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在思想與學術之間：可否多做點“多點思想”的學術

作者：劉悅笛 

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十六日壬辰

          耶穌2018年6月29日

劉悅笛（中國社會科學院哲學所研究員）：非常感謝，我想講這樣一個話題，拋開原來想講的主題——《走向中國人的情本哲學》，也就是走向一種“以情為本”的中國人的哲學，但是，我想扣住今天的主題——思想與學術四十年！

我的發(fā)言題目是《在思想與學術之間：可否多做點“多點思想”的學術！》這個吁求很重要，當今學術要多點思想！但這個問題并不是反過來說，不是要做“更多有學術”的思想，因為思想一定是要以一定的學術為根基的。因為思想無論從理論和實踐上來說都不是空穴來風，或者從理論中來，或者從實踐中來，孫中山不是講“知難行易”嘛，行容易但知卻難，這不同于行難知易，但畢竟思想與學術皆為人類智慧傳承與累積而生！今天聚焦這樣一個話題：到底要做有思想的學術？還是做有學術的思想？茲事體大，需要慎思！

說這個思想與學術之辯之前，先說一個前提，我們今天早上我們講到“改革開放”從哪里開始？前兩天和近代史一位老研究員聊天，他是做晚清研究的，他說改革開放應該就從清末開始，慈禧也要改革，只是那時候滿族青年內閣上臺之后，滿漢關系出現(xiàn)失衡，才出現(xiàn)了大的問題。當然，加上封疆大吏張之洞的離世，輔佐大臣主心骨沒了，也是滿漢聯(lián)盟解體的重要原因。

現(xiàn)在來看，其實中國的“改革開放”，我認為，可以起碼從第二次鴉片戰(zhàn)爭之后算起。中國人一直在走一條既逐步開放又在自我改革之路。我們看歷史，其實從“君主立憲”的失敗一直到“走向共和”的努力都是不斷嘗試的結果，毋庸置疑的是，到現(xiàn)在為止，中國還在改！

但這里面有個非常好的歷史規(guī)律，只要歷史往前走了一步，并形成了某種共識之后，它就沒法往回退了。我們可以看到，無論是袁世凱稱帝還是張勛復辟，還有康黨之類的活動都是如此，再想往回走，那是不可能的！所以說，為什么說這是“好”的規(guī)律，價值判斷上來講是好的，因為歷史不因暫時后退而反轉。當然，歷史發(fā)展一定有倒退了，現(xiàn)在我們就面臨全球的”反全球化“或者”逆全球化“的時代，但是整個大勢所趨還是不變的。

所以，作為一個歷史研究的判斷，我想說的是”改革開放“未必從1978年開始算，可以說從1860年代到現(xiàn)在，中國都在改革加開放，歷史有保守與鎖國時期，但小退卻不改大勢。但是“思想解放”一定是個大勢所趨。包括我們所謂的“真理標準”的大討論，跟民國時期對中國影響最大的杜威講的實用主義方法的實驗法，其實是如出一轍的，都是一種實用的理性。只不過在中國人實用起來，其“實用理性”更為簡易、更為實用，同時，也不那么科學。我想起1978年中國開了一個全國科學大會，包括錢鐘書等人文社科老先生都參加了，希望這個“科學的春天”還會持續(xù)在。

 第二點，我想講所謂思想和學術之間的張力到底何在？大家都會談到李澤厚先生1995年講的那個話，原話是——“思想家淡出，學術家凸顯”。給出這樣一個判斷，到現(xiàn)在23年了，也許李老師的判斷沒有錯，我們這30多年，還是學術壓倒了思想！當然，很多人不同意，鄧曉芒老師有篇網(wǎng)上文章《思想淡出學術凸現(xiàn)是一種自我欺騙》，我相信這是編輯起的一個題目，但他提出：當20世紀90年代有人提出“思想淡出，學術凸現(xiàn)”時，這只不過是一些自以為很有思想的學界中人走投無路時的自我欺瞞的說法。

 一般而言，我們覺得，思想和學術一定是中國人或者人類智慧當中兩個基本傾向。思想一定是重在“創(chuàng)造性”，創(chuàng)造力是非常重要的，學術一定是重在“累積性”，盡管二者不可分，但是這里面的確形成了一種張力的結構。

去年去評“中國好書”的年榜，很多年來中國好書里面都沒有一本哲學類、思想類的著作，今年我評的時候終于有兩本書：一本是鄧曉芒的《哲學起步》，另外是我同一個研究室的同仁趙汀陽的《四種分叉》，結果初選都過了，我對哲學類的好書極力推介。結果，前天看到結果的時候，還是把思想類的都拿掉了。前兩年只有一本書上去，就是重新翻譯成漢語的我們社科院宗教所徐梵澄老先生《孔學古微》，從英文翻回來拿過一個年度中國好書獎。這也是一個思想的折射，哲學在當代中國確實是不受關注的。以后經濟學可能會取得極大的成就，我想經濟學一定會，因為經濟學一定要為所謂中國方案、中國道路提供一個解說，因為中國經濟學畢竟不是僅僅是人口紅利的經濟學。

