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梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論

作者：干春松

來源：《文史哲》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初十日甲寅

          耶穌2018年9月19日

內(nèi)容提要：理解梁漱溟的思想，須基于對其哲學(xué)的核心觀念“理性”的認(rèn)識。通過對梁漱溟的不同時期的“理性”概念之含義的梳理，可以見出從“直覺”到“理性”再到“人心”的不斷發(fā)展的思想線索。梁漱溟從“鄉(xiāng)村建設(shè)”到后期對儒家與社會主義關(guān)系的認(rèn)識，都建立在他所理解的“理性”基礎(chǔ)之上。

關(guān)鍵詞：理性/倫理本位/階級/鄉(xiāng)村建設(shè)/儒家/社會主義

與1920年代的那一群逐漸進(jìn)入學(xué)科式研究的新儒家相比，梁漱溟和張君勱等人更傾注心力于現(xiàn)實政治社會活動。梁漱溟雖然曾擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系講師，并因為《東西文化及其哲學(xué)》一書而獲得巨大的聲譽，但不久便離開大學(xué)而投入到現(xiàn)實的政治實踐中。從1920年代的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運動，到組建政黨、1949年之后參加中國人民政治協(xié)商會議，他既想當(dāng)一個冷靜的觀察者，又想將他的獨特思考落實到政治社會秩序的創(chuàng)構(gòu)中。

以認(rèn)識老中國、建設(shè)新中國使命自任的梁漱溟，始終保持著獨立思考的態(tài)度，并形成了他對于中國民族精神和文化形態(tài)的獨特認(rèn)識。已經(jīng)有許多學(xué)者進(jìn)行了相關(guān)專題的分析闡述，在此不贅。筆者試圖從梁漱溟的“理性”概念入手，分析其理論思考與政治社會實踐之間的內(nèi)在關(guān)系。并以此為出發(fā)點，解釋梁漱溟看似前后不一的政治立場之間的貫通之處。

梁漱溟十分看重“理性”對于理解中國文化的重要意義。他說：“想明白中國過去的文化，及中國未來的前途，都要先明白這個東西——理性。”①我們知道，現(xiàn)代哲學(xué)中的“理性”(rationality)概念是由西方傳人的，在其豐富的含義中包含有人類獨特的思考力(與本能相比)，或者與信仰對應(yīng)的人類認(rèn)知能力的發(fā)展，以及通過思考決定自己行為的能力。然而，在梁漱溟的概念體系中，他更愿意用“理智”來指稱習(xí)慣上屬于“理性”的那種能力，認(rèn)為人類在進(jìn)行判斷推理過程中，難以區(qū)隔道德和價值等因素。他以此為基礎(chǔ)來展開其“理性”概念，并認(rèn)為中國社會的獨特品格與中國人最早發(fā)展起來的這種稟賦有關(guān)。

文化是制度和習(xí)俗的決定性力量，“理性”既然造成了中國傳統(tǒng)社會的特性，那么新中國的建設(shè)必然要以之為文化基礎(chǔ)。因此，要理解梁漱溟的思想和政治社會實踐，非“理性”莫由。對此，陳來先生說：梁漱溟是將“理性”視為人類最為珍貴的特質(zhì)，也就是將儒家的道德自覺視為人類的基本特征和理想狀態(tài)。雖然在這個問題上，梁漱溟多少混淆了道德倫理上的應(yīng)然與實然之間的差異，卻從根本上確立了儒家價值的優(yōu)先性，并以此為基礎(chǔ)來理解中國人的思維方式和社會形態(tài)。因此，“理性”是“梁漱溟哲學(xué)的最核心的觀念”②。

下文將依梁漱溟不同時期對“理性”的闡述，來觀察其觀念與行為之間的曲折關(guān)系。

一、直覺與“孔子的道路”

針對新文化運動過程中出現(xiàn)的對立化的東西文化觀，梁漱溟決意要替“孔家”說話。1920年和1921年他在北京、濟南發(fā)表系列講演，主旨就是從文化的多路向來討論世界文明的走向，批評陳獨秀等人的單向度文明觀。

該系列講演編輯成講演錄并以《東西文化及其哲學(xué)》為名出版。在該書的第二章，梁漱溟指出中西思維方式的核心差異在于西方文化中的科學(xué)精神和中國文化中的“非論理精神”。在梁漱溟看來，西方的科學(xué)精神，旨在找尋客觀的、確定性的知識，通過這種方式獲得的結(jié)論是大家共認(rèn)并可證實的。“西方人講學(xué)說理全都要步步踏實，于論理一毫不敢茍。中國人講學(xué)說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才能算事。若與西方比看，固是論理的缺乏而實在不只是論理的缺乏，竟是‘非論理的精神’太發(fā)達(dá)了。非論理的精神是玄學(xué)的精神，而論理者便是科學(xué)所由成就?！雹鬯^“非論理的精神”就是非邏輯的態(tài)度，由此，梁漱溟區(qū)分了不同的思維方式所產(chǎn)生的不同的成果，并將之冠名為“知識”和“思想”。也即西方人探求知識，而中國人追求思想。

在該書中，梁漱溟已經(jīng)開始使用“理性”概念。不過，這個階段的“理性”還不是梁漱溟思想成熟時期所賦予獨特意義的那個“理性”概念，而是更接近于西方思想意義上的“理性”的含義，他將之與“態(tài)度”對立。比如，他說：“思想是什么，思想是知識的進(jìn)一步，就著已知對于所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態(tài)度。思想沒有不具態(tài)度的，并且直以態(tài)度為中心。但我們現(xiàn)在所要去看的只在意見上，不在態(tài)度上。態(tài)度是情感，是意志，現(xiàn)在則要觀察理性一面?！雹苓@里他區(qū)分了思想和知識，并認(rèn)為知識是客觀的，而思想必然要摻雜著態(tài)度。

按梁漱溟后來的說法，他這個時期的思想還沒有成熟，許多替孔子辯護的說法受西方心理學(xué)影響太大，所以說服力不足。這種以西釋中的方式也表現(xiàn)在他對概念的使用上。這個時期支撐他論說的核心概念是“直覺”，為了比較中國與西方、印度思想之間的異同，他認(rèn)為首先要考察這三者在知識上的異同，他借助唯識學(xué)的知識論方法，即借用“現(xiàn)量”、“比量”和“直覺—非量”三個概念來展開他的分析。

梁漱溟所說的現(xiàn)量相當(dāng)于“感覺”，人通過感覺初步形成“自相”，即對于事物的一些特殊的認(rèn)識。而比量，即是“理智”，通過對感覺所形成的素材(自相)的概括，形成“共相”，進(jìn)而形成正確明了的概念。人類獲得的知識是由現(xiàn)量和比量構(gòu)成的，“從現(xiàn)量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’之一階段；單靠現(xiàn)量與比量是不成功的。這個話是我對于唯識家的修訂”⑤。按梁漱溟的說法，直覺是現(xiàn)量與比量之外的一種特殊的心理作用，約略可以說是進(jìn)行感覺活動或者理智活動時的一種傾向或態(tài)度。而中西印三種文化的不同或生活方式的差異根源于“直覺”的不同。直覺各有所偏，一是附于感覺的，一是附于理智的，這也構(gòu)成中西文明的差異。梁漱溟通過對中國、西方和印度三種文化發(fā)展的分析，認(rèn)為(一)西洋生活是直覺運用理智的；(二)中國生活是理智運用直覺的；(三)印度生活是理智的。在不同的認(rèn)識方式影響之下，形成不同的“意欲”，構(gòu)成不同的生活樣態(tài)。

梁漱溟自己也認(rèn)為這樣的表述并不很通順，解釋說之所以作這樣的歸納，是想說明西方人的思維方式過于強調(diào)人與自然、人與人之間的對立。在分析事物的過程中，理智和算計占據(jù)了上風(fēng)，所以科學(xué)發(fā)達(dá)，但會導(dǎo)致人與自然、人與人關(guān)系的緊張，所以在社會管理層面主張通過強制的手段來制約人們的行為，是一種比較“低級”的管理方式。

很顯然，梁漱溟在這個階段還沒有用他有個性色彩的“理性”概念，但是，他的“直覺”概念，已經(jīng)具備了“理性”概念的雛形。他在批評西方的思維方式的時候，其實是要肯定中國人的“理智運用直覺”的方式，并在日趨科學(xué)主義的大潮中肯定“直覺”的價值。

梁漱溟認(rèn)為中國人是通過直覺來干預(yù)理智的活動，這樣可以防止理智的宰制性作用，這恰好是孔子思想符合時代需要的理由。他用良知來解釋儒家認(rèn)識活動中的“直覺”，這樣將直覺理解為天然的道德判斷力。人類之所以能在日常生活中，作出好善惡丑的判斷，就是良知和良能在發(fā)揮作用?！斑@種直覺人所本有，并且原非常敏銳。”⑥而這種良知的直覺就是孔子所謂的“仁”?！翱准冶臼琴澝郎畹?，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。”⑦這就是說，理智區(qū)分物我的計較態(tài)度會遮蔽人的道德直覺。

人們?nèi)绾卧谥庇X的指引下過上“仁”的生活呢？梁漱溟說：“我們可以把他分作兩條：一是孝弟的提倡，一是禮樂的實施；二者合起來就是他的宗教。孝弟實在是孔教惟一的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了?！雹嗑唧w地說，在物質(zhì)生活上，以與自然融洽游樂的態(tài)度，享受從容。而不如西方人那樣汲汲于向前追求。而在社會生活上，中國人也不像西方人，過于強調(diào)權(quán)利義務(wù)和法律關(guān)系，而是過著一種熱情和互相關(guān)心的生活。在精神生活上，似宗教非宗教，似藝術(shù)而非藝術(shù)，是一種有生機的生活態(tài)度。

不同的文化路向，會導(dǎo)引出不同的經(jīng)濟生活、社會生活和精神生活。這些不同的生活樣態(tài)，并不能簡單地以好壞來判別，關(guān)鍵是一個“時宜”問題。比如中國文化，在理智生活還沒有完全發(fā)達(dá)的時候，就已經(jīng)轉(zhuǎn)入直覺，屬于文化的早熟，科學(xué)發(fā)展不出來，這導(dǎo)致了中國在近代的失敗，卻符合未來的發(fā)展方向?！安涣想m然在以前為不合時宜而此刻則機運到來。蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都想拋棄他，而走這第二條路，大有往者中世[紀(jì)]人要拋棄他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二問題移進(jìn)，不合時宜的中國態(tài)度遂達(dá)其必要之會，于是照樣也揀擇批評的重新把中國人態(tài)度拿出來。”⑨他說印度文化未來必然會成為人類的選擇。但從當(dāng)時的狀態(tài)看，卻并不合宜，中國最迫切的是接受西方的理智精神，只是在態(tài)度上要作一些改變，即用直覺來調(diào)適理智，使之?dāng)[脫算計式的生活態(tài)度。

