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從文明比較到經(jīng)學(xué)研究：讀吳飛《現(xiàn)代生活的古代資源》

作者：陳壁生?

來源：原載《現(xiàn)代儒學(xué)》第一輯《儒學(xué)與古今中西問題》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初六日己卯

? ? ? ? ?耶穌2018年10月14日

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書名：《現(xiàn)代生活的古代資源》

作者：吳飛

來源：華東師范大學(xué)出版社

出版時間：2015 年版

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晚清以降，如何看待中國傳統(tǒng)文明，如何理解現(xiàn)代中國，始終是士君子的后裔們所面對的重大問題。對當(dāng)代而言，歷經(jīng)1911年、1949年兩場大革命之后，處在“后革命時代”的中國，如果還對這個族群的古典傳統(tǒng)葆有溫情與敬意，要如何看待傳統(tǒng)，如何認識自身，仍然是一個懸而未決的問題，特別是在近幾年，儒學(xué)再次成為普遍關(guān)注的對象，重新走入當(dāng)代精神生活論域，使這一問題變得非常嚴峻。

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吳飛先生的新書《現(xiàn)代生活的古代資源》，正是對這一問題的回應(yīng)。在這本書的自序中，有一個頗有意味的說法：“在現(xiàn)代做一個古代人，才是真正成熟的現(xiàn)代人?！盵1]這個看似悖論的命題，可以說是《現(xiàn)代生活的古代資源》一書的基本態(tài)度的集中概括。?

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一 古今問題

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吳飛的學(xué)術(shù)研究，向以論題的宏闊精湛著稱。從自殺問題研究到對奧古斯丁宗教思想的探討，從《喪服》學(xué)研究到清代學(xué)術(shù)思想史，其論域之廣，跨度之大，學(xué)科之多，在同輩中甚為罕見。這本《現(xiàn)代生活的古代資源》并非學(xué)術(shù)專著，而是論文與隨筆集，其主題大體涉及三個方面，一是對現(xiàn)代中國生活方式的思考，二是討論西方精神，尤其是基督教問題，三是從禮學(xué)的角度討論當(dāng)代的喪禮、婚姻制度等問題。這些文章都發(fā)表于過去十年，而吳飛目前更關(guān)心的喪服、母系社會、清代經(jīng)學(xué)等問題，并沒有列入其中。因此，這本隨筆集，可以說是一本過渡之書，從此前的自殺研究、奧古斯丁研究，過渡到關(guān)于中國傳統(tǒng)禮學(xué)的研究。

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?吳飛教授

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《現(xiàn)代中國的古代資源》是本書最重要的一篇，吳飛從“古今之爭”展開他的論述。文中強調(diào)：“在西方現(xiàn)代文明形成的最開始，古今之爭就成為一個核心的話題?！盵2]但是，與此并不相稱的是，中國學(xué)術(shù)的“現(xiàn)代”，卻是從對古代宣戰(zhàn)開始，并且剛一交手就占據(jù)絕對優(yōu)勢，成為主流。在二十世紀的中國，自從新文化運動以后，“古今之爭”仿佛已經(jīng)不再成為一個重要問題。君主制崩潰之后的政治亂象，催生了一波又一波新的革命浪潮。在“科學(xué)”與“民主”的旗幟下，在“全盤西化”、“充分世界化”等口號中，“古代”天然成為中國現(xiàn)代化之路不可共存的敵人，異常沉重的歷史包袱。如果考察二十世紀的思想學(xué)術(shù)史，我們可以看到，真正精通舊學(xué)的學(xué)者一代接一代地減少，乃至最終消失。幾乎可以說，整個現(xiàn)代學(xué)術(shù)史就是建立在拋棄傳統(tǒng)——有時是以“整理國故”之類的名目下拋棄傳統(tǒng)的過程。

