guī)定，同時(shí)也是對(duì)志士仁人的塑造。所以徐復(fù)觀才以“開辟了內(nèi)在的人格世界”[13]來(lái)贊揚(yáng)孔子對(duì)中國(guó)文化的巨大推進(jìn)。

當(dāng)文化通過(guò)道德實(shí)踐的方式直接落實(shí)于個(gè)體人生時(shí)，個(gè)體能否擔(dān)當(dāng)起這一重任呢？這就需要孔子思想中的另一維度，即所謂天道性命相貫通來(lái)開拓個(gè)體的精神世界。子貢曾感嘆說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）子貢雖然感嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞”，但是，如果我們對(duì)應(yīng)于孔子的“文王既沒(méi)，文不在茲乎！”（《論語(yǔ)·子罕》）“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》）之類的感慨，也就完全可以看出孔子有關(guān)“天”與“人”在德性上的貫通關(guān)系。所以到子思，就明確地提出了“天命之謂性”一說(shuō)；至于孟子，則又通過(guò)對(duì)“四端”、“本心”之層層上溯，從而明確提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》上）很明顯，這就把天與人在德性上的貫通關(guān)系明確表達(dá)出來(lái)了。所以說(shuō)，沿著周公、孔子的方向，也必然要將“天命”落實(shí)到“人性”的層面。

但儒家的性善論既不是一種“命定”的善，也不僅僅是一種理論主張上的善，而主要是通過(guò)人生實(shí)踐抉擇所彰顯出來(lái)的善，所謂“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子》上）也就明確地表達(dá)了儒家性善論之實(shí)踐抉擇的性質(zhì)；至于“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心》上）等等，則又明確地表達(dá)了儒家性善論之實(shí)踐抉擇與實(shí)踐生成的性質(zhì)。這樣一來(lái)，如果說(shuō)中國(guó)人在殷商時(shí)代確曾經(jīng)歷過(guò)一個(gè)天命信仰的時(shí)代，那么到了孔孟，原來(lái)那種外在的天命就已經(jīng)為內(nèi)在的人性信仰所取代了。[14]

說(shuō)中國(guó)人信仰人性，絕不是說(shuō)儒家認(rèn)為人性就必然為善而不會(huì)為惡，而是說(shuō)，從人們?nèi)粘＝煌兴憩F(xiàn)出來(lái)的善到整個(gè)人倫文明，都必須以善為根本支撐；否則的話，不僅日常生活中的善行不可說(shuō)明，而且整個(gè)人倫文明究竟以什么為支撐也同樣無(wú)法說(shuō)明。從日常生活來(lái)看，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也……”（《孟子·公孫丑》上）；甚至，就是那些一直被視為慣于為惡的小人，其對(duì)于善也仍然具有一種不能掩抑的向往之情。比如《大學(xué)》云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”（《禮記·大學(xué)》）再?gòu)恼麄€(gè)人倫文明來(lái)看，如果不是對(duì)人之有別于禽獸的“幾希”之善的一種堅(jiān)信，我們究竟憑什么對(duì)人類文明的發(fā)展懷著一種樂(lè)觀的期待呢？如果人根本無(wú)別于禽獸，那么人倫文明的發(fā)展說(shuō)到底也就不過(guò)是在叢林世界中兜圈子而已。所以說(shuō)，當(dāng)天命下貫于人性并落實(shí)于“君子所性”以及其對(duì)“大體”、“小體”之實(shí)踐抉擇時(shí)，儒家的人性信仰也就真正形成了。