按梁漱溟自己的敘述，他的“直覺”概念受到了柏格森的影響。柏格森提供了一種與康德所不同的對待本體的方法，即是將宇宙看作是生命體，而非靜止的對象，是“生命”和“綿延”，故而僅憑感覺和理智是不能把握的，“必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對”⑩。針對當(dāng)時批評者將直覺等同于感覺(現(xiàn)量)之類的批評，梁漱溟在1923年有專文討論柏格森與唯識學(xué)的差別，認(rèn)為相比于現(xiàn)量主要是人類感覺活動的領(lǐng)域這一點，直覺可以說是“半情半知的東西——一邊是情感一邊是知識作用”(11)。因此，直覺并不能歸入感覺。

1923年，在《評謝著〈陽明學(xué)派〉》一文中，梁漱溟開始用“情理”的概念，認(rèn)為良知直覺所產(chǎn)生的態(tài)度與客觀性的知識不同，雖然“情理”與后來所使用的“理性”并不完全相同，卻是直覺向理性轉(zhuǎn)變的重要過渡環(huán)節(jié)。“我們從一種觀察客觀靜理的方法，產(chǎn)出知識見解以為我們生活中的工具；許多常識和學(xué)術(shù)都是如此。但如見師當(dāng)敬，出言必信之理則非客觀的靜理，而為主觀的情理。此理出于良知直覺，與知識見解由后天得來者根本不同?！?12)

《東西文化及其哲學(xué)》奠定了梁漱溟對于中國發(fā)展道路的基本看法：不同的文化類型發(fā)展出不同的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和思維模式，并通過文化類型的分析，將不同的文化類型置于不同的歷史發(fā)展階段。他的框架是：第一階段，西方領(lǐng)先，而逐漸轉(zhuǎn)向第二階段，即孔子所開創(chuàng)的道路，并最后轉(zhuǎn)向印度的超越世俗生活的方式。

在梁漱溟的眼里，西方的民主政治和科學(xué)的發(fā)展，固然是社會的巨大進(jìn)步，但這種基于“算計”的西方文化已經(jīng)開始進(jìn)入轉(zhuǎn)折期，而其方向恰好與儒家的價值理想吻合。梁漱溟在“就生活三方面推說未來文化”一節(jié)中，提出了他對未來的構(gòu)想。

其一，從物質(zhì)生活層面，梁漱溟認(rèn)為不合理的經(jīng)濟模式必須要改變，雖然他沒有提出具體的設(shè)想，但他認(rèn)為未來人們會從物質(zhì)欲望中解脫出來，物質(zhì)生產(chǎn)將會處于從屬的地位，這一點頗類似于傳統(tǒng)中國人的生活方式。在生產(chǎn)上，對于工作興趣的關(guān)注和崇尚藝術(shù)化生產(chǎn)的取向，都與中國人的生活趣味相同。

第二，在社會生活層面，他說，無論是專制還是共和，對人們的統(tǒng)治都是仗著法律，這種統(tǒng)治方式必將會被淘汰，刑賞的治理術(shù)必然要轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦械幕顒?，“融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計較的路——這便是從來的中國人之風(fēng)。刑賞是根本摧殘人格的，是導(dǎo)誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以后則不得不廢；——這又合了從來孔家之理想，刑賞廢則禮樂興”(13)。

第三，在精神生活上，宗教的興起是人類初期精神生活所必需，但隨著知識的發(fā)達(dá)，宗教所依賴的超絕與神秘便不再符合人類的情感需求。所以只有辟出一條特殊的路來，既具有宗教一般慰藉人心的力量，但又無需主宰者的新的精神形態(tài)。而儒家正好就是如此這般。所以，未來人們的精神生活必然會以孔子求仁的學(xué)問作為主腦，中國作為世界上宗教最微弱的地方，倫理秩序有替代宗教的功能。

按梁漱溟自己的看法，雖然人類已經(jīng)意識到中國文化發(fā)展出了一種較高的精神，但“同時仍信服西洋政治制度為必由的途徑；如果中國能建立西洋政治制度，則經(jīng)濟、工業(yè)等可有辦法”(14)。他說直到1927年，才切切實實地認(rèn)識到西洋政治制度與中國不能相連。因此，要為不斷失敗的政治實踐尋求新的出路，為達(dá)成這樣的目標(biāo)，他逐漸從文化類型的比較轉(zhuǎn)向基于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的制度實踐。

二、“以理性求組織”：鄉(xiāng)村建設(shè)運動與梁漱溟對中國現(xiàn)代化的思考

通過對東西文化“路向”的比較，梁漱溟已經(jīng)意識到中國與西方應(yīng)該走一條不同的社會發(fā)展道路，即使說經(jīng)歷“現(xiàn)代化”的歷程是所有國家的宿命，那么，中國也應(yīng)該有自己的現(xiàn)代化的路徑。在這樣的問題意識下，他認(rèn)為因為思考方式與社會結(jié)構(gòu)的不同，中國并不能模仿西方的道路，即在政治上實行政黨民主，在經(jīng)濟上落入自由競爭。同樣，對于被許多青年所追捧的蘇聯(lián)式的道路，梁漱溟也認(rèn)為走不通。在梁漱溟看來，要探索出中國自己的道路，鄉(xiāng)村重建是唯一可行的路。當(dāng)然，這個結(jié)論的形成也基于他對于中國文化與中國社會的認(rèn)識。

與1920年代初期過于依賴直覺和良知所不同的是，梁漱溟逐漸發(fā)現(xiàn)了(更確切地說是改造了)一個新的概念，即“理性”。他認(rèn)為這個概念能夠更準(zhǔn)確地體現(xiàn)中國文化的特質(zhì)。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》的第八版序言中反思道：該書雖然歸宗儒家，但對儒家的認(rèn)識多半是錯誤的，導(dǎo)致這些錯誤的原因是方法上的失誤。他指出，由于過度借鑒西方的心理學(xué)方法，所以“于儒家的人類心理現(xiàn)實未曾認(rèn)得清，便雜取濫引現(xiàn)在一般心理學(xué)作依據(jù)。而不以為非；殊不知其適為根本不相容的兩樣?xùn)|西。至于所引各派心理學(xué)，彼此脈絡(luò)各異，亦殊不可并為一談；則又錯誤中的錯誤了”(15)。很顯然，要糾正這些錯誤，就要避免盲目追隨西方的認(rèn)識模式，找到理解中國的關(guān)鍵。這個關(guān)鍵就是梁漱溟的“理性”概念。

“理性”概念在梁漱溟思想中的重要性幾乎為所有的梁漱溟研究者和批評者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中，有許多分析是很有見地的，比如，賀麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了從“直覺”到“理性”的轉(zhuǎn)變。他說：梁漱溟的直覺和理性是完全同一之物，理由包括，在梁漱溟的思想中，(1)理性和直覺一樣，都是與理智對立的東西；(2)理性是一種含有情感成分的道德的直覺，或倫理的情誼；(3)理性所表示的是物我一體、人我一體的神秘境界，凸顯的是人類生命之和諧。賀麟先生進(jìn)一步指出，梁漱溟由“理性”概念替代“直覺”概念與他的政治主張轉(zhuǎn)變有關(guān)，“當(dāng)他宣揚直覺主義時，他是公開地反對以理智為基礎(chǔ)的科學(xué)和民主，而潛在地反對階級斗爭，當(dāng)他在‘理性’的掩蓋下，仍舊提倡直覺主義時，他已由反對科學(xué)和民主進(jìn)而以公開反對共產(chǎn)主義和階級斗爭為主要對象了”(16)。雖然當(dāng)時的批評不可避免地帶有政治色彩，不過，將梁漱溟的理性和直覺之間的轉(zhuǎn)變與他的社會政治構(gòu)想結(jié)合起來，基本上符合梁漱溟的思想轉(zhuǎn)化歷程。

由此轉(zhuǎn)變，“理性”成為梁漱溟思想中最為關(guān)鍵的分析工具。艾愷(Guy Salvatore Alitto)強調(diào)說，理性概念是梁漱溟文化哲學(xué)的支點之一。他將鄉(xiāng)村建設(shè)運動之后的文化理論視為梁漱溟的第二次文化理論建構(gòu)，并指出，雖然沒有像《東西文化及其哲學(xué)》那樣建立起中國、印度和西方這樣的系統(tǒng)性的文化發(fā)展模式，卻凝練出“理性”這樣的重要概念。“‘理性’這一概念是梁漱溟第二次文化理論建構(gòu)的基本原理?！硇浴辉~當(dāng)然不能用通常英文中相應(yīng)的‘reason’來翻譯……‘理性’有著和《東西文化及其哲學(xué)》中的‘仁’及‘直覺’相同的功能?！?17)與賀麟先生強調(diào)直覺與理性之間的聯(lián)系不同的是，艾愷看到的是這兩個概念在“功能”上的一致性。

當(dāng)然，在梁漱溟的思想中，“理性”概念的清晰化也是有一定的過程的。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(寫作于1926年)一書中，梁漱溟開始明確地用“理性”來指稱“民族精神”。他說西洋最為令人驚異的成就是征服自然的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而中華文明的長處，則是社會秩序能自自然然地維持，而這種維持的力量主要可以分為教化、禮俗和自力，這三者都是人類理性的組成部分。

　由此可見，這個“理性”概念已具備與一般意義上的“理性”所不同的含義。如其所言：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人心理很契合，人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人類理性；是三者總不外理性一物貫乎其中?！?18)基于梁漱溟在寫作上的習(xí)慣，不同的地方對“理性”一詞的解釋略有差異，總體上不外乎將其理解為“平靜通達(dá)的心理”。這種心理狀態(tài)在中國文化中開發(fā)得比較早，他稱為“理性早熟”，“理性”的過早成熟導(dǎo)致了中國人早期民族生活中缺乏宗教，難以培養(yǎng)起團體生活的習(xí)慣。

梁漱溟經(jīng)常是將中國人的理性早啟和西方人的宗教傳統(tǒng)相比較來論述中西差異的。他說人類社會的早期，宗教提供了人們之間互相團結(jié)的力量。用信仰的力量來維系人心，規(guī)范人們的行為。但是孔子所創(chuàng)立的文化態(tài)度與此不同?！八唤⒁粋€大的信仰目標(biāo)，他沒有獨斷的(dogmatic)標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人自己反省。他尤不以罪福觀念為宰制支配人心之具，而于人生利害、得喪之外指點出義理來；并要你打破這些禍福、得喪念頭，而發(fā)揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發(fā)人的理性。”(19)中國的理性精神體現(xiàn)的是無私的態(tài)度，所以不與外物對立。故而他在這個階段也用“有對”和“無對”來描述西方與中國在文化精神上的差異。

