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從“以《春秋》為綱”到“以周禮為本”

——鄭玄的經(jīng)學(xué)史意義
作者：陳壁生
來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第1期

【《現(xiàn)代哲學(xué)》編者按】：經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主干與核心，在古典中國發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生著持久影響。近代以來，西學(xué)沖擊，經(jīng)學(xué)瓦解，中國自經(jīng)學(xué)時代走向“后經(jīng)學(xué)時代”（西學(xué)時代），中國學(xué)術(shù)與中國社會也邁向了現(xiàn)代化的進(jìn)程。然而百余年后的中國，正經(jīng)歷“世界百年未有之大變局”，民族復(fù)興成為重大時代課題。時代的要求以及歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)，使我們改變了對待傳統(tǒng)曾經(jīng)一度的“傲慢”態(tài)度，而主張將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。我們認(rèn)為，“走向后經(jīng)學(xué)時代，不應(yīng)以與整個經(jīng)典文化決裂為前提，而是創(chuàng)造性地運用傳統(tǒng)資源，面對未來”（陳少明）。于是，新時代經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興乃成勢所必然。

中山大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)及相關(guān)專業(yè)，多年來以“經(jīng)典與解釋”作為重要學(xué)術(shù)研究方向，在海內(nèi)外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從事中國經(jīng)典的教學(xué)與研究，并且在《春秋》《尚書》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究上多所建樹。由哲學(xué)系青年教師主持的面向全國的“經(jīng)史研究工作坊”舉辦已逾十期，團(tuán)聚了一大批有活力的全國青年經(jīng)史學(xué)者。近年來，中大中國哲學(xué)團(tuán)隊在“做中國哲學(xué)”方法論的指導(dǎo)下，致力于古典思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，形成了富有特色的學(xué)術(shù)研究格局。

《現(xiàn)代哲學(xué)》雜志依托于中山大學(xué)哲學(xué)系，由中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所承辦，在學(xué)界有著良好的口碑。雜志目前有四個常規(guī)板塊，即“馬克思主義哲學(xué)研究”“毛澤東思想研究”“西方哲學(xué)研究”“中國哲學(xué)研究”，同時也會根據(jù)國家政治生活中的重大事件以及學(xué)術(shù)新變化，不定期開辟新的專欄，及時反映學(xué)界研究成果。因為中大哲學(xué)系在經(jīng)學(xué)研究方面有著良好基礎(chǔ)和前期積累，《現(xiàn)代哲學(xué)》每年都會刊發(fā)一定數(shù)量的經(jīng)學(xué)論文。為促進(jìn)經(jīng)學(xué)研究進(jìn)一步走向深入，為扶掖立志于經(jīng)學(xué)研究的中青年學(xué)者，浙江敦和慈善基金會以“弘揚中華文化，促進(jìn)人類和諧”為使命，決意設(shè)立專項資金，資助《現(xiàn)代哲學(xué)》設(shè)立“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄。好是懿德，善莫大焉！

《現(xiàn)代哲學(xué)》計劃每年推出三期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄，五年總計發(fā)文不少于40篇。經(jīng)學(xué)專欄的文章收錄標(biāo)準(zhǔn)，乃在于以經(jīng)學(xué)或古典學(xué)的立場、方法、視域，討論經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)、經(jīng)學(xué)人物、經(jīng)學(xué)命題、經(jīng)學(xué)史嬗變等相關(guān)論題，文本涵蓋十三經(jīng)。五年建設(shè)周期內(nèi)，每年還計劃推出一期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專題工作坊，主要邀請經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域有活力的中青年學(xué)者參加。我們的期待是，五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄成為學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的主要陣地之一，得到學(xué)界同仁的一致認(rèn)可；五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄能夠成為推進(jìn)學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的重要力量，努力推動經(jīng)學(xué)研究呈現(xiàn)新的氣象。

《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄首期，承蒙北京大學(xué)吳飛教授、華東師大陳赟教授、清華大學(xué)陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經(jīng)學(xué)何為”“《六經(jīng)》對中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與經(jīng)學(xué)史的偉大轉(zhuǎn)折”等經(jīng)學(xué)核心論題，對于經(jīng)學(xué)研究的方法以論域開拓均具有重要啟發(fā)意義。有志于經(jīng)學(xué)研究諸君，盍興乎來？