那么這種信仰的指向是什么？其底限何在呢？這就存在于人性的不斷自覺(jué)與人倫文明的不斷發(fā)展之中。在孔子思想中，就有所謂夏夷之辨，也有所謂“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的激烈批評(píng)。所謂夏夷之辨自然是文明與野蠻之辨；至于其對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批評(píng)，孟子解釋說(shuō)：“惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)愿，恐其亂德也。”（《孟子·盡心》下）這說(shuō)明，儒家之所以永遠(yuǎn)對(duì)人倫文明懷著一種樂(lè)觀的期待，實(shí)際上正是以對(duì)人性的信仰為基礎(chǔ)的；而在“鄉(xiāng)愿”包括各種現(xiàn)實(shí)的困厄面前，孔子之所以能夠始終堅(jiān)持一種“與人為徒”的心態(tài)，也同樣存在著一種對(duì)人性的信仰并堅(jiān)信人倫文明之不斷發(fā)展的心理基礎(chǔ)。

五、 兼容與底色：作為人生信仰的儒學(xué)

這樣一來(lái)，當(dāng)我們將儒學(xué)視為一種對(duì)人性與人倫文明的信仰時(shí)，馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與其他外向超越性宗教相比，儒學(xué)所以存在的不同特色：首先，僅從外在形式來(lái)看，儒學(xué)并沒(méi)有末日審判，也沒(méi)有來(lái)世期待；其全部希望，也就寄托于此在的人生與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中，寄托于人性的幡然悔悟與不斷的自我提升之中，——儒家所謂的境界追求，不僅表現(xiàn)了其對(duì)人性的自覺(jué)與人生的領(lǐng)悟，而且也表現(xiàn)著其主體精神及其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的超越，——所有宗教的來(lái)世期盼，也就被儒學(xué)直接融化于現(xiàn)實(shí)生活之中了，融化于人生境界的提升與對(duì)現(xiàn)實(shí)人生超越的過(guò)程中。這樣，我們也就可以確認(rèn)：儒學(xué)確實(shí)是一種“自力宗教”，這種自力，不僅表現(xiàn)為其對(duì)內(nèi)在人性的堅(jiān)信，而且也表現(xiàn)在其對(duì)“他力宗教”及其外在形式的揚(yáng)棄；儒學(xué)正是通過(guò)對(duì)內(nèi)在人性的信仰、對(duì)人倫文明的期待，從而將“他力宗教”之“末日審判”與“來(lái)世期盼”全然融匯于此在的人生與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中，并通過(guò)自我之內(nèi)在提升，以化解人生中的種種困厄，從而使現(xiàn)實(shí)生活顯現(xiàn)出終極關(guān)懷的理想色彩。所以說(shuō)，這是一種真正屬于人的宗教，是人對(duì)于其內(nèi)在人性連同人倫文明信仰的宗教，也是通過(guò)人之內(nèi)在人性而又落實(shí)于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中之人的一種自我拯救、自我實(shí)現(xiàn)的宗教。顯然，這也可以說(shuō)是中國(guó)人在揚(yáng)棄了外在的天命信仰之后所展開的一種自我塑造與自我拯救的宗教。

如果說(shuō)這種自力宗教是在經(jīng)歷了“靠山山倒，靠水水流”之后通過(guò)人之內(nèi)在人性的覺(jué)醒并依靠自身力量之一種悲壯的自我拯救，那么其所展現(xiàn)的也就全然是人自身的力量——理想與信仰追求，因而也完全可以說(shuō)是一種人之自我實(shí)現(xiàn)、自我拯救的宗教。那么，這種信仰追求的缺點(diǎn)與底限在哪里呢？由于其完全依賴于人自身的力量，因而人生的多樣性以及人生追求的多層次性往往也就容易使其滑轉(zhuǎn)為一種自我安慰、自我肯定的相對(duì)主義思潮。從孔子怒斥“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”到孟子指責(zé)“鄉(xiāng)愿”是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道”（《孟子·盡心》下）的尖銳批評(píng)來(lái)看，說(shuō)明所謂人倫相對(duì)主義就是這種信仰的大敵；而將超越的理想追求精神滑轉(zhuǎn)為一種“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也”的“鄉(xiāng)愿”則又幾乎可以說(shuō)就是這種自力宗教難以自醫(yī)的“內(nèi)傷”。因此，對(duì)儒學(xué)而言，高揚(yáng)超越的理想追求精神永遠(yuǎn)是其抖落各種“鄉(xiāng)愿”頑癥的內(nèi)在力量。