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從二十一世紀開始，中國思想界對現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本格局進行過不同程度的反思，如“中國哲學(xué)合法性”討論等等。但是，如果要真正理解這十余年來中國學(xué)術(shù)的實質(zhì)性變化，首先必須充分理解這段時間從文明史的角度對“古今”問題的重提。幾乎所有的思想新特征，背后都或多或少有對古今問題的重新審視，而其大體特征，則是更強調(diào)中國文明的自主性與獨立性。從文明史的角度重提“古今之爭”，預(yù)示著中國當(dāng)代思想格局所發(fā)生變化是根本性的?！拔拿魇贰边@樣的切入點，意味著討論的重點不再放在具體問題的文明對比，而是將中國文明作為一個整體，充分尊重、同情這一文明體的內(nèi)在發(fā)展思路。早在晚清，湖南新派經(jīng)學(xué)家皮錫瑞就已經(jīng)提出，培養(yǎng)“讀書明理之士”，以洞察中西文明之學(xué)的重要性，他在南學(xué)會第十二次講課中說：“惟讀書明理之士，兼通中西之學(xué)，于古今沿革、中外得失，皆了然于胸中，雖閉戶讀書而已神游五洲，目營四海，不必識其器而能考其法，不必覩其物而已究其理?！盵3]而當(dāng)代從文明史重新審視古今問題，則打開了重新看待、評估中西文明的新維度。一方面是借助古今問題，重新認識西方文明，尤其是古希臘、古羅馬文明，正因如此，經(jīng)過施特勞斯解釋過的柏拉圖、亞里士多德等西方古典哲人，都以一種全新的思想姿態(tài)切入當(dāng)下中國現(xiàn)實問題的討論之中。而且，中國學(xué)人在重新解讀雅典與耶路撒冷的經(jīng)典，重新認識“古典哲人的心性”之時，不再僅僅是學(xué)術(shù)史或者哲學(xué)史的梳理，而是帶著今天中國的問題，以一個中國人的身份，對之進行重新解讀與認識。另一方面，是在文明轉(zhuǎn)型的大視野中重新認識中國經(jīng)典與歷史。中國文明作為一個延續(xù)數(shù)千年，且自身體系的文明體，其經(jīng)典體系成為這一文明體的價值源頭，而歷朝歷代那些偉大的注經(jīng)解經(jīng)之作，同樣成為后代深入理解這一文明的根本依據(jù)。正因如此，從文明史的角度重新審視古今問題，牽涉著古今之變、啟蒙、革命諸多重大議題，具體到中國傳統(tǒng)研究領(lǐng)域，則意味著對中國經(jīng)典的重新回歸與理解，對中國歷史的重新認識與詮釋等等。

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二 保守主義

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然而，涉及到古今問題，不可避免地要面對古今之別。尤其是在當(dāng)代中國，作為民族國家的政治形態(tài)已經(jīng)基本定型，現(xiàn)代中國人的生活方式也在逐漸確立，并且，這些新型的政治、生活模式與傳統(tǒng)相距甚遠，當(dāng)脫離了傳統(tǒng)的軌道，“中國”對自身的文明定位，便模糊不清。在今天，對“中國何以成為中國”的問題，對“中國道路”的具體闡述，仍然音調(diào)未定，去向不明，中國人的精神生活仍然極度無序，諸種禮儀皆未建立，甚至還沒有到真正開始建立的時候。在思考文明的古今問題的時候，如果單純認同古代，必然無法承認現(xiàn)代的大多數(shù)制度安排與生活方式，如果單純認同現(xiàn)代，則古代的一切只是遙遠的歷史。在古今之間，套用王國維的說法，是“可愛者不可信，可信者不可愛”。吳飛在《現(xiàn)代生活的古代資源》中，對古今的緊張，進行了一番頗具意味的處理，這種處理方式，構(gòu)成了對“保守主義”的一種理解模式。

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二十世紀中國最大的文明轉(zhuǎn)折事件，是君主制的崩潰。自此之后，中國在“革命”的道路上愈行愈遠。但是直到今天，我們發(fā)現(xiàn)無論是模仿哪一個國家，效法哪一種主義，中國始終無法真正在“價值—政治”的架構(gòu)中，建立一種可以長治久安的文明形態(tài)。有歷史學(xué)者認為，中國現(xiàn)代化最大的難題，是至今甚至還沒有完全“走出中世紀”，這是一種典型的把中西問題變成古今問題的歷史觀。吳飛對中國的古今問題有精到的認識，他說：

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中國之所以現(xiàn)代化得不徹底，恰恰是因為她已經(jīng)變得太現(xiàn)代了，我們已經(jīng)過于強調(diào)現(xiàn)代的這個外殼，而沒有充分發(fā)育外殼里面應(yīng)該有的文明內(nèi)涵，使我們的現(xiàn)代生活不夠豐富，這從而也會影響到現(xiàn)代性的整體外觀，使得一些現(xiàn)代制度好像永遠無法在中國安頓下來。針對這樣的狀況，我認為，要充分實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，恰恰是要努力發(fā)掘古代傳統(tǒng)，才能使這個現(xiàn)代文明變得豐富而厚實。[4]