梁漱溟使用“理性”概念，最大的問題就是如何與西方思想中的“理性”概念加以區(qū)分。為此，梁漱溟特意用“理智”來取代一般意義上的“理性”概念。他將西方人偏向自然事物，詳于物理、科學(xué)的思維特點稱之為理智，而將中國人偏重于社會人事，注重情理的思考方式，稱之為理性。他說：“宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理，一種是物理。情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人考驗得來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認(rèn)情理靠理性。理智、理性二詞，通?；煊貌簧醴帧！蟮掷碇且潇o才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見?！?20)他由此得出結(jié)論說，中國人和西方人各自發(fā)展出各自的特征?！敖餮蟀l(fā)達(dá)了理智，中國古人則發(fā)達(dá)了理性。無論中國書、外國書，書里面總是講了許多理；但持中國古書以與近代西洋書相較，一則講的多是情理(忠、恕、信、義等)，一則講的多是物理(自然科學(xué)、社會科學(xué))，顯然異趣。”(21)梁漱溟甚至直接說：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。”(22)

受“理性”思考方式的影響，中國形成了與別的文明所不同的社會特征，雖然他并沒有完全否定以前的“三路向說”，但論題更集中于討論中西差異。理性早熟讓中國并不能發(fā)展出科學(xué)、民主，也不能建立起現(xiàn)代國家。中國“所走之路不十分反科學(xué)，轉(zhuǎn)而長保其不科學(xué)的形跡，其所走之路不十分反德謨克拉西，轉(zhuǎn)而長保其不德謨克拉西的形跡。他不是尚未進(jìn)于科學(xué)而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到科學(xué)了；他不是尚未進(jìn)于德謨克拉西，而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到德謨克拉西了”(23)。

理性早啟在社會層面則表現(xiàn)為倫理本位、職業(yè)分途?！拔餮笫技纫詧F體生活過重，隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高個人，形成個人本位的社會；于是他們的人生，無論在法制上、禮俗上處處形見其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)。倫理關(guān)系發(fā)達(dá)的中國社會反是。人類在情感中皆以對方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關(guān)系彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會?！?24)梁漱溟認(rèn)為中國社會之所以是倫理本位，主要是基于家族觀念對社會和政治的影響，西方則因為宗教和民族國家代興，強調(diào)個人本位和階級斗爭，人們習(xí)慣于一種團體生活，亦思考如何突破這樣的團體性，由此，近代以來啟蒙運動十分注重保護個人的權(quán)利。

中西文化的差異并不能簡單地以好壞來區(qū)分。即使硬要區(qū)分好壞，優(yōu)缺點也是相互交叉的。梁漱溟進(jìn)一步解釋道：中國人的短處，是從中國人的長處中來的。比如，中國人最顯著的短處是缺乏集團生活的能力，短于對自然界的分析認(rèn)識，這樣就會受制于自然，在國家間的競爭中難以取勝。但這些短處背后卻隱伏著優(yōu)越的精神因素。缺乏集團生活的散漫背后是一個人理性的精神和智慧的人生。而受制于自然的背后，是人與自然融合的精神(25)。中國文化呈現(xiàn)出老衰性和幼稚性的缺點，但這些缺點也可以理解為早熟和有生機的優(yōu)點。

而對于職業(yè)分途，梁漱溟亦是從社會歷史出發(fā)來分析的，認(rèn)為中國古代因為土地可以自由流通、遺產(chǎn)均分制和缺乏類似蒸汽機這樣的大機器的發(fā)明，因此，難以形成固定的階級，資本也難以壟斷，“只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對立的階級。所以中國社會可稱為一種職業(yè)分立的社會。在此社會中，非無貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳”(26)。

在梁漱溟看來，近代以來中國社會的崩潰，是兩種力量合力的結(jié)果，一是外力的破壞，即西方入侵所造成的軍事、外交上的失敗，這種失敗是人們所能看得到的。另有一種破壞的力量則似乎并不容易讓人注意到，即對于自己固有文化的厭棄，這是一種自覺的破壞。中國的政治家和知識分子試圖挽救社會，但對于固有文化缺乏自覺，有救世之心，卻無救世之正確方式。所以梁漱溟認(rèn)為文化自覺才是民族自救的唯一途徑。這就是說，中國的社會重建應(yīng)該建立在自身的價值取向和倫理情感上，而不能因為西方的成功而盲目照搬。

在這樣的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，梁漱溟對1920年代流行的救國方略作了評析。他認(rèn)為模仿歐美的民主救國和學(xué)習(xí)西方的革命救國論，這兩條路都是走不通的。

在倫理本位的社會中，社會秩序的維護主要依靠教化、禮俗和自力，并不是靠外在的制度和規(guī)則的強制，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生”(27)。就是說這樣的社會秩序建構(gòu)原則和倫理精神是中國文化所特有的，因此，西方的近代民主政治的道路我們是走不通的。

與一般直接否認(rèn)民主制度合理性的保守主義者所不同的是，梁漱溟肯定歐洲近代的民主政治是人類歷史上結(jié)構(gòu)最為巧妙的創(chuàng)造，它讓人為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而治，其基礎(chǔ)是因為確立了兩個基本權(quán)力，一是公民權(quán)，一是個人自由權(quán)。梁漱溟認(rèn)為這兩個權(quán)力是“相因”的?！白怨姷氖拢娙斯髦鱽碚f，謂之公民權(quán)；自各人的事，各自作主來說，謂之自由權(quán)?！?28)

這種制度是如此美妙，令人不能不迷信，近代以來中國的社會變革也是以模仿這種制度而展開的。為何如此美妙的制度并沒有在中國取得成功呢？梁漱溟分析道：這種多數(shù)人的政治，需要多數(shù)人的參與和維持，“中國的政治革新，卻是出于少數(shù)知識分子所作的摹仿運動，在大多數(shù)人是全然無此要求的”(29)。因此，你即使將參政權(quán)和自由權(quán)送到人們手里，也是不接受的。除此而外，物質(zhì)條件也不具備，當(dāng)時中國大約百分之八十到九十是文盲，民眾生活極其艱苦，無有閑暇參與政治活動。還有，當(dāng)時中國的交通不發(fā)達(dá)，國土太大，公共活動參與不便。當(dāng)然這些現(xiàn)象背后則是經(jīng)濟落后，工商業(yè)不夠發(fā)達(dá)。在交待了如此多的原因之后，梁漱溟話鋒一轉(zhuǎn)，說這些原因都比較外在，致命的原因是“精神不合”。在這里梁漱溟強調(diào)了“態(tài)度”和“習(xí)慣”，其實是將他在《東西文化及其哲學(xué)》時期就形成的思想加以推進(jìn)。他說如果一種制度與其運行群體的生活態(tài)度不合，那么許多法律條文就會成為空文，而西方的政治法律制度之所以建立與有效地運行，亦是基于其產(chǎn)生于西方的文化樣態(tài)：“態(tài)度神情實為生活習(xí)慣的核心；而法律制度不過是習(xí)慣的又進(jìn)一步，更外一層。自其人之態(tài)度神情以訖其社會之習(xí)慣法律制度，原是一脈一套，不可分析。法律制度所以為活法律制度而有靈，全在有其相應(yīng)之態(tài)度習(xí)慣，雖視之無形，聽之無聲，其勢力偉大關(guān)系重要固遠(yuǎn)在形著條文者之上?！?30)

民族危機的急迫性，激發(fā)了國人的革命意識。按梁漱溟的分析，這背離了“理性”的精神。在中國傳統(tǒng)社會，職業(yè)分途和倫理本位交互作用，導(dǎo)致中國社會的變革一般是治亂循環(huán)而無真正的革命。面對日趨激烈的革命運動，梁漱溟認(rèn)為暴力革命并不是解決中國社會問題的合適的途徑，因為革命也可以理解為秩序的重建，只是破壞秩序的革命算不上真正的革命。所以，在討論了民主政治并不能解決中國的政治危機的問題之后，梁漱溟開始說明俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的道路也“不通”。《我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，大約寫于1929年到1932年間，其所針對的并非單純是中國共產(chǎn)黨在那個時期的政治主張，也包括在共產(chǎn)國際的指導(dǎo)下孫中山所進(jìn)行的國民黨改組及孫中山逝世以后國民黨的革命理論。

梁漱溟一直對中國效仿蘇聯(lián)的方式采取暴力革命的手段持保留意見，在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中說：“俄國的統(tǒng)治者也是一個新的特權(quán)階級，直接用武力，一點不講法律；如特務(wù)隊之偵察逮捕反動者，不經(jīng)審判，即可槍斃。凡是從前資產(chǎn)階級、知識階級一切權(quán)利自由都被剝奪；如英國式的自由平等的風(fēng)氣，在俄國完全沒有，他是反自由、反平等的。工人權(quán)力優(yōu)越，共產(chǎn)黨員的權(quán)力更優(yōu)越，他們成了特權(quán)階級。”(31)共產(chǎn)主義的理想是最終消滅國家，消滅階級，但蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)為要實現(xiàn)這個目標(biāo)，就需先實行權(quán)力集中的“專政”。

在該文中，梁漱溟首先討論了中國革命取法俄國“黨治”之必要。他說要進(jìn)行社會革命，必須由少數(shù)人來領(lǐng)導(dǎo)方能開展，而這少部分的社會改造者，必須建立起嚴(yán)密的組織，所以黨是必需的。對于當(dāng)時的中國而言，問題之嚴(yán)重不僅在政治，尤其體現(xiàn)在經(jīng)濟上，如果直接與發(fā)達(dá)資本主義國家進(jìn)行競爭，則困難重重，因此，必須依賴強有力的政府來有組織、有計劃地推進(jìn)，才有可能避免自由競爭帶來的困境。對于中國發(fā)展最大的阻礙帝國主義而言，如果不能集中革命勢力與之作斗爭，也難以有成效。從這個角度說，梁漱溟認(rèn)為取法于俄國共產(chǎn)黨的道路是有一定的必要性的。

不過，梁漱溟認(rèn)為，這條路在俄國是否算得上成功還需要時間檢驗，即使如此，中國想要效仿這條路也是不可能的。首先，共產(chǎn)黨革命的主要手段是階級斗爭，而中國社會并不存在階級的觀念；工商業(yè)的落后，又導(dǎo)致并沒有成規(guī)模的產(chǎn)業(yè)工人隊伍。中國的農(nóng)民雖然生活困苦，但因為知識缺乏和忍耐性強，所以革命的動力也不足。小資產(chǎn)階級，如果“既可以為革命主力，又可為革命對象，當(dāng)然不是可靠的革命基礎(chǔ)了。說來說去，究竟誰革命？殊不易確指”(32)。誰是革命者固然難以確定，然革命的對象亦不甚明了。梁漱溟說，帝國主義和軍閥是大家公認(rèn)的革命對象，但在實際的革命過程中，“打倒帝國主義”往往與“不抵抗”并存。一是因為帝國主義勢力過于強大，二是與帝國主義的決裂會導(dǎo)致中國經(jīng)濟的困境。因此，即使日本侵占了東三省，當(dāng)政者還是主張不啟兵端。