摘 要：漢代末年，鄭玄囊括大典，網(wǎng)羅眾家，遍注群經(jīng)，以成一家之學(xué)。鄭玄的經(jīng)學(xué)構(gòu)建不僅是重新解釋經(jīng)典，更重要的是推動了經(jīng)學(xué)的根本性變革。兩漢經(jīng)學(xué)以《春秋》為基本綱領(lǐng)，而鄭玄以周禮為基礎(chǔ)遍解群經(jīng)，經(jīng)學(xué)成為禮學(xué)。經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵，從孔子為后王所制的價值體系，轉(zhuǎn)向圣王制作、孔子整理的禮制規(guī)范。對經(jīng)學(xué)的整體性理解，也從“空言”轉(zhuǎn)向已經(jīng)實行的“行跡”。五經(jīng)的性質(zhì)，從兩漢經(jīng)師所注重的微言大義、家法師法授受轉(zhuǎn)向客觀知識，即經(jīng)學(xué)從口耳之學(xué)轉(zhuǎn)向眼手之學(xué)。正是經(jīng)過鄭玄的改造，“禮”從一種價值變成一種“規(guī)范”。而漢以后的王朝形成了制禮的傳統(tǒng)，“禮”成為中國文明的核心精神。

一、《春秋》學(xué)與禮學(xué)之別

在中國經(jīng)學(xué)史上，自孔子刪削制作六經(jīng)，并作《孝經(jīng)》，演《論語》，漢世立五經(jīng)博士，六經(jīng)之名稱各異，旨意殊別，所教不同。有一經(jīng)而能統(tǒng)六經(jīng)者，惟今文《春秋》學(xué)、鄭玄禮學(xué)而已，而其所以統(tǒng)者則不相同。

今文《春秋》學(xué)之統(tǒng)率六經(jīng)，主要是《公羊》的核心觀念，即孔子素王說與孔子作《春秋》“為漢立法”論，成為群經(jīng)之所以獲得內(nèi)在一致性的基礎(chǔ)?！洞呵铩芳兇馐强鬃铀白鳌?，“作”意味著《春秋》不是周公舊法，而是孔子的“一王之法”，“作《春秋》”的孔子也因其有德無位、立一王之法而成為“素王”。

《詩》《書》《禮》《易》，在材料意義上，都是圣王時代王官所遺；而在經(jīng)學(xué)意義上，經(jīng)過孔子刪削其文，諸儒口傳其義，先王之法統(tǒng)一于孔子而成為一套系統(tǒng)的法度。也就是說，在材料意義上，五經(jīng)的王者不同、時代不同、法度不同，但經(jīng)孔子刪削則一系于孔子。法備于五經(jīng)，圣一于孔子。正因有了這一基本標(biāo)準(zhǔn)，不傳孔子之言，不在五經(jīng)之中，則非經(jīng)。若劉歆之欲興古文，而云“夫禮失求之于野，古文不猶愈于野乎”，結(jié)果“諸儒皆怨恨”。【1】

今文博士反對《左氏》立于學(xué)官，不是認(rèn)為《左氏》是偽書，而是“謂左氏為不傳《春秋》”【2】;反對《周官》，也不認(rèn)為《周官》是偽書，“林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書”，而“何休亦以為六國陰謀之書”?！?】也就是說，《左氏》不傳孔子之經(jīng)，而《周官》也非孔子之法。諸儒之所以怨恨劉歆，以《周官》《左氏》不傳經(jīng)，不能完全歸咎于門戶之見，尤其是據(jù)后觀前，可知古文既不在五經(jīng)之中，也不尊孔子之圣，如果古文為經(jīng)而立于學(xué)官，則今古文經(jīng)典的捍格矛盾不可解決，一旦有解決之道，則帶來經(jīng)學(xué)性質(zhì)的改變。

到了東漢末年，古文經(jīng)典地位的提升，結(jié)果是“五經(jīng)異義”問題的出現(xiàn)，使經(jīng)學(xué)走到生死存亡的關(guān)頭。鄭玄陶甄今古文經(jīng)典，重塑了一個經(jīng)學(xué)體系。而其陶甄之法，破除了“以《春秋》為綱”的經(jīng)學(xué)格局，轉(zhuǎn)向“以周禮為本”。并且“周禮”并非以《周官經(jīng)》一書，而是以三禮為基礎(chǔ)構(gòu)成的“周禮”?？追f達(dá)承六朝之說，云“禮是鄭學(xué)”，此不刊之論也?！岸Y是鄭學(xué)”的含義，陳澧《東塾讀書記》云：