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在這樣的論述中，作者既非像五四思想家的當(dāng)代模仿者一樣，站在現(xiàn)代的角度，將“中國”視為“古代”，而將現(xiàn)實的西方看成中國的明天，也不像以儒家立場自居者一樣，完全站在古代的角度，反對現(xiàn)代的制度與文明。這兩種態(tài)度，前者常常假裝自己生活在沒有歷史，沒有文明，沒有國家的真空狀態(tài)，完全無視中國固有的歷史、文明與習(xí)俗，以為一個族群憑空便能建立成為國家，最終不免浮游無根；后者則常常假裝自己仍然生活在古代，經(jīng)典的一切仍然是不證自明的道理，只需要解釋好經(jīng)典便能夠應(yīng)對當(dāng)代問題，最終不免喃喃自語。

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而吳飛的論述，首先承認現(xiàn)代文明的價值，這種承認，并非無條件的擁抱，而是對當(dāng)代中國人生存境遇的確認，也就是說，無論你是否喜歡現(xiàn)代文明，現(xiàn)代文明已經(jīng)塑造了我們今天的生活方式，已經(jīng)成為我們自身。但是，中國的現(xiàn)代文明僅僅靠經(jīng)濟的發(fā)展，科學(xué)、民主、自由諸種概念的影響下構(gòu)建一種生活方式，那么，這仍然不是美好的生活方式，吳飛認為：“所有這些都只是為美好生活提供了最好的外在條件，但并不等于美好生活本身。美好生活，還必須有更實質(zhì)的內(nèi)容，而這些，正是靠古代的德性和基督教的信仰來填充的。”[5]在西方，現(xiàn)代社會仍然離不開“古代的德性和基督教的信仰”，而且這也正是社會保持理想的基礎(chǔ)。而當(dāng)現(xiàn)代文明——也就是西方文明進入中國之后，中國同樣建立起“現(xiàn)代”的基本架構(gòu)：民族國家、科學(xué)、民主等等，但光有這一架構(gòu)，無法建設(shè)對一種美好的生活方式，最重要的是自身的文明傳統(tǒng)所塑造的美好生活的理解。吳飛說：

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自由、民主、科學(xué)、經(jīng)濟等等，只是現(xiàn)代文明的外殼，而使現(xiàn)代文明成為一個偉大的、普世的、有價值訴求的文明體系的，則是這些外殼所包裹著的內(nèi)容。因此，現(xiàn)代從來沒有離開傳統(tǒng)而存在過。古今之爭的存在，并不意味著現(xiàn)代和古代是必然矛盾的，而只是因為，當(dāng)這個外殼忘記了、破壞了、壓抑了其中的內(nèi)容，或是變得與其中的內(nèi)容不相匹配的時候，其內(nèi)在的傳統(tǒng)部分就會反抗和調(diào)整這個外殼。因此，沒有古代內(nèi)容的現(xiàn)代生活不僅是索然無味、不值得過的，而且是根本就無法存在下去的。 [6]

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在《現(xiàn)代生活的古代資源》中，可以看到吳飛在極力做一個“古代人”的同時，面對“現(xiàn)代”的巨大張力，這或許就是吳飛所說的做一個“真正成熟的現(xiàn)代人”的代價。而這種張力也使他在看待一些具體問題的時候，有非常深刻的見解。

討論中國的古今問題繞不開“五四”，吳飛認為：“到五四的時候，對傳統(tǒng)，尤其是儒學(xué)的徹底否定成為主旋律。于是，科學(xué)、民主變成了唯一的價值，因而也就變成了沒有內(nèi)涵的、極為單薄的現(xiàn)代價值，而無法得到充分的實現(xiàn)?！盵7]這里對“五四”的反思，并不是站在傳統(tǒng)的角度，像五四批判傳統(tǒng)那樣，進行另一輪的撥亂反正，而是在肯定“五四”的同時，指出其致命的不足。吳飛并非主張推翻科學(xué)、民主等現(xiàn)代價值，而是認為光有這些價值不足以重建中國自身的文明，而是要在承認這些價值的基礎(chǔ)上，重建這些價值的核心內(nèi)涵，而這種核心內(nèi)涵便是儒學(xué)。但問題在于，如果“五四”最鮮明的特性，就是反儒學(xué)，并且，如果“五四”不反儒學(xué)，便不成其為“五四”了。因此，從理論的邏輯來說，要承認儒學(xué)這一“內(nèi)涵”，便必須反思，乃至于反對五四的單純倡導(dǎo)科學(xué)、民主，并以此反儒學(xué)。