對于軍閥，梁漱溟認(rèn)為不應(yīng)該成為革命的對象，因為軍閥恰是革命的后果，辛亥革命推翻了舊的秩序，但新的秩序并沒有建立起來，軍閥才應(yīng)運而生。既然軍閥的產(chǎn)生是因為秩序失范，那么只要新秩序建立起來，軍閥便自然消失了。

梁漱溟認(rèn)為中國革命的依靠力量和革命對象的難以聚焦，導(dǎo)出的后果是革命理論的難以統(tǒng)一，無論是三民主義儒家化還是國民革命、超階級革命等等，充滿著自相矛盾和似是而非。經(jīng)過如此這般的分析，梁漱溟又把視野拉回到他自己的結(jié)論中，即俄國共產(chǎn)黨的道路，與中國的歷史習(xí)慣、民族精神不合，所以，這條道路也不是中國所能模仿的(33)。

從文化的角度來說，他特別關(guān)注1920年代中國農(nóng)民運動的“反理性”特征。根本上說，他是反對當(dāng)時國民黨和共產(chǎn)黨所推動的以土地改革為核心的農(nóng)民運動的，他認(rèn)為那些運動過于關(guān)注農(nóng)民的利益，且這些利益的獲得主要依靠斗爭。在梁漱溟看來，農(nóng)民所關(guān)注的并不只是物質(zhì)的收益，還在于生活的樂趣，而這樣的樂趣的獲得要依靠“合作”和“創(chuàng)造”，所謂合作就是彼此感情好，而創(chuàng)造更多的是“于工作上有自得之樂”(34)。

盡管在理論上有許多不完滿的地方，在實踐上還沒有經(jīng)過長時間的檢驗，但梁漱溟已經(jīng)開始描述鄉(xiāng)村建設(shè)理論的重大突破，認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)是“從理性求組織”，不僅是要解決中國目前的困境，而且是要為人類開一條新路。在他看來，一般的社會秩序是由多數(shù)人所造成，而由少數(shù)人來維持；中國的秩序則是由多數(shù)人造成，并由多數(shù)人所維持，不是通過強制，而是通過磋商獲得共識?！笆菑睦硇陨下ㄔ斐傻囊粋€秩序，仿佛是社會自有的一種秩序，而非從外面強加上去的。”(35)他將設(shè)想中的鄉(xiāng)村社會視為“理想社會”，并開始描述這個理想社會是如何超越傳統(tǒng)中國社會和西洋近代社會的，認(rèn)為這才是“正常形態(tài)的人類文明”。他分六點來描述這種新文明：“一、新社會是先農(nóng)而后工，農(nóng)業(yè)工業(yè)結(jié)合為均宜的發(fā)展?！薄岸?、新社會是鄉(xiāng)村為本，都市為末；鄉(xiāng)村與都市不相矛盾，而相溝通，相調(diào)和。”西洋社會放棄農(nóng)村的做法造成了都市與鄉(xiāng)村的不平衡，合理的方式是都市成為經(jīng)濟文化中心，而鄉(xiāng)村成為社會生活的中心。“三、新社會以人為主體，是人支配物而非物支配人。”“四、新社會是倫理本位合作組織而不落于個人本位或社會本位的兩極端?！薄拔濉⑿律鐣?nèi)政治、經(jīng)濟、教育(或教化)三者是合一而不相離的；合一的是正常，相離的非正常?！薄傲?、新社會秩序的維持，是由理性替代武力；而西洋近代國家還不外武力統(tǒng)治，其社會秩序之最后維持在武力的。社會秩序出于理性，靠理性來維持，是正常的；反之，靠武力便非正常?！?36)梁漱溟堅信，因為獨特的文化傳統(tǒng)，所以中國將比世界上其他國家更早地達(dá)成這個正常形態(tài)的文明。因為中國是一個“理性”的國度，“現(xiàn)在的國家都不外借著民族斗爭階級斗爭這兩大力量在那里為種種形式的團結(jié)。可是將來階級要消除，民族之爭也跟著要消歇，就沒有可以資藉的機械力量。此時團體生活的維系，并且要他發(fā)育得很好，那就非充分發(fā)揮人類的理性不可”(37)。

梁漱溟認(rèn)為從鄉(xiāng)村出發(fā)來建構(gòu)中國現(xiàn)代國家是一條最為合適的路徑。“中國國家可說是集家而成一鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成縣，集縣而成省，集省而成國。中國這個散漫的國家，一定要求組織，但我們求組織，如果是從家入手，那就太小，從國入手又太大，事實上不能一步登天，所以要從鄉(xiāng)村入手。先求鄉(xiāng)村有組織，人民有鄉(xiāng)村的組織生活，一步一步的做到國家的組織生活。……世界上所有的國家，他的組織不是自覺的。中國今日從鄉(xiāng)村完成這個組織，完成中國的大社會組織。等到中國完成了這種自覺的理性的國家組織，他就可以領(lǐng)導(dǎo)全世界，領(lǐng)導(dǎo)全人類。只有中國人沒有狹隘的國家觀念，才沒有狹隘的民族意識，以中國人大公無私四海為家的精神，就能夠穩(wěn)定世界的和平，就能夠為人類謀福利。”(38)梁漱溟說中國會避免西洋和日本人那種以壓制弱小國家來謀取利益的霸力國家，而成為世界上最為理想的新的國家形態(tài)。

從這個角度來看梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運動，他的目標(biāo)不單是要解決中國近代以來的社會危機，還試圖提出矯治西方現(xiàn)代性弊病的方案。他要將中國因為理性早啟而壓制的潛能釋放出來，讓歷史進(jìn)入中國文明的時刻?！八^從民族自覺而有的新趨向，其大異于前者，乃在向世界未來文化開辟以趨，而超脫乎一民族生命保存問題。此何以故？以吾民族之不能爭強斗勝于眼前的世界，早從過去歷史上天然決定了，而同時吾民族實負(fù)有開辟世界未來文化之使命，亦為歷史所決定；所謂民族自覺者，覺此也?！?39)在梁漱溟看來，西方文明建立在對個人權(quán)利的片面強調(diào)之上。而由蘇聯(lián)并影響到中國的社會主義，雖然是對功利主義和自由競爭的一種翻轉(zhuǎn)，但從手段上，也利用了人與人之間的對立與斗爭，總之都是對中國文化中王道仁義之風(fēng)的背棄。這事實上也可以看作是對于“啟蒙”與“救亡”問題的一種回應(yīng)。民族自救固然是梁漱溟的切己追求，但是否應(yīng)該為了國家的存亡而視民族固有精神如塵土，這或許是許多志士仁人所無暇顧及的，卻是梁漱溟苦心孤詣于“理性”概念的深層訴求。

三、心與身：儒學(xué)與社會主義

抗日戰(zhàn)爭后期，梁漱溟試圖繼續(xù)完善他的理論建構(gòu)，于是有寫作“系統(tǒng)”的理論著作的計劃。這就是影響更為巨大的《中國文化要義》與《人心與人生》。

動筆于1942年，時斷時續(xù)，而于1949年出版的《中國文化要義》，是他對中國文化的基本特征作出系統(tǒng)分析的一部著作。他修正了《東西文化及其哲學(xué)》一書關(guān)于文化三路向的說法，特別是對印度文明的問題鮮有談及，而更著力于思考中西問題，并開始從身心的角度來談?wù)撝形鞯牟顒e。比如，將原先描述西方文明的“向外用力”的態(tài)度概括為“從身體出發(fā)”，而中國文化向內(nèi)用力的態(tài)度則被概括為“從心(理性)出發(fā)”：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟?！?40)

梁漱溟認(rèn)為文明的正常發(fā)展應(yīng)該是循序漸進(jìn)的，只有生存問題得到解決，那么著眼于身體的那些文化才會逐漸退出，理性的力量才能得到彰顯，由此可以開啟第二期文化的發(fā)展。在梁漱溟看來，“第一期假如可稱為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活的基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活”(41)。

在這部作品中，有一個專門的章節(jié)討論“理性”概念。雖然許多的說法在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中已經(jīng)有了端倪，甚或也有比較成條理的闡述，不過，可以這么說，正是在《中國文化要義》一書中，梁漱溟真正將“理性”概念作為分析文化和制度問題的核心概念。

前文已述，“直覺”所遇到的最大挑戰(zhàn)是“直覺”與“感覺”之間的邊界問題，這也是《中西文化及其哲學(xué)》時期最為困擾梁漱溟的問題。他在《中國文化要義》一書中，對此有所反思：“二十七年前我還不認(rèn)識理性。但頗有悟于人類社會生活之所以成功，有遠(yuǎn)超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信‘社會本能’之說。認(rèn)為意識覺醒所以促個人主義之抬頭，而社會之構(gòu)成則筑基于此種本能之上?！?42)換句話說，梁漱溟在1920年代初就認(rèn)識到人類生活的獨特性，這種獨特性不僅體現(xiàn)在人類所具備的理智算計能力，也體現(xiàn)在人類善于組織和開展群體生活，并發(fā)展出一套道德準(zhǔn)則，但當(dāng)時并沒有凝練成“理性”概念來作為串聯(lián)這些問題的樞紐，而是從柏格森、杜威和克魯泡特金等人對于直覺和群體本能的觀念中尋找理論依據(jù)，經(jīng)過他的長年思考，逐漸凝練出“理性”這個概念。

在《中國文化要義》一書中，通過“理性”概念，他對中西文化差異的表述更為集中和精煉。他認(rèn)為中西差異主要是宗教與信仰上的差異，產(chǎn)生這種差異的原因在于中國文化中“理性開發(fā)之早”。他繼續(xù)用“理性”和“理智”來討論中西差別，覺得人們還沒對這兩個外來概念加以“訂定”，所以需要專門討論。

梁漱溟認(rèn)為動物依靠三種方式生活：本能、理智和理性。人類能從本能的生活中得以解放?！皽p弱身體感官器官對于具體事物的作用，而擴大心思作用。心思作用，要在藉累次經(jīng)驗，化具體事物為抽象觀念而運用之……知識即于此產(chǎn)生，更憑藉知識以應(yīng)付問題。這便是依理智以為生活的大概?！?43)所以，理智的生活依賴于后天學(xué)習(xí)?！吧w理智必造乎‘無所為’的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離?！?44)