正由于儒學(xué)是一種凝聚其全部力量于此在人生的信仰，而其全部追求也就集中于現(xiàn)實(shí)的人生中，因而任何來(lái)自“方外”的力量包括所謂“方外”的標(biāo)準(zhǔn)也就從根本上缺乏對(duì)其約束的效力，——所謂末日審判、來(lái)世期待等等也并不具有威懾或感召的力量。但也正是因?yàn)檫@一原因，所以儒學(xué)對(duì)于各種來(lái)自“方外”世界的設(shè)計(jì)及其說(shuō)教，也并不具有強(qiáng)烈排距的態(tài)度，而是以面對(duì)“天外來(lái)客”之心并以所謂“存而不論”的心態(tài)進(jìn)行自我的觀照和欣賞。所以在中國(guó)歷史上，面對(duì)佛教的東來(lái)，儒家士大夫反而可以欣賞的目光來(lái)打量這種解脫追求與不落兩邊的中道智慧，從而也就成為其對(duì)人倫文明設(shè)計(jì)與塑造之一種巨大的推進(jìn)力。在這一點(diǎn)上，儒道兩家很早就形成了一種比較強(qiáng)烈的比照關(guān)系；佛教傳入后，由于從道家到道教都存在著一種退隱人生或不脫離現(xiàn)實(shí)人生的修仙追求，因而其與佛教在“方外”世界也就存在著對(duì)“道場(chǎng)”的爭(zhēng)奪，——?dú)v史上所謂“三武一宗”的滅佛事件，都有道士參與其間，反倒是儒家能夠平和地看待佛教對(duì)于“涅槃凈土”的追求。同樣的情形也發(fā)生于中晚明，面對(duì)傳教士所傳播的“福音”，不僅儒生可以自省的心態(tài)、欣賞的目光從容面對(duì)，而且還可以像面對(duì)“西儒”一樣的心態(tài)進(jìn)行心理上的認(rèn)同。所以，從這一點(diǎn)來(lái)看，由于儒學(xué)并沒(méi)有“方外”的追求與期許，因而面對(duì)各種關(guān)于“方外”世界的設(shè)計(jì)，儒學(xué)反而可以一種平等的心態(tài)從容面對(duì)?！袊?guó)歷史上之所以從未發(fā)生過(guò)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，也就不能不歸功于儒家“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）之現(xiàn)實(shí)、平和而又清醒的智慧。

不僅如此，就是對(duì)于自己所念念守護(hù)的“方內(nèi)”世界，儒學(xué)也始終堅(jiān)持著一種“六合之內(nèi)，圣人論而不議”（同上）的態(tài)度。這究竟是為什么呢？這就需要從殷周以來(lái)尤其是秦漢以降中國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之特殊性來(lái)說(shuō)明。如前所述，夏商周三代政權(quán)之遞相取代，雖然也存在著所謂“天命”與“德性”的基礎(chǔ)，畢竟是以實(shí)力為后盾的；至于秦漢以降，則依靠武力打天下便成為改朝換代的唯一途徑。在這種條件下，無(wú)論是歷史還是民眾，其對(duì)于專制皇權(quán)根本就沒(méi)有選擇的可能；就連儒學(xué)也始終居于被選擇的地位，并且也是因?yàn)槠溥m應(yīng)于專制皇權(quán)的需要才得以進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)的。這樣一來(lái)，如果儒學(xué)也像其他外向超越性宗教一樣有著強(qiáng)烈的排距精神，那么民眾也就真正成為一種“會(huì)說(shuō)話的工具”了。但是，由于儒學(xué)的重心始終定位于現(xiàn)實(shí)的人生；而在人生的方向選擇上，儒家也始終堅(jiān)持著一種“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）之“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的態(tài)度，這才給億萬(wàn)民眾提供了一種思想上的自由抉擇權(quán)，否則的話，專制皇權(quán)的壓迫連同其對(duì)思想言論的鉗制，那么人民大眾也就真正成為家畜一族了。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家的“存而不論”連同其“論而不議”不僅是中國(guó)文化長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，而且也是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)特殊性的表現(xiàn)。