考兩《漢書》《儒林傳》，以《易》《書》《詩》《春秋》名家者多，而禮家獨少。《釋文·序録》漢儒自鄭君外，注《周禮》及《儀禮·喪服》者，惟馬融；注《禮記》者，惟盧植。鄭君盡注三《禮》，發(fā)揮旁通，遂使三《禮》之書，合為一家之學(xué)，故直斷之曰“禮是鄭學(xué)”也?！?】

陳氏以漢人禮家獨少為說，固不甚當(dāng)，而以鄭玄“使三禮之書，合為一家之學(xué)”，則甚確切。鄭注三禮，盡其廣博，窮其精微，乃至納《小戴》而《小戴》成為經(jīng)，棄《大戴》而《大戴》出在經(jīng)外。后世之讀禮，舍鄭學(xué)之通途，則無別轍。就整體的經(jīng)學(xué)而言，“禮是鄭學(xué)”且不止于此，鄭玄以禮注《書》《易》《孝經(jīng)》《論語》、箋《詩》、說《春秋》，把經(jīng)學(xué)建立在禮學(xué)的基礎(chǔ)上，以禮學(xué)奠基經(jīng)學(xué)，改變了經(jīng)學(xué)的性質(zhì)與后世對經(jīng)學(xué)的理解，這是“禮是鄭學(xué)”在經(jīng)學(xué)史上更大的意義。

鄭玄通過以《周禮》的官制吸納《儀禮》的禮樂，使“禮”的內(nèi)涵擴(kuò)展成為禮樂制度。由此，“周禮”獲得兩種內(nèi)涵。

一是“禮”的內(nèi)涵的擴(kuò)大化，在《周禮》一書中，“禮”變成職官與職守，由此，如《白虎通》之《爵》《號》《封公侯》《辟雍》《巡守》、《漢書》之《百官公卿表》等內(nèi)容，都可以納入“禮”之中。這樣，包含了職官與職守與典禮的“周禮”幾乎等同于“周公之法”，形成廣義的“禮”的概念。而且，周公之法可以上承堯、舜、禹、湯、文、武之法，下通春秋之制。

二是“禮”的類別的完備化，即《周禮》春官大宗伯所掌五禮，提供了完整的禮類體系。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，如《史記》之《封禪書》、《白虎通》之《五祀》《社稷》《嫁娶》《紼冕》、《漢書》之《郊祀志》等，都可以放到吉、兇、軍、賓、嘉“五禮”的系統(tǒng)中?！拔宥Y”是狹義上的“禮”，包含在廣義的“禮”之中，卻是更標(biāo)準(zhǔn)的禮。后世禮典的制作、禮制史的書寫，皆以“五禮”為基本標(biāo)準(zhǔn)。

以“五禮”分禮為標(biāo)準(zhǔn)，可以上求自唐虞至周公之典禮遷變，下探春秋之禮的繼承與變化。這樣，以“周禮”為中心的禮學(xué)，事實上成為整個經(jīng)學(xué)的解釋基礎(chǔ)，即整個經(jīng)學(xué)皆“以禮為本”。禮學(xué)在文獻(xiàn)上只是六經(jīng)之一，在方法上則是群經(jīng)共同的基礎(chǔ)。禮既是運動員，又是裁判者。鄭玄通過“以禮解經(jīng)”，第一次明確賦予禮學(xué)以裁判者的角色，并將之貫通在遍注群經(jīng)的過程中。自此之后，禮學(xué)獲得一個獨特的地位。

因此，在鄭玄經(jīng)學(xué)中，理解鄭玄禮學(xué)，是理解其《詩》《書》諸經(jīng)之學(xué)的前提和基礎(chǔ)。否則，在今日之分科學(xué)術(shù)中，讀《堯典》數(shù)行，至“乃命羲和”，不知《周禮》六官，則不知羲和四子之為天地春夏秋冬六官之源；讀《關(guān)雎》開篇“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，不知“周禮”后妃之制，則于“三夫人以下”瞠目不知所云；讀《論語》數(shù)章，至“行有余力，則以學(xué)文”，不知《周禮》保氏所教六藝，則于鄭注“文，道藝也”不知其所以然。【5】對鄭玄而言，禮學(xué)似鹽，群經(jīng)若水，禮學(xué)內(nèi)在于五經(jīng)之中。從《春秋》學(xué)到“周禮”學(xué)的轉(zhuǎn)化，意味著中國思想緩慢而持續(xù)的革命性變更，也帶來政治觀念乃至國家形態(tài)的革命性轉(zhuǎn)變。