梁漱溟認(rèn)為西方人所說的“理”一般是科學(xué)之理，中國人所說的“理”則傾向于人世間許多情理。“科學(xué)之理，是一些靜的知識，知其‘如此如此’而止，沒有立即發(fā)動什么行為的力量。而中國人所說的理，卻就在指示人們行為的動向。”(45)因此，梁漱溟重復(fù)了《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》的說法，將西方的科學(xué)之“理”稱為“物理”，而將關(guān)切人情的“理”稱為“情理”。然這兩種理都是人類進(jìn)化的產(chǎn)物，因此，必然都是一種“無私的感情”。他所說的“無私”，意思是不樹立對立面，即并不是將別人或認(rèn)識對象看作是相爭奪的另一方。

梁漱溟并不將理性看作是中國文化所特有，卻認(rèn)為儒家是這種理性精神的最佳體現(xiàn)。“儒家對于宇宙人生，總不勝其贊嘆；對于人總看得十分可貴；特別是他實際上對于人總是信賴，而從來不曾把人當(dāng)成問題，要尋覓什么辦法。此和諧之點，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有對’之中，唯人類則以‘有對’超進(jìn)于‘無對’。清明也，和諧也，皆得之于此?！?46)

儒家的“理性”構(gòu)成了中華民族的基本精神，具體可以用兩句話來概括：“一為向上之心強，一為相與之情厚”(47)。這種向上的心，就是知善知惡、追求公平合理和維護正義的心。理性早啟使我們很早就擺脫了西方式宗教對人的壓制。中國人開出了人類文明的獨特道路，即不主張出世而禁欲，也不注重現(xiàn)世的幸福，因此，產(chǎn)生出無對的文明，“相與之情厚”。梁漱溟以王陽明《大學(xué)問》中的天地萬物一體說來闡發(fā)由一體之仁所產(chǎn)生的以對方為重的道德情感。因為無對，所以并不會產(chǎn)生出階級的對立，不是靠制約來規(guī)范人的行為?！爸袊f日社會秩序的維持，不假強制而寧依自力……教化所以必要，則在啟發(fā)理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。……有了他，社會秩序才是活的而生效。夫然后若農(nóng)、若工、若商，始得安其居樂其業(yè)?！?48)沒有階級，只有士農(nóng)工商這樣的職業(yè)區(qū)別，而在這些不同的職業(yè)中，士人群體則是價值的承載者。

在《中國文化要義》中，梁漱溟強調(diào)說，中國人的這種理性態(tài)度是從家庭骨肉之愛為其發(fā)端的，所以，中國是一個倫理本位的社會，儒家的倫理本位觀念，并不導(dǎo)向社會組織的建構(gòu)，而更注重一個人如何“成己”，注重追求人生的意義?！八^學(xué)問，應(yīng)當(dāng)是講求這個的，舍是無學(xué)問。所謂教育，應(yīng)當(dāng)就是培養(yǎng)這個的，舍是無教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)?！?49)中國文化的優(yōu)劣長短都集中于這一點上。

在寫作醞釀于同一時期，但完成更晚(約1970年代)的《人心與人生》一書中，梁漱溟對于在《中國文化要義》中已經(jīng)開始討論的本能理智與理性的關(guān)系有了進(jìn)一步的深化。這個深化不僅體現(xiàn)在他開始引用更多的西方學(xué)術(shù)成果來說明本能活動與理智活動之間的區(qū)別，而且體現(xiàn)在他對理智的一定程度的肯定。他認(rèn)為理智活動使人類擺脫生存和繁殖這兩個基本的問題，而追求自由的生活。

在梁漱溟看來，動物難以從其機體的本能中解放出來，而人類因為具有心的自覺，從而能夠超越簡單的利害關(guān)系來判斷自己的行為。在《人心與人生》一書中，他對羅素的“靈性”概念作了討論。并對《中國文化要義》中的說法進(jìn)行了反思。他說：“二十七年我亦還不認(rèn)識理性，同意克魯泡特金道德出于本能之說，而不同意羅素本能、理智、靈性之分法。及至有悟于理性、理智之必須分開，而后恍然羅素三分法為不易之論?！_素所云靈性相當(dāng)于我所謂理性?！?50)在該書中，梁漱溟明確表示羅素所說的“靈性”與他所講的理性不同，“羅素三分法之所以有勝于兩分法，吾卒不能不服其確有所見者，即在其特別提出無私的感情于本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為人世所以有宗教和道德的心理基礎(chǔ)，固未為不當(dāng)。但他以此與本能、理智三者平列并舉，對于人心原為一整體來說則有未安耳。至于我所說理性與彼所說spirit，二者不相等同，讀者其必察之”(51)。在隨后的敘述中，梁漱溟并未給出spirit的譯法，但他開始批評克魯泡特金等人將群體意識和美德視為“社會本能”的做法，而是認(rèn)為對于群體利益的關(guān)注是理性自覺的后果。他同時也批評了麥獨孤否認(rèn)人性善的說法，認(rèn)為天賦的道德意識恰好就是人類擺脫本能的一種標(biāo)志。

雖然區(qū)分理性和理智，但梁漱溟并不認(rèn)為這兩者可以單獨產(chǎn)生作用，而是認(rèn)為理性會影響、干預(yù)理智的行為?！叭祟惖穆斆骺煞謴睦碇?、理性兩方面來說。前于第六章所講人心的計劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創(chuàng)造形成，其中少不得有知識、有計慮，即屬理智一面。但理智偏于靜，其支配著知識，運用著計慮的動力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見于感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所許者乃所恒見不鮮焉?！?52)這就是說，理性可以產(chǎn)生影響，但并不是絕對決定性的，有時理智的力量違背了理性的指引，甚或經(jīng)由理智和理性合力而形成的制度、秩序，一旦成形，可以單獨發(fā)揮作用。

梁漱溟認(rèn)為社會制度、禮俗習(xí)慣的形成固然有理性和理智的選擇，但也有一些強制力的作用，因此，禮俗制度所以形成，主要是由三種力量構(gòu)成。1.是理智之力——即謂人們各從自身利害得失的計慮上而同意接受遵從……。2.是理性之力——即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂于支持擁護……。3.是強霸之力——即謂人們大半在被強制之下，不得不忍受服從(53)。

梁漱溟雖然激烈反對康有為在《大同書》中對于未來社會的構(gòu)想，但他自己也期待一種擺脫了強力控制的理想社會，認(rèn)為未來的共產(chǎn)主義可能是這樣的理想社會?！吧钜?guī)制、社會秩序是否亦有單純依賴于理性、理智以建立的？今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產(chǎn)社會，那時將是有社會而無國家，有禮俗而無法制。其所以可能，首先因為各從身體來的利害得失降低，彼此間的矛盾沖突減少，而同時發(fā)乎人心的自覺自律又達(dá)于高度也?！?54)所以，在1949年之后，他對“理性”的理解加入了身心關(guān)系的因素，并以人心的主動創(chuàng)造性從理論上來說明中國選擇社會主義的必然性。對此，唐文明分析說：“理性引導(dǎo)人類邁向精神自由的新領(lǐng)域、新境界，意味著生命進(jìn)化的一個更高階段。在《人心與人生》中，梁漱溟將這個階段與社會主義、共產(chǎn)主義的思想聯(lián)系起來了。在他看來，社會主義、共產(chǎn)主義試圖消除階級和國家，達(dá)到世界大同的理想，實際上就是要實現(xiàn)宇宙大生命的真正‘大通’。他和馬克思一樣在一個宏大歷史觀念的籠罩下談?wù)撊祟惿鐣难葑兒腿祟惖倪M(jìn)化，但是，如果說馬克思更注重物質(zhì)因素在歷史進(jìn)化中的作用的話，那么，梁漱溟則更注重精神因素在歷史進(jìn)化中的作用。這也說明，梁漱溟是站在他自己的歷史觀念的立場上，或者也可以說是站在儒家思想的立場上來認(rèn)同馬克思主義的社會理想的?！?55)在唐文明看來，梁漱溟的理性觀念是梁漱溟從儒家立場吸納社會主義的一種理論自覺。

在1949年之后，梁漱溟拒絕了毛澤東希望他加入政府的邀請，而是決定繼續(xù)做一個“中立”的旁觀者。通過對于東北的新的工廠和西南土改的考察，他發(fā)表了一些文章，比如《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》(《光明日報》1951年10月5日)、《我的努力與反省》(1952年5月5日)。在這些文章中，梁漱溟說他自己改變較多的則是對“階級”和“暴力革命”的看法?！八^三年來的事實給我的教訓(xùn)最大者，即是若干年來我堅決不相信的事實，竟出現(xiàn)在我眼前。這不是旁的事，就是一個全國統(tǒng)一穩(wěn)定的政權(quán)竟從階級斗爭而奠立了。我估料它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)沒有結(jié)果的，居然有結(jié)果，而且結(jié)果顯赫，分明不虛。我何以估料錯了呢？對于國際的國內(nèi)的那種種形勢漫不加察，沒算在內(nèi)；我認(rèn)為分不成兩面的，歸根到底還是分為兩面了。其次，我又對馬列主義太欠研究，誤以為斗爭只是斗爭，不料想毛主席卻有‘又聯(lián)合又斗爭’的統(tǒng)一戰(zhàn)線那一套運用。于是就不但分開兩面，始終斗而不亂；更且不斷擴大了自己一面而終于制勝強敵?！?56)他在該文中甚至說，階級斗爭是解決中國問題的真理。

當(dāng)然，也有梁漱溟始終堅持的，他說雖然有些想法并不為時代所允許，但依然堅持。比如(1)中國問題的歷史背景特殊，有治亂而無革命；(2)中國的文化背景特殊，融國家于社會；(3)中國革命是由外力刺激引起(57)。但他的變化是對中國共產(chǎn)黨道路的認(rèn)識，通過這些考察，他認(rèn)為中國共產(chǎn)黨做到了兩件事，其一是建立了團體生活，其二是透出了人心。這兩者是互相影響的。團體生活的建立要依賴統(tǒng)一中國，建立國權(quán)，這樣使其秩序可以貫通到全國。梁漱溟說：“中共只是無意中作了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空；此其一。從而引進(jìn)了團體新生活，以代替?zhèn)惱砼f組織；此其二?！?58)這樣的團體生活雖然最初由強制的力量來推行，但其出發(fā)點在于培養(yǎng)新的政治習(xí)慣，該團體之所以能夠成功，乃是基于團體的凝聚力，即團體對團體中的分子抱有負(fù)責(zé)的態(tài)度，而分子又具有自覺能動心。這背后就是人心的力量?！叭祟惿鐣此圃谟幸庾R地(其中有理智)無意識地(其中有本能)彼此互相利用而結(jié)合著；其實這至多是把人牽引到一起，或連鎖不散而已。若要和好地共處，積極地協(xié)作，卻必在此不隔之心。故此人類社會之所以能成功，所以能發(fā)展，其心理學(xué)的基礎(chǔ)不是旁的，就是人心?！?59)從上述他的反思可以看到，1950年代初，梁漱溟對于自己基于“理性”而得出的中國社會性質(zhì)的認(rèn)識產(chǎn)生了一些懷疑，因為建國初期的社會發(fā)展，取得的成就出乎其預(yù)想。而中國共產(chǎn)黨通過階級斗爭和暴力革命的方式，建立起一個新的國家，這個國家模仿前蘇聯(lián)的社會組織方式，迅速建立起團體生活，這樣也挑戰(zhàn)了梁漱溟一直所認(rèn)為的不但歐洲民主政治之路走不通，而且蘇聯(lián)道路也走不通的結(jié)論。他甚至認(rèn)為新的國家“透出了人心”，那么在這樣的前提下，如何認(rèn)識他所堅持的中國的“特殊性”便需要調(diào)整。