 但反過來說，思想和學術一定有很復雜的關系，思想難道沒有累積性嗎？思想當然也有傳承，所以才會有思想的派系，儒分為八，既有子張、子思之儒，也有顏氏、孟氏之儒。相對而言，學術不需要創(chuàng)造嗎？學術當然也需要創(chuàng)造！這種創(chuàng)造和創(chuàng)新不僅僅是在于新材料的發(fā)現(xiàn)，比如簡帛學，從郭店竹簡到上博、清華藏簡，發(fā)現(xiàn)新材料之后，很多歷史的定論被推倒。包括更早《竹書記年》的出現(xiàn)就揭示出堯舜不是繼位而是篡位，這就會打破后世對三代政治理想的期望與寄托。

 除了資料以外，還有第三種歷史的闡釋，會產生學術的新觀點，這也是歷史解釋學的問題。從更長的階段來說，就有可能是一個學術范式的轉換問題，不僅僅是小的觀點的創(chuàng)新而已。剛才有人講到是胡繩先生的弟子，胡繩先生《從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動》，他的敘事方式的確引領風騷很多年，盡管近代史所的人總是說晚年胡繩深有反思。到現(xiàn)在為止，這種歷史敘事方式的確悄然轉變，我們絕不贊同歷史學一定是史料學，因為《史記》這樣的史料本身就是值得懷疑的，其史實性也不斷被推翻。

實際上，歷史研究當中”史識“對歷史的認識是非常重要的，比如陳寅恪在很少的資料基礎上得出非常高的”史識“，比如他給馮友蘭哲學史報告當中就講，其實秦代盡管是以法治國，但是秦代還是籠罩在儒家之下，可能這都需要當時很多秦代文書作證，需要后代加以思考。

從表面上來看，可能學術更長久一些，也就是說像陳獨秀PK不過王國維，但是從更長遠的角度來看，可能思想更為長久一些。學術就像科學一樣，可能是不斷的被證明是錯誤，就像霍金一樣，未來可能證明霍金很多猜測都是錯的，尤其他后來的一些猜測簡直就是夢想?？茖W真的也是一種”發(fā)明“，不僅僅是人類對客觀對象的”發(fā)現(xiàn)“。當然學術也有對錯，比如說錢穆先秦諸子系年斷代出現(xiàn)的錯誤，比如郭沫若的《十批判書》將莊子心齋坐忘視為顏淵的傳習錄，如此等等。學術往往有對有錯，隨著時代深入研究，比如說簡帛的出現(xiàn)，可能更加接近真相，而且學術也往往可能和政治形成某種暗合的關系?！逗谏P記本》發(fā)現(xiàn)并發(fā)表之后，我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾本人還覺得先鋒隊做的還不夠，這里面有非常有趣的觀點。   

思想并沒有”真理“意義上的對錯，只有一個和時代是否匹配的問題，到底是推動這個時代還是背離這個時代，這才是思想流變的主題，但是思想一定有個倫理上的對錯，比如說法西斯主義和軍國主義。

第三個我想特別簡單描述一下，這40年來中國思想和學術的一個基本演變。

 應該說八十年代以來基本上是一個思想壓倒學術，學術剛剛生長起來的一個時代。八十年代基本是一個”啟蒙時代“，最近有人在群里爭，到底李澤厚先生提出的主體性，有人說還是康德的，甚至沒有超出笛卡兒。然而，李澤厚所創(chuàng)的主體性，并不是康德意義上的subjectivity，而是他自己獨創(chuàng)的詞叫subjectality。他的主體性是建基在人類學歷史本體論基礎上的，包括當時的主體性，包括自由問題都得到了探討，超出了學術的邊界而產生了社會啟蒙的功能和效力。

那時候，八十年代產生最早是一場美學熱，我把它定義為一種以理性形式實現(xiàn)的感性解放。后來又經過了人道主義的討論，西化主潮、文化熱，以及反傳統(tǒng)的浪潮。那時候，的確造思想體系是當時青年學者當中的風靡的事情，所以很多老學人講，那時在一個大學宿舍里面一夜之間就可能生滅幾種思想體系！所以李老師在某”譯文叢書“里面前言就告誡說：我們不能閉門造車，而要先從外來拿來！他那套叢書，曾跟我講，想做到一百本書，結果到了1988年以后就基本停下來了。