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但吳飛對此有另外的解釋，在《自由中國新禮治》中，他面對這個問題說：“其實早在新文化運動的時候，主要的思想家都沒有把摧毀家庭秩序當(dāng)作自己的最終目的。打破舊道德是為了建立新道德，摧毀舊秩序是為了建立新秩序，消滅舊倫理是為了建立新倫理。相應(yīng)的，雖然人們在抨擊禮教的時候沒有明言，但一個必然的結(jié)論是，革除舊禮教，應(yīng)當(dāng)是為了建立新禮制?！盵8]吳飛甚至?xí)f：“新文化運動對家庭倫理的全面批判，并不意味著家庭從此不再重要，反而恰恰說明，家庭仍然是現(xiàn)代中國文明的思考起點?！盵9]這對新文化運動的態(tài)度，已經(jīng)明顯用了“文與實不與”的“《春秋》筆法”了。

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在現(xiàn)代思想史上，“五四”最重要的實質(zhì)性影響，在于回應(yīng)、配合傳統(tǒng)君主制、大家族制度已經(jīng)瓦解的政治局面，在理論上把個體從傳統(tǒng)社會的人倫秩序中解放出來，而這種解放，也成為后來國共兩黨不同程度的革命的理論起點。但在吳飛看來，更要注意的是五四摧毀人倫秩序背后，仍然包含著建立新禮制的可能，因此，他對“五四”后裔的國共兩黨新禮制，頗為措意，并專門提到了國民黨在戴季陶主持下的重慶北碚溫泉議禮，以及革命時期毛澤東的喪葬觀。在吳飛的思路中，不是以理論的邏輯而是以歷史的邏輯來看待“五四”，“五四”啟蒙運動把個體解放出來之后，原子式的、獨立自由的個體，無法完成“革命”與“建國”的任務(wù)，所以必然要重新重視禮儀（秩序），由此，“革命”的歷史，其實同時也是“建國壓倒啟蒙”的歷史。而從歷史的角度來看，如果承認二十世紀的革命史作為一種歷史事實，那么，在一個“后革命時代”重建禮樂，便不能不考慮這段革命時期所遺留下來的思想資源。國共兩黨在革命時期的這些制禮、論禮的活動與思想，如果從傳統(tǒng)的角度看，固然不能符合傳統(tǒng)的要求，表達新的文明理想，但卻是此后重建禮樂中國的根基。

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在古代與現(xiàn)代之間巨大的“古今張力”中，吳飛的這種態(tài)度，是一種保守主義的態(tài)度。這種態(tài)度還可以有新的論證。可以說，如果單純從家庭、人倫的角度，本來應(yīng)該全面反對新文化運動，反對啟蒙，但是吳飛沒有這樣做。事實上，無論是對中國的啟蒙還是革命，今天的研究者在進行討論的背后，可能有兩種不同的動機與預(yù)設(shè)，一是通過對啟蒙與革命的理論討論，將歷史問題理論化，來面對、回應(yīng)當(dāng)代問題，在這種思路中，反思乃至反對二十世紀的啟蒙與革命，要旨不在談?wù)摎v史，而在論述當(dāng)下。而另一種態(tài)度，則是承認既已發(fā)生的歷史，在此基礎(chǔ)上重新建立新的理想。歷史的發(fā)展不一定有必然性，但是一定有邏輯的必然。新文化運動中的反對大家族制度，同樣是邏輯的必然。在一個必須重新思考家庭問題，乃至于重構(gòu)家庭生活的時代，反對瓦解家庭的歷史，并沒有實質(zhì)性的意義。也就是說，當(dāng)歷史已經(jīng)發(fā)生，變成我們之所以成為我們的基礎(chǔ)，甚至變成我們的生活本身，那么對這一基礎(chǔ)的否定本身毫無意義，明智的處理方式是將之歷史化，而后在這種歷史化的基礎(chǔ)上，探求未來的生活。這就是保守主義的精神。