二、從大義轉(zhuǎn)向典禮

《春秋》之要，在于大義。這種大義既是就整部《春秋》的性質(zhì)而言，也是就《春秋》的具體內(nèi)容而言?！洞呵铩芬唤?jīng)與其他四經(jīng)的一個重要差別，就是它提供了一種對孔子的理解方式——素王?！洞呵铩返慕?jīng)文本身無“素王”二字，但因為《春秋》之法與前王之法不同，而孔子又不是有德有位的天子，這使“素王”之義貫穿于整部《春秋》之中。何休《文謚例》云三科九旨，首要便是“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也”【6】。

“以《春秋》當(dāng)新王”，意味著《春秋》一經(jīng)不是前王之法，而是孔子的新王之法。就此而言，孔子便是“素王”?！豆蚴琛芬督庖烧摗吩疲骸笆ト瞬豢丈?，受命而制作，所以生斯民，覺后生也。西狩獲麟，知天命去周，赤帝方起，麟為周亡之異，漢興之瑞，故孔子曰‘我欲托諸空言，不如載諸行事’。又聞端門之命，有制作之狀，乃遣子夏等求周史記，得百二十國寶書，修為《春秋》?！薄?】

《春秋說》亦云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制?！薄?】此皆言《春秋》之法，是代替周之法。這種對孔子的理解，也決定著其他四經(jīng)的理解方式。如果說孔子是素王，有所作而且所作在《春秋》，那么其他四經(jīng)既然都是孔子根據(jù)前王之法刪削的結(jié)果，那就與《春秋》之法無根本性的矛盾。在經(jīng)學(xué)重心上，既然《春秋》重大義，則“禮經(jīng)”只有做為士禮的《儀禮》，也沒有任何問題。

就《春秋》的具體內(nèi)容而言，《春秋》屢稱大義。孟子言《春秋》：“其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！薄?】孔子所竊取者，其“義”也。是故后儒言《春秋》，皆以“義”言。董子《春秋繁露·十指》云：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也，雖然，大略之要有十指。”【10】“十指”即是十種大義。司馬遷云：“《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千?！薄?1】

董子、史遷皆言《春秋》之“指”，其“指”就是《春秋》之義。《春秋說》云：“《春秋》設(shè)三科九旨?！薄?2】《文謚例》云：“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀(jì)也。”【13】凡此諸說，都是從大義的角度來理解《春秋》，這也是早期《春秋》經(jīng)師的普遍認(rèn)識，與后來何休更偏重義例并多引禮制注經(jīng)、鄭玄并尊三傳則不盡相同?！?4】

在兩漢今文經(jīng)學(xué)中，以《春秋》重義，諸經(jīng)也皆重義。今據(jù)比較典型的《齊詩》為例，今所見之《詩經(jīng)》舊注，最早惟毛傳鄭箋，而齊、魯、韓三家俱佚。賴清人勤苦蒐集，得以略見其說。齊詩之義，大要見于漢代齊詩學(xué)者翼奉上奏，其說云：

臣聞之于師曰：天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象。故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)。則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也?！兑住酚嘘庩?，《詩》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！?5】

翼奉言《易》《詩》《春秋》之所重，其陰陽、五際、災(zāi)異之類，都是就義理而言。漢世緯書，《春秋緯·演孔圖》曰：“詩含五際六情，絕于申?！薄?6】《詩緯·汎歷樞》曰：“《大明》在亥，水始也?！端哪怠吩谝?，木始也。《嘉魚》在巳，火始也?！而櫻恪吩谏辏鹗家?。”【17】《齊詩》之義，民國學(xué)者邵瑞彭作《齊詩鈐》，以為齊詩實齊學(xué)之一，其說云“陰陽五行之說，九流百家所不能外。西漢今學(xué)諸儒，以之說經(jīng)，于齊為盛，謂之‘齊學(xué)’，《詩》其一也”【18】；他還將《齊詩》之要旨概括為“《齊詩》以五行、十二辰為主，四始五際等義，因之以興，推之亦通于《易象》”。【19】《齊詩》以五行、十二辰系統(tǒng)，將《詩》納入其中進(jìn)行解釋，其解經(jīng)思路與毛傳鄭箋之以禮制解《詩經(jīng)》完全不同。

鄭玄囊括大典，網(wǎng)羅百家，鑄造了一個新的經(jīng)學(xué)體系，實現(xiàn)了“以《春秋》為綱”到“以周禮為本”的轉(zhuǎn)化。鄭玄經(jīng)學(xué)與兩漢今文博士之學(xué)的差別，不但是所重視經(jīng)典的不同，而且是重視方式的不同。在鄭玄經(jīng)學(xué)中，“周禮”成為理解《詩》《書》《易》《春秋》的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)表現(xiàn)在群經(jīng)大部分內(nèi)容與文、武、周公之時有關(guān)，則可以以禮制深入分析之，如《關(guān)雎》后妃所和好者為三夫人、九嬪及眾妾，《大明》之文王娶太姒備用六禮，等等。