到90年代，大致是學術生長起來，思想被壓制的一個時代，也就是說其實在八十年代是膽子夠大、學術不足的年代，九十年代是學術足了，但是膽子沒了的時代！

古人講做學問要有”才膽識力“，九十年代新保守主義興起之后，”自由派“、”新左派“以及”老左派“還有”保守派“形成了三大陣營，那時候就預示了現(xiàn)在整個思想界的割裂。八十年代能坐在一起的時候不復存在了，現(xiàn)在因為思想立場的不同，基本上坐不到一塊兒了。而且原來還有一個”共識網(wǎng)“，我在上面寫過專欄，那時候我開個玩笑，其實不叫“共識網(wǎng)”，應該叫“撕裂網(wǎng)”比較準確！

新世紀之后，我們也在追尋全球化的腳步，但是”思想淡出、學術凸顯“這句話，還真是管了到現(xiàn)在的30年，而且是人文科學的淡出，社會科學的凸顯，經濟學當然不包括政治學。當然，如今的人文也在復興，特別是傳統(tǒng)在復興。

傳統(tǒng)的復興是在主流文化和本位文化共謀之下才形成的一個主流的趨勢，在儒家內部復興之內也產生了很多矛盾焦點，包括我曾經參與過心性儒學和政治儒學之爭，其中一個焦點就是能不能從儒家這套東西能開出科學和民主，特別是要不要科學和民主的問題。    

我發(fā)現(xiàn)特別有趣，很多歷史都在重復，我們在上演著近代史中儒家做的一些嘗試，比如立孔教會如此等等，這種歷史重演恐怕是可悲的。

順便說一句，其實我們到現(xiàn)在為止，我們中國人的科學和民主精神仍然沒有穩(wěn)固，科學直面大部分中國民眾的迷信，掌握自己理性的啟蒙精神沒有，這是康德意義上講。再從杜威意義上講把民主作為一種生活方式也很難完成，所以，中國人的啟蒙恐怕遠遠沒有完成。盡管后現(xiàn)代思想和我們很多前現(xiàn)代是接通的，但是往往是和現(xiàn)代性是不匹配的。

 所以，中國現(xiàn)代仍處于一個后啟蒙時代，現(xiàn)代性起碼對中國來說是一個未盡的事業(yè)，未完成的計劃，盡管我們期待思想和學術之間有一個平衡。由此說來，哈貝馬斯是對的，因為現(xiàn)代性尚未完成，尤其對于中國更是如此！

最早提出”有思想的學術“和”有學術的思想“的是王元化先生90年代編的《學術集林》提出的宗旨。大家想想這句話，其實不僅僅是一個訴求，其實也是一個反面的描述性的判斷，也就是說在九十年代之后思想界是有學術沒思想，或者有思想沒學術，問題是如今呢？

到了李澤厚先生講的思想家淡出，學問家凸顯，其實也不完全是描述性的判斷，里面其實有一個價值訴求，其實就是學術要有思想，要去做有思想的學術，盡管如今思想的力量和比重在現(xiàn)在的學界和思想界都是很輕、很淡的。 

用一句話說，思想和學術之爭誰優(yōu)誰劣？短期看可能思想勝，長期看可能學術勝，學術一定有對錯，思想未必如此。但是學術對思想一定有一個支撐作用，學術淺思想就會淺，牟宗三的成就是建立在他闡釋康德基礎上，把闡釋康德有多深，盡管有很大偏離也決定了他闡釋儒家有多深，牟宗三是一個思想家，也應該是一個學問家兼哲學家。

李澤老師自己也說，也可能是作為思想的家他的自況吧：“思想家不僅需要廣闊的智力資源，在情感、意志、品格方面也有更多要求。人格中對歷史和現(xiàn)實的承擔意識和悲憫情懷，便常常是其創(chuàng)造性工作的原動力。學問家的工作一定程度上可以被電腦之類的機器替代，思想家的工作則不可能?！崩罾蠋熖貏e有趣，他對錢鐘書先生有一個批判，盡管這個批判我不贊同，他說錢先生是一個中藥匣子似的學問的方式，包括對饒宗頤，我春節(jié)前寫過幾年文章，他也并不贊同。但是的確思想家和學問家是承擔了不同的歷史使命，饒宗頤先生去世也的確給我們提出了一個疑問：王國維那種學術傳統(tǒng)是否中斷了？

而且，李澤厚老師自己也說，他說：“學問家與思想家各有所長，各有其用，互相均不可替代。學問家固然需要基礎扎實，厚積薄發(fā)，思想家又何莫不然？在知識結構上，思想家讀書也許不如學問家精專，但在廣博上則常有過之。思想家必須具有廣闊視野和強有力的綜合把握能力，才能從大千世界中抓住某些關鍵或重點，提出問題，或尖銳，或深刻，反射出時代心音，從而才能震撼人心而成為思想家?。?！”上面就是我對思想和學術的一個基本述評。