無論是1920年代初的“直覺”，還是1920年代末的“理性”，梁漱溟一以貫之的是對于人心的創(chuàng)造力的肯定，因此，他將中國共產(chǎn)黨的建國看作是人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)。不過，不久，梁漱溟又開始擔(dān)心“人心”的力量，他不同意國家側(cè)重城市、工業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略，認(rèn)為這樣其實是對農(nóng)民的剝奪，因而引發(fā)了一場對他的政治批判，但梁漱溟的思考并沒有因這次批判而停止。1967年，梁漱溟開始寫作《中國——理性之國》，目的是要解釋中國在1949年之后所發(fā)生的社會變革。

《中國——理性之國》一書的撰寫，正值“文化大革命”時期，資料也十分缺乏，手稿大約于1970年完成。這部著作顯示梁漱溟十分肯定建國十七年所取得的成果，并樂觀地宣稱中國可能會先于世界上任何一個國家進(jìn)入共產(chǎn)主義社會。這些說法，一方面可以看到梁漱溟對于中國發(fā)展的認(rèn)識的一個新的變化，同時也是他自身理論邏輯的合理演進(jìn)。梁自認(rèn)寫作此書有兩個最重要的目的：其一，今日之中國與中國歷史的關(guān)系；其二，中國可以為當(dāng)前的世界革命和未來的人類新文化作出什么樣的貢獻(xiàn)。

今日之中國與中國歷史的關(guān)系這個議題，所要思考的是中國何以會以社會主義建國。熊十力等新儒家試圖從《周官》等儒家經(jīng)典中找尋其中的內(nèi)在邏輯，梁漱溟則更多地觀照了馬克思、毛澤東的理論與中國文化精神之間的關(guān)系。

　梁漱溟認(rèn)為，按照社會發(fā)展史，社會主義社會出現(xiàn)的前提是資本主義生產(chǎn)大發(fā)達(dá)，然而俄國和中國這樣經(jīng)濟社會并不十分發(fā)達(dá)的國家提前進(jìn)入社會主義社會，其原因在于無產(chǎn)階級自發(fā)的斗爭和知識分子的自覺引導(dǎo)，“以知識分子的自覺去啟發(fā)社會基層可能自發(fā)而未發(fā)的斗爭力量，升入自覺以發(fā)出來。有步驟地從小小局部(鄉(xiāng)村)入手向著廣大國土一步一步前進(jìn)，從極其簡陋的現(xiàn)實向著極其高遠(yuǎn)的理想一步一步前進(jìn)”(60)。

這個階段，梁漱溟的思想發(fā)生了一些重大轉(zhuǎn)變，比如，理性早啟本來用以說明中國社會的特殊性，然而在這個時期，他看重的是人的意志對于身體的需要的超越，并強調(diào)了人心的創(chuàng)造力。因此，他同意分清敵我的斗爭策略，并將武裝斗爭看作是根治農(nóng)民和知識分子散漫病的良藥。“你死我活的斗爭，恰是根治農(nóng)民和知識分子一向散漫自由的妙藥。加以革命時期特殊的軍事共產(chǎn)主義供給制生活，人人與集體相依為命，一息也離不開。一切為集體生存及其前途開展所必須的組織紀(jì)律性就會培養(yǎng)出來。”(61)在他看來，劃分?jǐn)澄业亩窢幨鞘蘸蠄F聚的最好辦法，但這種斗爭并不會制造仇恨，斗爭恰成為團結(jié)的一種最好的手段，就其實質(zhì)而言，則是因為依靠人心。即通過為他人著想的辦法，來建立起一種互相信任和激發(fā)的關(guān)系。

這樣的認(rèn)識，改變了傳統(tǒng)中國依靠倫理情誼來凝聚人心的習(xí)俗，而這正是梁漱溟用以解釋中國社會特征的基礎(chǔ)。鑒于社會主義運動乃超越中國疆域范圍的世界性運動，梁漱溟試圖超離對于中國特殊性的認(rèn)知，轉(zhuǎn)而通過對于“人心”的創(chuàng)造力的強調(diào)，來保留他對于“理性”的主動性的一種肯定，但又不讓理性僅僅作為一個解釋特殊性的觀念。所以，他也以身與心的差別，來解釋共產(chǎn)黨與別的組織在凝聚原則上的差異。梁漱溟說，世界上的共產(chǎn)黨之所以可以構(gòu)成跨區(qū)域的團結(jié)，在于一般的團體的構(gòu)成本于身，而共產(chǎn)黨則本乎心?！八菑哪切┯兄餐硐牒鸵恢滦袆拥娜藗冏杂X結(jié)合以成。人類最初的集團是在血緣地緣上形成，其后雜以人事種種關(guān)系，幾經(jīng)分合，難可究詰，但直至于今，世界上不仍然從膚色、種族、地域、方位見其分野嗎？這就是說，在集團所由形成上，一般本乎身，而共產(chǎn)黨本乎心?！?62)

在《中國——理性之國》中，梁漱溟也從身心關(guān)系來討論公私關(guān)系，從而認(rèn)為身的認(rèn)知屬于生理之自然，只有追求公的心才需要人的自覺，這樣的自覺就是將自己從身的限制中超越出來(63)。這樣，原本用以說明中西差別的人心和人身的問題，在這里轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屢粋€共同體內(nèi)“自覺”者與“自在”者之間的差異。而很明顯共產(chǎn)黨是自覺者。在自覺的群體中，有一部分人則是“高度自覺”的，“具有如此高度自覺之人，亦即仁且智之人，必懷抱深心大愿，隨其所處時代社會環(huán)境條件，以種種方式啟導(dǎo)群眾共趨于高明覺悟一途，發(fā)揚群眾的優(yōu)越精神共成其所可能成辦的事業(yè)”(64)。大致可以認(rèn)為，這部分“高度自覺”的人指的是領(lǐng)導(dǎo)群體。

梁漱溟的討論并沒有就此停止，而是進(jìn)一步說明，中國的周孔教化使得無產(chǎn)階級這種無私的精神有了深厚的基礎(chǔ)。對于中國之選擇無產(chǎn)階級的革命精神，梁漱溟的解釋是：“三千年來的社會生活遂以敦篤倫理情誼的周孔教化代替了宗教(如在他方社會者)。凡我民族社會所由以拓大而且融通若一體者，皆內(nèi)心得所開啟而不為身體所掩蓋之明效。其精神頗與個人本位自我中心之資本主義社會相刺謬，而與無產(chǎn)階級革命精神卻可接近相通?！?65)在梁漱溟看來，周孔教化的確是從家族或家庭倫理入手，并使遠(yuǎn)近親疏的人通過親情得到聯(lián)絡(luò)，但如果僅僅將中國社會看作是家庭本位，沒有看到互以對方為重的普遍性的一面，這也是對“理性”的認(rèn)識不足。“人與人之間從乎心則通而不隔，將會互相關(guān)顧的那個理性?！?66)而在梁漱溟看來，無產(chǎn)階級革命之所以能在中國取得如此成功，與這種理性有莫大的關(guān)系。這樣的理性精神，使中國人只能向上學(xué)習(xí)改造，而不能向下學(xué)習(xí)改造。在梁漱溟看來，如果學(xué)習(xí)西方人各自爭個人權(quán)利，那是一種弛散墮落，因此，周孔的教化必然會引導(dǎo)國人選擇社會主義。“現(xiàn)在我將指出無產(chǎn)階級精神既有其高于我們傳統(tǒng)習(xí)俗之處，同時又和我們固有精神初不相遠(yuǎn)，中國人很容易學(xué)得來，無產(chǎn)階級革命在中國取得如此巨大成就實與此有極大關(guān)系?！?67)

梁漱溟借用儒家兩個核心價值“仁”與“智”來討論中西文化的異同，這可能會讓我們想到他對于“理性”和“理智”的區(qū)分?！靶乃奸_明，通達(dá)事理屬智而仁在其中，心量寬大，善能容物屬仁而智在其中。社會生產(chǎn)力及一切文化向高發(fā)展要歸于智用之高強，而社會范圍向大發(fā)展終賴于仁用之偉大?！?68)比較中西，梁漱溟認(rèn)為西方近代文化側(cè)重于智用，中國文化則偏于仁用。這兩種文化同屬于理性，只是理性之傾向不同。而無產(chǎn)階級革命其目標(biāo)是解放全人類，所以要借助于人與人之間通而不隔的仁心。就此而言，雖則按社會發(fā)展史而言，西方社會應(yīng)更早進(jìn)入社會主義，現(xiàn)實中卻是中國后來居上的原因。

梁漱溟在1920年代末確立“理性”概念，目的是要反對暴力革命和階級斗爭學(xué)說，認(rèn)為這樣的救國方式是中國鄉(xiāng)村崩潰的原因之一。但是，到1970年代，他所看重的“理性”的作用主要顯現(xiàn)為“為對方著想”的國際主義精神。他說：“階級斗爭信非中國人所習(xí)知，而剝削非正義，反剝削為正義，則是理解的。從階級斗爭以團結(jié)一切爭取正義的人們，而走向于‘中國一人，天下一家’，解救正在受難的中國人民和世界人民，這就是四十多年前中國人以知識青年為先鋒，依然自勉于無產(chǎn)階級的歷史使命，不斷地改造客觀世界之中改造自己，又從改造自己來達(dá)成改造客觀世界的任務(wù)?！?69)這種革命的力量依靠人們的覺悟，是發(fā)乎人的內(nèi)心而非來自于欲望和身體。梁漱溟是從對中國人宗教態(tài)度的分析來突出理性之國的優(yōu)勢，認(rèn)為中國文化的理性特征，導(dǎo)致文化傳統(tǒng)中以禮樂取代宗教的傾向，而這樣的態(tài)度在對待社會與個人的關(guān)系上，較之宗教救世觀念，更為可靠。宗教“多少解救了人們的自小自私，惜乎其先貶低了人生，隱伏很大的毒害作用，其為解救不免是欺騙性的解救”(70)。可能與當(dāng)時的科學(xué)主義思潮的傳播相關(guān)，梁漱溟始終認(rèn)為宗教對人的救贖不是終極性的，而倫理的關(guān)懷更具實質(zhì)性。