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正是在這一意義上，吳飛對古今懸隔所造成的巨大張力，也產(chǎn)生了富有張力的態(tài)度。在《現(xiàn)代生活的古代資源》中，甚至有一篇文章題為《自由中國新禮治》，“自由中國”是既有的文明框架，而“新禮治”才是“美好生活”的理想。當(dāng)然如果換成“現(xiàn)代中國”可能更好，因為“新禮治”的中國可以是“自由中國”，而“自由中國”要吸納“新禮治”，會遇到更大的理論困難。吳飛對民主、自由、平等這些概念的接受，是出于理解現(xiàn)代社會的目的，而進行工具化的接受，這種接受旨在更好地解釋現(xiàn)代生活。作為一個有儒家抱負與擔(dān)當(dāng)?shù)难芯空?，在承認既已發(fā)生的反儒革命史的基礎(chǔ)上，承認科學(xué)、民主等現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上，以儒學(xué)的全體大用來重新面對現(xiàn)代生活，并把儒學(xué)作為建構(gòu)美好生活的實質(zhì)性內(nèi)容，當(dāng)這樣定位儒學(xué)的時候，事實上便內(nèi)在地包涵了對現(xiàn)代的民主、自由種種價值的反思，只不過吳飛的書中還沒有明確表述出來而已。這樣的思路，接上了張之洞式的“中體西用”的道路。

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當(dāng)吳飛的這種保守主義態(tài)度在出入西耶之后，返歸中土，要重建“中體”，必然是回歸到經(jīng)學(xué)。

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三 回歸經(jīng)學(xué)

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從文明史的角度來理解“中國”，經(jīng)學(xué)馬上成為理解這一文明體的第一核心內(nèi)容。吳飛從《儀禮·喪服》入手理解經(jīng)學(xué)體系，因此特重禮經(jīng)，注重從人倫來理解經(jīng)學(xué)。他認為，百年來對禮學(xué)的研究，“大多只保存在整理國故的層面上，雖然也有不少重要的成果，但未能直接參與思想的建構(gòu)，禮學(xué)似乎只能棲息在博物館和故紙堆中?！盵10]而在他看來，今天的禮學(xué)研究應(yīng)該有新的時代特色，他說：

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現(xiàn)在重提禮學(xué)研究，其最大的意義就在于，在理解中國傳統(tǒng)文化的時候充分考慮到禮樂文明的核心精神，進入與西方文化更實質(zhì)的比較和對話，從而能夠在更深層的意義上建構(gòu)現(xiàn)代中國的文明體系。[11]

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“在更深層的意義上建構(gòu)現(xiàn)代中國的文明體系”，可以說是吳飛的經(jīng)學(xué)研究的基本目標。而且，我認為這也是當(dāng)代重新開展經(jīng)學(xué)研究最重要的意義所在。經(jīng)過孔子刪削制作的五經(jīng)，是中國文明的價值源頭。李澄源在《經(jīng)學(xué)通論》中概括道：“吾國既有經(jīng)學(xué)以后，經(jīng)學(xué)遂為吾國人之大憲章。經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想，圣君賢相經(jīng)營天下，以經(jīng)學(xué)為模范，私人生活，以經(jīng)學(xué)為楷式，故評論政治得失，衡量人物優(yōu)劣，皆以經(jīng)學(xué)為權(quán)衡，無論國家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時王之律令，有同等效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規(guī)定，而經(jīng)學(xué)則如日月經(jīng)天，江河行地，萬古長存。董生言‘天不變，道亦不變’，是也?！盵12]如果回到中國文明自身的內(nèi)在脈絡(luò)之中來看，李氏之說實為不虛之論。從文明史的角度來看，經(jīng)學(xué)及其教化的過程，是經(jīng)學(xué)義理的不斷重新詮釋與這種詮釋影響下的歷史不斷演進的過程。因此，在文明史的眼光中，構(gòu)成文明的是經(jīng)與史，更進一步說，是經(jīng)學(xué)的義理系統(tǒng)與經(jīng)學(xué)塑造的歷史。晚清民初經(jīng)師，大多對此有非常明確的自覺，例如康有為在《擬中華民國憲法草案》中言及孔子教化對中國政教之形成的價值時說：“其有萬里之廣土，四萬萬之眾民。故孔教與中國，結(jié)合二千年，人心風(fēng)俗，渾合為一，如晶體然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義，俗化之固結(jié)，各為他俗所變、他教所分，則中國亡已久矣。[13]康有為所謂“孔教”，即經(jīng)學(xué)主導(dǎo)下的政教。而張之洞在《書目答問》中，也強調(diào)經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的核心地位，他說：“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)、史學(xué)入理學(xué)者，其理學(xué)可信，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)兼詞章者，其詞章有用，以經(jīng)學(xué)、小學(xué)兼經(jīng)濟者，其經(jīng)濟成就遠大?！盵14]張之洞所至為重視者，在經(jīng)與史，因為這兩者是構(gòu)成中華文明的支柱。張、康對經(jīng)學(xué)的看法雖然不盡相同，在一些具體問題上存在矛盾，但是他們對經(jīng)學(xué)對中國文明的重要性，則有共同的確認。