最后再講一點點，我自己出現(xiàn)了學術轉向——從美學回到哲學和中國思想，也從西方回到中國！

在美學上，從2001年開始我基本做思想性的工作，提出了”生活美學“，做了”生活美學“的架構，基本反著李澤厚的”實踐美學“而來。大家現(xiàn)在倡導美好生活，美好生活：一種是好的生活，一種是美的生活。好的生活一定是美的生活的現(xiàn)實基礎，美的生活一定是好的生活的升華，這才是”美好生活“，中國人講是美的生活，而不僅僅是good life或者better life，也即是好的生活或更好的生活，而是美好合一的生活。

很有意思，李老師八十年代實踐美學形成了主潮之后，九十年代后各種后實踐美學開始出現(xiàn)，到新世紀之后，新的美學的主流就是”生活美學“，倡導生活審美化的美學。在美學上，我和李老師基本上背道而馳，背后一個基本觀點，他把他的實踐，更遠的基礎是亞里士多德講的與理論相對的實踐、practice，我們說的是那種poiesis、制作性的活動，這里面有個根本分歧，這是歷史淵源不同，但無論是實踐還是生活美學都是植根于本土的思想。

我特別贊同回到本土做思想！為什么從西方回到中國？這對我來說，一個是十多年前在韓國講了半年的博士課程，另一個則是到美國做富布萊特訪問學者，越到了紐約可能越要回歸，我更加意識到，做一種中國人自己哲學的重要性。這時候李澤厚老師晚期提出了一個非常重要的思想，關于”情本體“的思想，以情為本體的思想。這個思想我覺得非常有沖擊力，恰恰是對西方邏各斯中心主義、西方中心主義、男性中心主義那種所謂”常青哲學“的反抗，也是中國本土生長出來的新哲學思想。

李老師也講，一定要有世界眼光，同時還有本土的視野，所以現(xiàn)在我做的工作，也可能是未來十幾年做的工作，當然我還會寫一本關于李老師思想的書。我想試圖在中國人所講的”一個世界“，而不是西方理念、天國、物自體的世界，以中國生活世界活生生的經驗作為根基，建構在中國”一個世界“而非西方”兩個世界“基礎上，以”情理交融“作為思想內核，建構出一套中國性的”情本哲學“，從儒學角度可以叫”情本儒學“，同時，我們做的也是一種返本開新的工作。

當然，我覺得一點，我也想讓儒家回應最新的全球思潮，包括我最近提出”儒家后人文主義“、confucian post-humanism，回應很多后人文學的最新爭論，的確要面臨最新的挑戰(zhàn)。必須指明，這不是一個極端民族主義做法，激進民族主義那是危險的，我一直呼吁要走向一種”溫和的民族主義“，要走一種溫和民族主義的道路才可以避免激進民族主義及其與民粹主義的合流。

在我內心一直有幾個東西在糾結，一個就是王國維所講，做學問是可愛者不可信，可信者不可愛，對我來說是一個大糾結。我做美學兩個東西：一個是分析美學，它可信不可愛，另一個生活美學，則是很可愛未必可信的東西，這的確對我是個內在矛盾。我在紐約也聽了克里普克半年的課，自己也翻譯過維特根斯坦的劍橋演講錄，但中國人在純的分析哲學上很難追西方的，盡管我們有大的分析哲學家王路，也有大數(shù)學家陳省身，但是我們很難追平西方的水準。第二個矛盾，在我內心就是感性和理性的一個糾結，這個矛盾一直回到了做“情本哲學”，回到一個情理結構才真正達到了一個平衡。

所以我講的還是這樣一個話題，在思想和學術之間，我們可否多做一點多點思想的學術！

謝謝大家。

沈湘平（北京師范大學教授／主持人）：感謝劉老師，其實劉老師要講什么我是有期待的，我們都知道他和李澤厚先生這樣一個密切關系，果然沒有辜負我們的期望，直面問題，就講思想學術，不僅從理論上講了思想和學術之間的辯證張力，而且為我們梳理了八十年代以來，改革開放以來思想與學術之間此消彼漲的歷程，更重要的還評點了在40年當中重要思潮、重要人物的代表思想，當然最最重要最后講到自己對于這種思想學術的嘗試、做法，從美學走向哲學，從西方又回到中國，從他的演講當中我們看到這樣一種非常開闊的視野，古今中西都在他這里游刃有余，特別精彩。

我們謝謝劉悅笛先生。

責任編輯：柳君