中國人的理性在對待宇宙大自然的現(xiàn)象時，帶有無神論唯物論傾向，對于人生社會問題則傾向于民主主義和社會主義，梁漱溟給出的論據(jù)是：1.天下主義的觀念普泛地流行于不同學(xué)派中，而人類社會由小向大的發(fā)展，必須破除自私于內(nèi)、敵視于外的狹隘意識。2.對于人生社會普遍抱有理想，比如對于大同社會的構(gòu)想。3.反對以力服人，對人類有一視同仁之氣度。4.不存在固定的階級，反對財富集中(71)。也因為理性早熟，所以中國人強調(diào)身心合一，而不主張通過征服自然、采取殖民和剝削的方式積累資本。在財產(chǎn)的支配原則上也傾向于家族共財，如此都決定了中國不可能走上資本主義道路。他不認(rèn)可當(dāng)時流行的中國存在資本主義萌芽或者中國必將走上資本主義道路的判斷。

梁漱溟說在國家主義盛行的時代，中國人那種超越狹隘的自私心態(tài)的理性態(tài)度卻被強權(quán)邏輯譏諷，而在社會主義行將取代資本主義的當(dāng)下，國家分立對抗的局面將被世界大同的理念所取代，“國家至上主義曾有利于圖存于競爭之世；反之，缺乏國家觀念輒難免處于不利地位。然人類歷史發(fā)展身的(自發(fā)的)時代且將為心的(自覺的)時代所接替。國家雖大，卻是有局限的，而天下則不是。中國人有其理性早啟的歷史背景，絀于彼，優(yōu)于此，在近代爭強稱霸為落后者，在今天破私立公卻要領(lǐng)先，不其然乎？”(72)因此，梁漱溟認(rèn)為，倫理本位的社會即將取代利益本位的文化，禮樂大興的時期要到了(73)。倫理本位既不是個人本位，也不是集體本位，而是個人和集體的協(xié)調(diào)，即中國文化中的互相以對方為重，在注重團體利益的時候，照顧個人利益，在注重個人利益的時候，不忘團體的使命?！皞€人本位的權(quán)利思想，集體本位的權(quán)力思想，均屬舊文化，已成為過去之事。在協(xié)作共營的新社會生活中，凡相關(guān)之兩方彼此都要互相以對方為重，自覺者覺此，自律者律此。而根于此倫理情誼以形著于社會上的種種風(fēng)尚習(xí)俗，便是人們行為的準(zhǔn)則，而為社會秩序、勞動紀(jì)律之所寄。這樣以社會禮俗取代國家法律，乃體現(xiàn)了人類由社會而國家之新局?！?74)

梁漱溟的邏輯是這樣的，既然社會主義革命是需要高度理性的，那么中國人的理性早熟恰好在社會主義階段發(fā)揮其獨特的優(yōu)勢。在他看來，蘇聯(lián)以及東歐的社會主義國家雖然比中國更早取得革命的成功，這些國家卻很快地進(jìn)入修正主義或出現(xiàn)了資本主義復(fù)辟。因此，中國責(zé)無旁貸地要擔(dān)負(fù)起世界社會主義運動的領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任?！捌嬖谏鐣髁x世界革命的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任，今天竟?fàn)柂毺氐貧w到中國人身上，而前之首先發(fā)難者和一時號為社會主義的許多國家，標(biāo)榜無產(chǎn)階級的許多政黨，幾乎舉皆墮落背叛以去，事實證明：深陷自私窠臼輾轉(zhuǎn)難以自拔者大有人在，但恰恰不是中國人!快在世運轉(zhuǎn)變之急，使我竟及身得見之，更不須多等待!”(75)

社會主義革命雖然首發(fā)于俄國，但蘇聯(lián)在倒退，中國在前進(jìn)?！爸袊锩某晒Γ嗍峭ㄟ^歷史發(fā)展變化規(guī)律，由毛主席領(lǐng)導(dǎo)共產(chǎn)黨大大發(fā)揮了人類主觀能動性又一偉大事例。特以無產(chǎn)階級基礎(chǔ)勢力在這里特見不足，改從發(fā)動農(nóng)民入手，其事便超越了馬克思夙來所講的無產(chǎn)階級革命那個規(guī)律條條，而全靠極靈活地運用馬克思學(xué)說和列寧主義，步步看著都在創(chuàng)造性地向前進(jìn)行，對于前途雖抱有信心，卻實難一一有其預(yù)見。其成功也，蓋緣于四面八方演來的世界形勢，動向與民族歷史夙有儲備的各種條件適然匯合而成。種種條件中最主要的就是人——從毛主席這個人以至其領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾。”(76)

讀到這里，我們赫然發(fā)現(xiàn)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》里所提出的第二條發(fā)展道路，卻以社會主義制度的方式在中國呈現(xiàn)。因為他在1920年代就意識到資本主義邏輯的不可持續(xù)性，以及那種自私算計的生活方式的缺陷。當(dāng)社會主義制度建立之后，社會生活主要依靠自覺自律，這就需要比較高的道德品質(zhì)，就此而言，中國的倫理本位和禮樂文明，恰好切合未來文明發(fā)展之需要。“集體本位主義也好，個人本位主義也好，表面似乎大相反，而實則其站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對方以義務(wù)，正無不同，即同樣是從身出發(fā)的，非是從心發(fā)出來的；同樣失之一偏，失之不通不活，不能如根本人心情理之可以在必要時隨有軒輊，伸縮自如。從人類社會發(fā)展史前途來看，身的時代即將過去，心的時代就要到來，新社會其必非個人本位固不待言，亦非什么集體本位，而是很自然地要走向倫理本位之路?！?77)

除了倫理本位的文化，梁漱溟認(rèn)為中國文化可能貢獻(xiàn)于世界的是禮樂精神。禮樂秩序之對立面是西方在近代以來所形成的個人權(quán)利本位的文化，及其與這種功利主義精神相配套的政治法律制度。在他看來，無論是個人本位的文化還是集體本位的文化，在自覺“以對方為重”，并在行為中加以“自律”的新文明形態(tài)中，就已經(jīng)成為過去之事，屬于舊文化。這些自覺自律的行為固然需要條文約束，但它并非背離群眾的意愿，而是“準(zhǔn)于人情事理形著之榜樣標(biāo)的為群眾所公認(rèn)者；這就是禮俗，不是法律”(78)。所以，在梁漱溟看來，禮俗固然是道德意識的外在化，而這種禮俗也有助于道德實踐，任何的理想道德，都要通過禮樂活動來呈現(xiàn)。

就目前學(xué)術(shù)界的狀況而言，主流的梁漱溟研究者對《中國——理性之國》一書存有謹(jǐn)慎的態(tài)度。毫無疑問，熟悉1960年代“文化大革命”的政治言語的人都可以意識到梁漱溟的問題意識與當(dāng)時的意識形態(tài)話語之間的內(nèi)在關(guān)系。如果我們透過意識形態(tài)的制約，反過來看梁漱溟的論述是否與其一貫的邏輯線索相一致，也就是說，倫理本位和以他人為重的態(tài)度，是其論證社會主義運動的合理性與中國作為社會主義運動的范本的重要理由。不過，到1980年代，他雖然依舊認(rèn)為毛澤東是中國歷史上最偉大的人物之一，但開始批評毛澤東的“階級斗爭”理論，認(rèn)為他與毛澤東的主要差別在于中國是否有階級斗爭，并回憶他與毛澤東在延安的談話的根本分歧就在于此。1949年之后，他曾經(jīng)放棄了自己的主張。“多年之后，夙性獨立思考的我，漸漸恢復(fù)了自信，而毛主席臨到晚年暴露其階級偏見亦加倍荒唐錯亂達(dá)于可笑地步?！?79)在這篇寫于1982年的文章中，梁漱溟認(rèn)為毛澤東對于階級斗爭的看重和“制造”階級斗爭的做法都是無風(fēng)起浪。這的確與他在《中國——理性之國》一書中的許多觀點存在著分歧。那么，1980年代的反思究竟是梁漱溟理論自信的恢復(fù)，還是違背了他自己的一致性呢？這里卻可以看到梁漱溟思想中的邏輯矛盾。梁漱溟雖然否認(rèn)了階級斗爭在建成一個大的共同體中的作用，恢復(fù)了他倫理本位的基本立場，但從他的日記和其他作品中看，他并沒有整體上否定《中國——理性之國》這本書，而是一直在尋求出版。那么我們或許可以認(rèn)為他對階級斗爭的否定，并沒有否定他思考儒家與社會主義關(guān)系的總體立場。

行文至此，梁漱溟的“理性”概念的發(fā)展線索以及他思想的復(fù)雜性得到了一定程度的呈現(xiàn)。很顯然，用貼標(biāo)簽的方式來概括他的思想是蒼白的。在跟艾愷的對話中，梁漱溟堅持認(rèn)為自己是一個佛教徒，同時又自稱是孔子和王陽明的追隨者(80)。其實，與同樣思考儒家與社會主義關(guān)系問題的熊十力相比，梁漱溟并不是反對熊十力根據(jù)《周易》、《周官》等作品發(fā)掘孔子“革命”、“民主”、“社會主義”等做法，而是反對熊十力將社會主義看作是被破壞的“古人理想”。梁的分析更多“社會科學(xué)”色彩：“熊書總是自己站在儒家立場講話，而我則寧愿先從旁而來觀察它。彼此的思路是不相同的；彼此立言的態(tài)度是不同的。”(81)因此，陳來先生指出：“說梁漱溟是保守主義、是反現(xiàn)代化、是反科學(xué)民主，都是不正確的?！睆纳鐣?、政治、經(jīng)濟的改造主張方面，他是歐化論和社會主義的結(jié)合。從社會政治思想來看，在本質(zhì)上，梁漱溟是一個社會主義者。只是這中間的關(guān)系，他并沒有清楚的交待(82)。也有人提出，梁漱溟的思想傾向，并不能化約為“文化保守主義、新保守主義、政治自由(或保守)主義、儒家資本主義或儒化馬克思主義來視之界之”(83)。按此看法，梁氏之提倡儒家文化，并不是將之作為現(xiàn)代化的批評性因素，也不是革命的反對力量(盡管他很長時間內(nèi)反對暴力革命)。梁漱溟的看法可以綜合為：“在此革命的世紀(jì)中，傳統(tǒng)的文化，要在革命的進(jìn)程中，顯露實現(xiàn)它待長待成的價值；現(xiàn)代化的革命與道途，要俟素樸未琢的傳統(tǒng)文化來指引，相輔并長、并行；至于第二路向(即中國文化路向——引者注)的文化開展，則早已為‘過去’(歷史)所決定，在那兒等待傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的‘未來’融合結(jié)果，而今日的中國，逐漸地開步向預(yù)定的道路前行了。在這社會主義革命的時程中與路程上，‘傳統(tǒng)的’因和現(xiàn)代轉(zhuǎn)折結(jié)合，由是而成長了、現(xiàn)代化了，‘現(xiàn)代的’經(jīng)由與傳統(tǒng)互補融合，終而修正了、再傳統(tǒng)化了，然后兩相滲釋，化成出人類新的文化路向來?！?84)如果順著這樣的思路，梁漱溟的理性觀念，是否可以成為一個現(xiàn)代儒學(xué)的“基石性”概念呢？