作為一種人生信仰，儒學(xué)這種聚焦于現(xiàn)實(shí)人生的特點(diǎn)也與世界上各種外向超越性宗教形成了一種非常有益的互補(bǔ)關(guān)系。其與佛教、基督教的兼容關(guān)系已見(jiàn)前述；而其聚焦于現(xiàn)實(shí)人生的信仰追求不僅與各種外向超越性宗教形成了一種兼容關(guān)系，更重要的還在于，其聚焦于現(xiàn)實(shí)人生的特點(diǎn)不僅可以構(gòu)成各種外向超越性宗教之相互溝通的中介，而且還可以成為各種外向超越性宗教之一種可以相互借鑒的“公分母”。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代新儒學(xué)的代表人物杜維明先生有一段非常精彩的比較。他分析說(shuō)：

“儒家式的基督徒”和“非儒家式的基督徒”的區(qū)別在哪里，這個(gè)問(wèn)題一直困擾我，現(xiàn)在我想明白了。所謂“儒家式”的就是入世的，現(xiàn)實(shí)的。不但關(guān)注自己的內(nèi)心，也關(guān)心現(xiàn)實(shí)的改善。一個(gè)基督徒可以不關(guān)心政治，可以不參與社會(huì)，可以不顧及文化，只追求自我的修行，到達(dá)彼岸，超脫一切。但是儒家不可以，儒家式的一定是關(guān)心政治，參與社會(huì)，熱心文化的。[15]

所謂“關(guān)心政治，參與社會(huì)，熱心文化”等等，其實(shí)就指儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷而言，就指儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人倫文明的積極參與和促進(jìn)作用而言。由于外向超越性宗教往往聚焦于末日審判與來(lái)世期待，而所有這些“末日”、“來(lái)世”又不能不以現(xiàn)實(shí)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)人生作為自己的形下存在之根，因而儒學(xué)不僅可以作為各種外向超越性宗教相互溝通的中介，而且其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也正好可以成為各種外向超越性宗教的“公分母”。這就正好表現(xiàn)出儒學(xué)之“兼容”特色及其“底色”的作用。

在這一點(diǎn)上，杜維明先生特意提出了一個(gè)“儒家式”的概念，以說(shuō)明儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷對(duì)于各種外向超越性宗教的“底色”作用。他分析說(shuō)：

什么叫儒家式呢，就是說(shuō)他們比較關(guān)切政治、參與社會(huì)、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒，儒家這一人文精神就可以在文明對(duì)話中起一個(gè)中介的作用。[16]

在以各大宗教為基礎(chǔ)的文明對(duì)話中，所謂“儒家式”的可以起到一種“中介”作用自然是不言而喻的。因?yàn)槿寮壹葲](méi)有外向超越性宗教的各種外在形式，但也并不排斥這些形式，因而完全可以起到一種入鄉(xiāng)隨俗而又不喪失其主體性的效果。更重要的是，這種“儒家式”的信仰實(shí)際上又可以構(gòu)成各種外向超越性宗教之間之一種共同的“底色”；至于所謂“儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒”等等，則完全可以在這一“底色”的基礎(chǔ)上形成一種新的融合與新的創(chuàng)造。所以說(shuō)，兼容與底色，也就構(gòu)成了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)作為一種人生信仰的價(jià)值與意義。

責(zé)任編輯：柳君