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但是，辛亥革命之后，經(jīng)學(xué)退出了中國的政教體系，特別是新文化運動之后，經(jīng)學(xué)首當(dāng)其沖地受到?jīng)_擊，隨之而來的“整理國故”運動與新式學(xué)科體系的建立，則更加徹底地從學(xué)理上瓦解了經(jīng)學(xué)的價值。以義理而言，孔子、經(jīng)學(xué)、儒學(xué)，都被視為過去的歷史文化，只需要對之進行解剖式的整理，而且，必須反對其基本價值，才能推動中國的現(xiàn)代化。以教育而言，辛亥之后廢除了張之洞主導(dǎo)下的癸卯學(xué)制，經(jīng)學(xué)科被取消，經(jīng)學(xué)在國立教育中無地容身，蔡元培以為：“我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語》、《孟子》等已入哲學(xué)系，《詩》、《爾雅》已入文學(xué)系，《尚書》、《三禮》、《大戴記》、《春秋三傳》已入史學(xué)系，無再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！盵15]老派學(xué)者在國立大學(xué)難以立足，漸次凋零。顧頡剛在《憶崔適先生》中說到：予于1918年考入北京大學(xué)哲學(xué)系，其時講‘春秋公羊?qū)W’者為崔適，字懷瑾，號觶甫，亦作觶廬，浙江吳興人，孑然一身，寄居校中。時講其所著《春秋復(fù)始》一書，一切依《公羊傳》及董仲舒《繁露》、何休《解詁》為依歸。同班18人，無一能識其旨趣者。予好泛覽，深以為漢人經(jīng)說不合于20世紀吾人之理性，憐其年老，不敢提質(zhì)問也?！圆淘嘀餍Ｕ?，以‘公羊?qū)W’不足列入哲學(xué)系課，將此課取消；而又憫崔氏之年老無歸，乃改‘五經(jīng)釋要’一課，列為隨意選修，聽課者益寥寥。數(shù)年后，崔氏病逝，校中遂無經(jīng)學(xué)課目矣?！盵16]而在私立教育中，唐文治主持的無錫國專、章太炎主持的章氏國學(xué)講習(xí)會頗重經(jīng)學(xué)，這些機構(gòu)雖曾影響一時，但都無法進入正規(guī)教育體制。

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事實上，在傳統(tǒng)中國研究中，如果完全帶著現(xiàn)代人的眼光，以現(xiàn)代的立場研究古代，那么，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，無論是經(jīng)史子集還是詩詞歌賦，都可以以現(xiàn)代學(xué)科的眼光進行剪裁，以滿足現(xiàn)代人考古的趣味。所以，不管經(jīng)學(xué)在古代有多重要，對現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言，都可以無足重輕。但是，如果學(xué)術(shù)研究不僅僅是滿足個人的知識趣味，而是要探求“何謂中國”、“我們從哪里來”等等文明大問題，便必須深入到中國文化的內(nèi)在，站在古人的立場上，以古人的眼光看待古人，那么，那些記載著古代的思想與智慧，情感與行事，風(fēng)俗與制度的典籍，便不僅僅是有待整理的“國故”，可以任意剖析的“史料”，而是活生生的生活方式與智慧。這種生活方式與智慧，構(gòu)成了文明本身。正是在這一意義上，經(jīng)學(xué)扮演著李源澄所說的“大憲章”的角色。

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在今天的中國，只有對傳統(tǒng)中國文明的深入思考與理解，才能真正做到“在更深層的意義上建構(gòu)現(xiàn)代中國的文明體系”。吳飛研究基督教的目的，是“通過對基督教傳統(tǒng)的深入思考，來體會和理解現(xiàn)代西方文明的深切脈絡(luò)，并在這個基礎(chǔ)上重建中國文明”。[17]了解西方的目的是為了更好地理解中國，并且，只有更深入地理解西方，才能更深入地理解中國。所以，吳飛在“非基督徒的基督教研究”之后，最終轉(zhuǎn)向中國，而且，正因為文明史的視角，使他直接接上了晚清民初以來的文明大傳統(tǒng)。