即便群經(jīng)內(nèi)容在文、武、周公之前，也可以據(jù)周之典禮而上推之，如《堯典》之羲和四子同于《周官》的天、地、春、夏、秋、冬六官，“六宗”為《周官》春官大宗伯所掌祭祀的日、月之外的上天神祗。概言之，“以周禮為本”構(gòu)成的經(jīng)學(xué)體系，禮學(xué)在經(jīng)學(xué)中具有基礎(chǔ)性地位，這表現(xiàn)在禮學(xué)滲透于《詩》《書》《易》《春秋》之中，提供了經(jīng)學(xué)解釋的基本背景、方法乃至標(biāo)準(zhǔn)。

而且，鄭玄注經(jīng)本兼采今古文，在鄭玄“以周禮為本”的經(jīng)學(xué)體系中，今文經(jīng)學(xué)所賴以成立的一系列思想觀念，雖然表面上得以保存，但其意義基本上已經(jīng)變形或式微。例如“素王”觀念，鄭玄的經(jīng)學(xué)體系同樣承認(rèn)孔子“作”《春秋》，但因為有《周禮》作為周公至太平之書，加上鄭玄對《春秋》的理解，三傳并尊，所以做為素王的孔子便只是經(jīng)書一系列“作”者的最后一個。

在鄭玄的經(jīng)學(xué)體系中，“素王”并無任何根本性的意義，是否認(rèn)同素王概念，對鄭玄經(jīng)學(xué)體系的影響幾乎無足輕重。與素王相聯(lián)系的革命思想、三統(tǒng)理論等，在鄭玄經(jīng)學(xué)體系中或者僅存于文字，或者完全消失。若《詩》《書》之今文家口說大義，與鄭玄以周禮注經(jīng)，更有根本性區(qū)別。【20】

三、從“空言”轉(zhuǎn)向“行跡”

莊子之說六經(jīng)，借老子之口答孔子曰：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。”又做了一個比喻：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!”【21】莊子區(qū)分出“先王之陳跡”與“所以跡”的區(qū)別，就像腳印與用腳去踩的區(qū)別。腳印因為用腳去踩才會形成，但是不能把腳印等同于用腳去踩的行動。蓋以六經(jīng)在材料的意義上，都是先王制作所遺，先王有德有位，故其立法則可以施行，先王之法制作施用于過去，便已經(jīng)成為歷史陳跡，而非永恒的價值。

然而，漢世今文家說從一開始，在整體思路上就克服了莊子的“陳跡”問題。其克服之道，主要就是“素王”這一概念。在今文家說的圣人譜系中，凡堯、舜、禹、湯、周，一王興起，即承天之命、改正朔、易服色、變制度，并且因為圣王德為圣人，位在天子，有其德而能制作，有其位而能施行，故可以以其立法、匡正天下。以今人眼光言之，如果相信《堯典》是堯舜史官所記、孔子所刪削，《商頌》是有商之歌詩、孔子所保存，則《堯典》《商頌》可以成為研究堯舜、殷商時期歷史的史料。

而孔子的出現(xiàn)是歷史中的偶然性事件，孔子德為圣人而位如民庶。圣人必有立法而見其圣人之德，故孔子作《春秋》是立一王之法，乃見孔子之德為圣人。但孔子不得其位，不能見諸施行，所以孔子的“王”不是真正的王，而是空王，素王正是描述了孔子的這種“空王”身份。而素王的題中之義即是孔子之法不得施行于當(dāng)世，正是因為不得施行于當(dāng)世，使孔子的“一王之法”沒有落在現(xiàn)實世界之中，而懸空于理論世界。圣王之法落在現(xiàn)實世界之中，時過境遷，其法行久而有弊，其弊而改制之法，或以文、質(zhì)，或以三統(tǒng)，總之，落在現(xiàn)實世界中的圣王之法不免于后王之更替。

因此，圣王之法成為莊子口中的“陳跡”，成為今人眼中的“歷史”。而孔子之法因孔子有圣德而無王位，無法落實在現(xiàn)實世界之中，反而使這一“素王之法”從未成為“陳跡”，從而跳脫于歷史世界之外，成為高懸的理論價值?！豆騻鳌酚凇拔麽鳙@麟”發(fā)傳曰：“制《春秋》之義以俟后圣?！薄?2】傳文強調(diào)“制《春秋》之義”，是《春秋》以大義為主也。董子《繁露·玉杯》云：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。”【23】《春秋》之義，非周世之舊，而是孔子綜合前王所制新義。