在論文寫作和修訂過程中，陳來教授、唐文明教授等分別提出過修改意見和建議；論文并在法國遠(yuǎn)東學(xué)院的“歷史、考古與社會”中法系列講座中以報告的方式發(fā)表。在此一并致謝。

注釋：

（1）梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第181頁。

（2）陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，北京：人民出版社，2001年，第259頁。

（3）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁。

（4）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第359-360頁。

（5）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁。

（6）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第452頁。在評論謝無量的《陽明學(xué)派》一書時，梁漱溟認(rèn)為良知是一種“有情味的知，或有意味的知，在今日則所謂直覺。直覺不待學(xué)慮而世所謂半情半知”。見梁漱溟：《評謝著〈陽明學(xué)派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第713頁。

（7）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁。梁漱溟說儒家的生活就是一種追求仁的生活，“最與仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣!即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發(fā)者；生趣喪、情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計不必為惡，然算計實唯一妨害仁的”。見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第461頁。

（8）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第467頁。

（9）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

（10）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第406頁。

(11)梁漱溟：《唯識家與柏格森》，《梁漱溟全集》第4卷，第646頁。

(12)梁漱溟：《評謝著〈陽明學(xué)派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第719頁。

(13)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第522頁。

(14)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第24頁。

(15)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第14頁。

(16)賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年，第111頁。

(17)[美]艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第189-190頁。

(18)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第181頁。

(19)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第182頁。

(20)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第185-186頁。

(21)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁。

(22)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁。在同書中，梁漱溟亦描述了他與丹麥教育家馬列克交談時，對方對于他使用“理性主義”一詞的不同意見?！拔覄傄惶岬街袊寮业睦硇灾髁x(我們的理性主義與其他各國——如法國的理性主義不同)，他就趕緊地告訴我說：‘理性只是一個工具，只能間接的影響到人們的行為，不能直接發(fā)動人的行為?！f的，也許是法國的理性主義——這個理性主義的‘理’是科學(xué)的理、物理的理、事理的理、邏輯的理、數(shù)學(xué)的理；此與中國的讀書明理的‘理’非一事?！袊怂f的‘理’，恰好是有力量的‘理’，是能夠發(fā)動行為的‘理’；西洋的‘理’是事理，是知識上的‘理’，雖也與行為有關(guān)系，但卻不能發(fā)動行為?！币娏菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第267頁。

(23)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第203頁。

(24)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第168頁。

(25)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第197頁。

(26)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第171頁。

(27)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁。

(28)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第136頁。

(29)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第140頁。

(30)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第148頁。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟認(rèn)為通過法律的方式建立社會秩序，雖然有效，但并非能代表人類文化的未來?！艾F(xiàn)在這種法律下的共同過活是很用一個力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計較利害的，法律之所憑藉而樹立的，全都是利用大家的計較心去統(tǒng)馭大家。關(guān)于社會組織制度等問題，因我于這一面的學(xué)術(shù)也毫無研究，絕不敢輕易有所主張；但我敢說，這樣統(tǒng)馭式的法律在未來文化中根本不能存在?！币姟读菏槿返?卷，第521頁。

(31)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第227-228頁。

(32)梁漱溟：《我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第275頁。

(33)在1936年的一個題為《中國社會構(gòu)造問題》的講演中，梁漱溟對此有更為簡練的表述：“社會主義于中國不合——西洋現(xiàn)代的社會主義，也自有它的歷史背景，有它的來由。在西洋近二三百年來，個人主義發(fā)達(dá)的太過了，以致妨礙了社會；個人主義走到極端，發(fā)生了流弊；所以就又有社會主義來救正，用社會主義對以往的偏弊作個調(diào)劑，仍然求著團體與個人的平衡?？墒牵覀冎袊蠖鄶?shù)人原來都居于被動的地位，現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)想法子使他由被動轉(zhuǎn)為主動，若反仿行社會主義，抬高團體，抑壓個人，豈不是讓他更落于被動？!更增加了他的被動性嗎？!這哪能與我們的要求相合呢？”見《梁漱溟全集》第5卷，第858頁。

(34)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，第104-105頁。

(35)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第313頁。

(36)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第557-565頁。

(37)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第567頁。

(38)梁漱溟：《中國人的長處與短處》，《梁漱溟全集》第5卷，第982-983頁。

(39)梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第113頁。

(40)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第258頁。

(41)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第265-266頁。

(42)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第261頁。

(43)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第124-125頁。

(44)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第125頁。在王若水看來，梁漱溟的理性觀念強調(diào)了主觀的道德對于客觀的理智的支配：“我們要特別注意梁漱溟的‘理性’是屬于感情方面的，是和理智對立的。它們之間的對立來源于‘情理’和‘物理’的對立，‘情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人考驗而來，偏于客觀’。那末，‘理性’和理智的關(guān)系是怎樣的呢？梁漱溟說：‘嚴(yán)格說，只有理性是主人，理智、本能、習(xí)慣皆工具?！@樣，梁漱溟就從道德的領(lǐng)域里驅(qū)逐了理智，而把前者放在感情的獨立統(tǒng)治之下。對梁漱溟來說，客觀的理智沒有資格來審查‘偏于主觀’的‘理性’——道德的感情，反而是主觀的道德的感情應(yīng)當(dāng)支配客觀的理智，這個擁有無上權(quán)威的‘理性’，竟是非理智超理智的東西。”見王若水：《梁漱溟所謂“理性”是甚么？》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第124頁。

(45)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第127頁。

(46)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第131-132頁。

(47)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第133頁。

(48)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第206-207頁。

(49)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第137頁。

(50)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第306頁。

(51)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第614頁。

(52)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第684頁。

(53)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁。1950年代批梁運動時期的許多作品，夸大了梁的理性的決定性。比如，湯用彤和任繼愈認(rèn)為“梁漱溟用感情的直覺代替了理性的科學(xué)的分析。用主觀的心理狀態(tài)代替了判別是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)。用主觀的直覺的好惡(喜歡或不喜歡)代替了檢驗真理的實踐。他們說的‘理性’實際上已變成‘上帝’的代用品，因為只要憑借‘無私的感情’，‘平靜通達(dá)底心理’，居然能夠‘推動歷史、支配社會、控制人生’，它不是不可思議的萬能的上帝是甚么？”見湯用彤、任繼愈：《批判梁漱溟的生命主義哲學(xué)》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，第10頁。

(54)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁。

(55)唐文明：《“根本智”與“后得智”——梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，見氏著：《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第61頁。

(56)梁漱溟：《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》，《梁漱溟全集》第6卷，第881頁。

(57)梁漱溟：《我的努力與反省》，《梁漱溟全集》第6卷，第968頁。

(58)梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第384頁。

(59)梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第369頁。

(60)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第254頁。

(61)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第257頁。

(62)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第269頁。

(63)梁漱溟說：“從自發(fā)到自覺，資本主義社會是心為身用，以心從身的個體本位社會；社會主義社會則將是身為心用，以身從心的社會本位社會?！眳⒁娏菏椋骸吨袊硇灾畤罚姟读菏槿返?卷，第305頁。

(64)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第292頁。

(65)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第344頁。

(66)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，338頁。

(67)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第309-310頁。

(68)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第343頁。

(69)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第345頁。

(70)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第360頁。

(71)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第368-371頁。

(72)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁。

(73)在《人心與人生》書中也有大體類似的說法：“處在資本主義下的社會人生是個人本位的；人們各自為謀而生活，則分別計較利害得失的狹小心理勢必占上風(fēng)，意識不免時時要抑制本能沖動，其人與人之間的感情是很薄的(如《共產(chǎn)黨宣言》中之所指摘)。同時，作為階級統(tǒng)治的國家機器不能舍離刑賞以為治(此不異以對付犬馬者對人)，處于威脅利誘之下的人們(革命的人們除外)心情缺乏高致，事屬難怪?！思慈祟惣磳⑦^去的精神面貌。轉(zhuǎn)進(jìn)于社會主義的社會人生是社會本位的；大家過著彼此協(xié)作共營的生活，對付自然界事物固必計較利害得失，卻不用之于人與人之間；在人與人之間正要以融和忘我的感情取代了分別計較之心(如所謂‘人不獨親其親，子其子’)。同時階級既泯，國家消亡，刑賞無所用而必定大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間?！币姟读菏槿返?卷，第607頁。

(74)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第473頁。這樣的社會主義觀念在梁漱溟那里是始終如一的，比如在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，他就反對《禮運》篇中的大同小康說，主要是認(rèn)為其中有關(guān)于利害的算計。同樣他也反對康有為的《大同書》，認(rèn)為根本沒有得到孔子思想的真意。“晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想象一個美滿的境界；他們一般人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣!他們根本不曾得到孔家的意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄?！?《梁漱溟全集》第1卷，第463頁)我們知道毛澤東是十分推崇《大同書》的，而中國之社會主義背后是一個追求富強和獨立的訴求，這與梁漱溟將社會主義作為儒家人性之提升的現(xiàn)實化是不同的，所以梁漱溟十分推崇克魯泡特金的無政府主義的社會主義，尤其是肯定克魯泡特金將無私的情感視為人類的本能的看法，梁漱溟認(rèn)為這是逼近孔子的王道思想的。見《梁漱溟全集》第1卷，第512頁。

(75)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁。

 (76)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第450頁。

(77)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第462頁。

(78)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第474頁。

(79)梁漱溟：《試說明毛澤東晚年許多過錯的根源》，《梁漱溟全集》第7卷，第521頁。

(80)梁漱溟、[美]艾愷：《這個世界會好嗎？——梁漱溟晚年口述》，北京：外語教育與研究出版社，2010年，第281、275-277頁。

(81)梁漱溟：《勉仁齋讀書錄》，《梁漱溟全集》第7卷，第755頁。

(82)陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第24頁。

(83)王遠(yuǎn)義：《儒學(xué)與馬克思主義——析論梁漱溟的歷史觀》，載楊貞德主編：《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化：歷史篇》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第151頁。

(84)王遠(yuǎn)義：《儒學(xué)與馬克思主義——析論梁漱溟的歷史觀》，載楊貞德主編：《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化：歷史篇》，第155頁。

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