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而吳飛對經(jīng)學(xué)的重視，首先在于經(jīng)學(xué)集中地表達了中國文明的精神，這一文明精神，吳飛概括為“禮樂文明”。在理解禮樂文明的時候，他認為：“禮樂文明首先是一種人倫秩序。”[18]也就是說，可以從人倫的角度來理解經(jīng)學(xué)，理解中國文明傳統(tǒng)。群經(jīng)意旨、教化各不相同，而吳飛最重視的文獻史《儀禮·喪服》，遜清遺老曹元弼有言：“天道至教，圣人至德，著在六經(jīng)，其本在禮，禮有五經(jīng)，本在喪服?！眳秋w引用此語并以為：“在《儀禮》十七篇中，歷代最受重視的就是《喪服》一篇，因為這一篇最豐富地體現(xiàn)了人倫秩序，而其它所有的禮都是按照人倫秩序來安排的?！盵19]在群經(jīng)之中，《喪服》最集中地表達了中國文明對人倫關(guān)系的理解，凡經(jīng)學(xué)、法典、政治，皆與之密切相關(guān)，而且，當(dāng)代中國的精神失序，同樣可以歸結(jié)到人倫的失序上。從《喪服》及此基礎(chǔ)上的經(jīng)學(xué)討論，可以重新探索經(jīng)學(xué)在“現(xiàn)代”之后的新意義。

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四 如何“保守”

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《現(xiàn)代生活的古代資源》特別可貴之處，還在于表現(xiàn)出一種健康的保守主義心態(tài)，這種保守主義心態(tài)，對今天的儒學(xué)與經(jīng)學(xué)研究尤其重要。自從本世紀初以來，民間自發(fā)形成的對傳統(tǒng)文化的熱情，學(xué)院各種國學(xué)、儒學(xué)機構(gòu)的建立，到政府對儒學(xué)的倡導(dǎo)，雖然對“何謂傳統(tǒng)文化”人言人殊，但是不再以階級分析法把傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)打成封建意識形態(tài)，而是將之視為構(gòu)建中華民族的基礎(chǔ)，則成為朝野共識。

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在這樣的情況下，儒學(xué)或經(jīng)學(xué)研究，呈現(xiàn)出越來越明顯的多元化傾向。在以前，對儒學(xué)的認同，經(jīng)常被認為是保守主義，至少是文化保守主義的表達。但是這種情況在今天已經(jīng)變得非常復(fù)雜，尤其是儒學(xué)的政治化一面不斷得到強化，而所面對的又是不斷變化、轉(zhuǎn)型的社會，更是如此。如果將保守、激進的思路極端化進行描述，可能說有兩種不同的思路。第一種思路是將儒學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)的價值抽象化，從中轉(zhuǎn)出新的制度設(shè)計，直接針對現(xiàn)實政治，便會將儒學(xué)變成一種非常激進的政治理論。這樣一來，儒學(xué)成為一種革命性的理論，而失去現(xiàn)實性的價值。第二種思路是將現(xiàn)實政治合理化，用傳統(tǒng)政治的必然崩潰來理解革命的必然興起，用儒學(xué)的抽象化來文飾二十世紀直到今天的政治現(xiàn)實，這樣一來，儒學(xué)所起到的作用主要是推動中國革命的發(fā)生，而革命發(fā)生之后的一切，包括當(dāng)代所發(fā)生的事情，也可以用儒學(xué)話語進行文飾。在這種思路中，儒學(xué)成為一種文飾性的理論，而失去實質(zhì)性的意義。這兩種思路的問題，在于沒有看到或者僅僅看到今天的我們與儒學(xué)之間，橫亙著的百年革命史。在“后革命時代”談?wù)撊鍖W(xué)，第一種思路想象儒學(xué)可以凌空飛渡，第二種思路則以為儒學(xué)只能委身為奴。

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在一個后革命時代討論儒學(xué)，我以為必須回到保守主義的立場上來。晚清民初的中國，保守主義立場最堅強的表述，是“中體西用”。雖然張之洞、康有為甚至章太炎諸人對“中體西用”的理解有所不同，什么意義上的“中體”與如何進行“西用”，仍然大有可商的余地，但是，既要實質(zhì)性地保住傳統(tǒng)文明的本體，又要合理地借鑒西方，則是他們大體共同的立場。吳飛在《現(xiàn)代生活的古代資源》中，在古與今、中與西的維度中所確立的保守主義態(tài)度，正是“中體西用”的一種現(xiàn)代表述。