而傳文強調(diào)“以俟后圣”，則孔子之《春秋》不行于當(dāng)時，只能等待“后圣”，何休注云“待圣漢之王以為法”【24】。此即漢人所云孔子“為漢制法”之意。而就“義”而言，漢人取法《春秋》之義并不可能盡用其法，也就是說，一套理想價值可能成為塑造后來政教的基礎(chǔ)，但不可能在后來的政教中完全落實、實現(xiàn)?！洞呵铩返牧⒎热灰浴按罅x”而非“典禮”的形式存在，則其法永遠(yuǎn)只能是一種價值理想。正是在這一意義上，“以《春秋》為綱”的兩漢今文經(jīng)學(xué)，主要是孔子的“空言”而非先王的“陳跡”。

從劉歆的“王官學(xué)”框架，到鄭玄的“以周禮為本”，在重新整頓經(jīng)學(xué)體系中，鄭玄因為重視《周禮》而把經(jīng)學(xué)體系建立在“周禮”基礎(chǔ)上，帶來的客觀后果就是“周公”地位的提升。就人物而言，周公與孔子都是周代的圣人，但就所立法度而言，孔子的法度只有空言的意義，周公的法度則是具體的制度。鄭玄認(rèn)為，周公制作《周禮》，周公雖然不是天子，但具有行其法度的能力，即以其法度付成王而行之?！吨芏Y》“惟王建國”，鄭注云：“周公……七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治天下。”【25】成王行《周禮》，則周公之法度，實大行于天下。如此，東周之時是周公之法凋敝之世，自孔子至鄭玄，周公之法已經(jīng)成為“陳跡”，這陳跡相當(dāng)于“歷史”。

如果說“以《春秋》為綱”的經(jīng)學(xué)重大義，經(jīng)學(xué)是素王之空言，那么“以周禮為本”的經(jīng)學(xué)重典禮，經(jīng)學(xué)主要是先王之行跡。就經(jīng)學(xué)發(fā)展的基本方向而言，鄭玄對經(jīng)學(xué)史的轉(zhuǎn)化，即是從空言的大義轉(zhuǎn)向歷史的典禮。這種轉(zhuǎn)化最大的影響是經(jīng)學(xué)作為對秩序的價值追求，如何影響現(xiàn)實的方式。

典禮對現(xiàn)實的規(guī)范性與大義完全不同。相比于思想義理，禮樂制度最大的特征是隨時而變。五帝三王，每一代皆制作禮樂。此為經(jīng)典之通言，漢人之常識?！抖Y記·樂記》云：“五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮?！编嵶⒃唬骸把云溆袚p益也?！薄?6】有損益，則是強調(diào)禮樂有朝代之間的代際連續(xù)性。漢初，叔孫通制朝儀之時，對漢高祖問，云：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復(fù)也?！薄?7】此示五帝三王禮樂不同，即禮樂沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)，可以根據(jù)當(dāng)時實際情況制定相關(guān)禮儀。

匡衡上疏，亦云：“臣聞五帝不同禮，三王各異教。”【28】趙壹作《刺世疾邪賦》曰：“伊五帝之不同禮，三王亦又不同樂?！薄?9】雖五帝、三王禮樂不同，各有損益，但就歷史的實際情況和文獻(xiàn)的存留情況而言，周之禮樂最為完備。因此，經(jīng)由鄭玄塑造禮學(xué)并以禮注經(jīng)之后，“周禮”成為禮樂文明的典范?！爸芏Y”的規(guī)范性作用主要是提供一種典范的意義，而不是提供仿效的模板。

“空言”與“行跡”對現(xiàn)實的作用也完全不同。漢世今文家所尊崇之經(jīng)典，多為空言之大義，而其意義是通過孔子“為漢制法”的思想，使五經(jīng)大義得以形成基本的價值觀念，塑造漢代政教。當(dāng)鄭玄把五經(jīng)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到“周禮”，周禮作為有周一代的典章制度，據(jù)周禮所推得的堯舜夏殷之禮，也是堯舜禹湯時代的制度，也就是說，五經(jīng)所述皆為先王之“陳跡”。