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《現(xiàn)代生活的古代資源》所表現(xiàn)的保守主義，還體現(xiàn)在具體的態(tài)度上。二十世紀九十年代末以來，中國思想界出現(xiàn)“左”與“右”的對峙，儒學(xué)興起之后，許多人以儒為奇貨進行宣傳，把儒學(xué)或者保守主義看成與左右并列的一派，加上大眾媒體的鼓動，赫然冒出一批所謂新儒家。但是，儒學(xué)如果不能超越左右兩派的意識形態(tài)，為中國思想的進一步分裂提供一個共同的基礎(chǔ)，反而自我意識形態(tài)化，加入到思想分裂的局面之中，那么，儒學(xué)的存在幾乎毫無意義。而且，如果不能超越自我意識形態(tài)的局限，學(xué)無所得，一經(jīng)不通，便開始制造聳人聽聞的言辭，專立奇談怪論，通過大眾傳媒刺激民庶的神經(jīng)，以此自我標榜，那只能敗壞儒學(xué)，敗壞學(xué)風(fēng)而已。因此，如何能夠超越學(xué)派立場，不作意識形態(tài)爭論，同時合宜地表達儒學(xué)在新時代的聲音，對從事儒學(xué)研究的人來說，都是重大的考驗。

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在儒學(xué)或者經(jīng)學(xué)與今天的現(xiàn)實生活之間，存在著遙遠的距離，如果不能精通經(jīng)典，不能洞察現(xiàn)實，便會連這種距離都不能有充分的自覺。今天的儒學(xué)或者經(jīng)學(xué)的新發(fā)展，需要的不是立場的標榜，而是精深的學(xué)理研究。因此，在這個舉世囂囂的時代，儒學(xué)，或者傳統(tǒng)文化，可以熱鬧起來，但是從事儒學(xué)研究的學(xué)者，則必須沉靜下去。

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而且，如果相信儒家經(jīng)典所表述的是永恒的常道，而我們面對的確實稍瞬即逝的現(xiàn)實，在永恒不變的常道與稍瞬即逝的現(xiàn)實之間，存在著巨大的張力，因此，對有儒學(xué)抱負的學(xué)人而言，在這樣的政治社會環(huán)境下，不僅需要有弘道的責(zé)任感，而且更需要有哲人的審慎。西漢初期的政治洪流中，曾經(jīng)發(fā)生過一件小插曲，事雖微小，但卻關(guān)涉著經(jīng)學(xué)與政治的大問題。司馬遷在《史記·叔孫通傳》中富有深意的記載，使這一小插曲幾乎變成一則政教寓言。那是漢初天下新定之際，高祖劉邦的軍功群臣藐視皇帝權(quán)威，竟至于“飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”，高祖“患之”，讓叔孫通制定朝儀，當(dāng)時齊魯經(jīng)學(xué)最盛，“于是叔孫通使征魯諸生。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無汙我?！鍖O通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變?！盵20]沒有“魯兩生”群體的存在，照樣會有雜加秦制的朝儀，但一定不會有微言大義的口耳相傳，不會有接下來的國家政教重歸文明時代，不會有勃然興起的經(jīng)學(xué)盛況，吳飛重提這則故事，并說：

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若在今日中國談禮樂精神，我以為最需要的正是魯兩生這樣的人。[21]

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此語于我心有戚戚焉。

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注釋：

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[1] 吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第2頁。

[2] 同上，第10頁。

[3] 皮錫瑞：《皮鹿門學(xué)長南學(xué)會第十二次講義》，干春松、陳壁生編：《經(jīng)學(xué)與建國》，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第234、235頁。

[4] 吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，第14頁。

[5] 同上，第12頁。

[6] 同上，第12—13頁。

[7] 同上，第14頁。

[8] 同上，第91頁。

[9] 同上，第90頁。

[10] 同上，第147頁。

[11] 同上，第147頁。

[12] 李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第4頁。

[13] 康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》第十集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第82頁。

[14] 張之洞：《書目答問》，上海古籍出版社，2001年，第258頁。

[15] 蔡元培：《我在教育界的經(jīng)驗》，高平叔編：《蔡元培全集》第七卷，中華書局，1989年，第193頁。

[16] 顧頡剛：《記崔適先生》，顧潮編：《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，第321頁。

[17] 吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，第51頁。

[18] 同上，第148頁。

[19] 同上，第149頁。

[20] 司馬遷：《史記·叔孫通傳》，中華書局，1963年，第2722頁。

[21] 吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，第155頁。

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責(zé)任編輯：柳君