對于“陳跡”，漢人的理解與莊子或者現(xiàn)代人完全不同。在現(xiàn)代史學(xué)中，貫穿起來的堯舜三代先王陳跡，成為這一時期的“歷史”的記載，而歷史在線性時間觀之中都等同于無意義的過去，因此即便如周公之禮如何美備，也沒有對現(xiàn)實的規(guī)范性意義。而漢人對“先王之陳跡”的理解則完全不同。

大抵而言，漢人有兩種理解方式。其一，以“古”來理解先王之陳跡。不同先王的“陳跡”貫穿而成為“古”，與“今”相對。司馬遷《報任安書》云：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！薄?0】“陳跡”是“通古今之變”的基礎(chǔ)，沒有作為“陳跡”的“古”，就沒有“今”。在一定程度上，尤其是在儒家的理解中，“古”是一種價值來源。其二，以“圣”來理解先王之陳跡。經(jīng)書作為先王“陳跡”，是先王立一代之法的記載。而堯舜三代的先王陳跡皆是圣王之法，所以堯舜三代的“陳跡”事實上就是“圣跡”。鄭玄的理解即是如此。

劉歆之于《周官》，馬融《序周禮廢興》云：“末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯?！薄?1】而在鄭玄看來，《周禮》是周公致太平之書。周公之制作禮樂，距離鄭玄之世已歷千年之久，而且周公致政成王，其禮樂已行于有周一代，乃至久而生弊，周亡秦興。但以周公之大圣，思兼三王，所制禮樂，燦然美備，故“周禮”的意義絕不因其已歷千載而失色，也不因其曾行于世而無效，更不因禮隨時變而失去價值；反之，正因周公之大圣，而使周公所制作的禮樂成為禮樂的典范。

后世如廖平在中國另一場文明革命即將到來之際，作《知圣篇》評價今古文經(jīng)學(xué)道：“孔子受命制作，為生知，為素王，此經(jīng)學(xué)微言，傳授大義。帝王見諸事實，孔子徒托空言，六藝即其典章制度，與今《六部則例》相同?！赝酢涣x，為六經(jīng)之根株綱領(lǐng)，此義一立，則群經(jīng)皆有統(tǒng)宗，互相啟發(fā)，箴芥相投。自失此義，則形體分裂，南北背馳，六經(jīng)無復(fù)一家之言?！薄?2】廖子以其巨眼，乃見經(jīng)學(xué)之為事實與空言，散于史與有統(tǒng)宗，皆系于“素王”一義。然其說對劉歆的“王官學(xué)”框架乃至章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”論比較有針對性，而用以評價鄭玄經(jīng)學(xué)，則尚不足。因為鄭玄以周禮注群經(jīng)，其圣人譜系的落腳點在周公，其經(jīng)學(xué)形式的落腳點集中于禮學(xué)，此使六經(jīng)雖不盡一家之言、然要在周公，六經(jīng)雖形體分裂、然要在禮學(xué)。

簡言之，在鄭玄的經(jīng)學(xué)中，發(fā)明“周禮”之美備，對后世政教而言，其意義不在于以義理的方式重新塑造政教，也不在于回到周代的歷史，而是確立一種禮樂文明的典范。這種典范的意義，可以垂之后世，傳而久遠(yuǎn)。只要后世仍然致力于尋求完美的秩序，“周禮”便永遠(yuǎn)是最典型的標(biāo)準(zhǔn)。在歷史上，鄭玄經(jīng)學(xué)建立之后，晉代以后以“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)制作一代大典，兩晉六朝以《喪服》規(guī)范人倫，乃至現(xiàn)代史學(xué)中王國維的《殷周制度論》，都是從這種典范的意義來理解周禮。

四、從經(jīng)師傳經(jīng)轉(zhuǎn)向客觀知識

劉歆之移書讓太常博士，批評今文博士“信口說而背傳記，是末師而非往古”【33】?？谡f者，今文群經(jīng)初出，都從傳經(jīng)譜系上追溯到孔子，自稱大義本出自孔子，口傳而至于當(dāng)世。末師者，漢人立五經(jīng)博士，以師法、家法傳經(jīng)，故在大多數(shù)情況下，后師之傳不能悖前師之義。相反，傳記者，古文之傳記，如孔壁所出古文經(jīng)傳；往古者，秦漢以前書寫之經(jīng)傳，而發(fā)現(xiàn)于當(dāng)世者也。

在“以《春秋》為綱”的經(jīng)學(xué)格局中，經(jīng)學(xué)的解釋都遠(yuǎn)承孔子與七十二子，雖經(jīng)秦火，而口傳不絕。及至獨尊儒術(shù)，建立五經(jīng)博士，則博士所傳者，仍然是來自孔門的微言大義。因此，在兩漢今文經(jīng)學(xué)中，作為傳經(jīng)者的經(jīng)師最為關(guān)鍵。

經(jīng)學(xué)重大義而不重典禮，是素王空言而非圣王行跡，而經(jīng)過秦漢的文明革命之后，空言的大義如何與現(xiàn)實的政教相關(guān)聯(lián)，便是一個重大的問題。漢世經(jīng)師通過發(fā)明孔子作《春秋》，是“為漢制法”，使孔子直接面向帝國秩序的重構(gòu)。然而孔子的“大義”如何進(jìn)入現(xiàn)實政治，則與傳經(jīng)的經(jīng)師密切相關(guān)。也就是說，在兩漢今文經(jīng)學(xué)的體系中，經(jīng)師是經(jīng)學(xué)與政治之間最為關(guān)鍵的中介。如果不是洞察現(xiàn)實政治的本質(zhì)又深諳經(jīng)義，則無法扮演這種關(guān)聯(lián)者的角色。故漢成帝陽朔二年詔有云：“儒林之官，四海淵原，宜皆明于古今，溫故知新，通達(dá)國體，故謂之博士。”【34】明于古是為知經(jīng)，明于今乃能致用。

皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》云：“武、宣之間，經(jīng)學(xué)大昌，家數(shù)未分，純正不雜，故其學(xué)極精而有用。以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也?！薄?5】傳經(jīng)之經(jīng)師，治一經(jīng)而能以一經(jīng)塑造政治。皮錫瑞所言的一經(jīng)之用，背后都有一個專門的傳經(jīng)經(jīng)師?！队碡暋分魏樱侨巳藫?jù)《禹貢》而能治河，經(jīng)師能治河也?！逗榉丁凡熳?，非人人據(jù)《洪范》而能察變，經(jīng)師能察變也?！洞呵铩窙Q獄、三百五篇當(dāng)諫書，莫不如此。

在以經(jīng)義決事的過程中，經(jīng)師的判斷起到?jīng)Q定性的作用。同一事件、同一案例，援引不同的經(jīng)義，便會得出不同的結(jié)論，例如定南郊即有匡衡、劉向之爭。若決定疑案，更加如此。惜乎董仲舒《春秋決獄》不存，不能盡見其法。事實上，以經(jīng)義決事，主要取決于經(jīng)師理解古今、貫通經(jīng)義與現(xiàn)實的能力。王充在《論衡》中評論董子之決獄云：“夫五經(jīng)，亦漢家之所立，儒生善政，大義皆出其中。董仲舒表《春秋》之義，稽合于律，無乖異者?！薄?6】

鄭玄之經(jīng)學(xué)，在一定程度上是揉合了“末師”之“口說”與“往古”之“傳記”，然而這種揉合主要是形式上的。以周禮為本的經(jīng)學(xué)體系，傳經(jīng)不再依賴口說，而成為一種文本詮釋。由此，經(jīng)師的角色發(fā)生了重大變化，經(jīng)師不再是在政治體制中解釋經(jīng)義、關(guān)聯(lián)經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)鍵角色，而是成為不必然需要固定的政治身份，只需要掌握經(jīng)學(xué)知識的知識承載者。這種身份的轉(zhuǎn)變主要源于經(jīng)學(xué)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

以周禮為本的經(jīng)學(xué)體系，其重心與基礎(chǔ)落在禮學(xué)上。正因禮樂都必然因時損益，所以即便周禮之美備，對周禮的理解與討論也并非直接面對現(xiàn)實的禮樂制作。而周禮之為周公之法，已行之跡，使這一禮樂體系與現(xiàn)實生活拉開了距離。也就是說，《春秋》學(xué)是“為漢制法”的，對漢代人而言，《春秋》便是當(dāng)代思想。周公之法不是為漢制法，而是為周制法，周已經(jīng)成為過去。因此，以周禮為本的經(jīng)學(xué)體系的建立，實質(zhì)上是為了理解堯舜三代而大備于周的禮樂制度。在這一意義上，以周禮為本的經(jīng)學(xué)體系，是一種鄭玄時代的古典研究。

因此，就古典研究而言，從事經(jīng)學(xué)研究的經(jīng)師，不再是站在經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實政治之間、塑造經(jīng)義與政治的關(guān)系的傳道者，而是在政治之外，以學(xué)者的身份面向經(jīng)書文本、解讀文獻(xiàn)的明經(jīng)者。解讀文獻(xiàn)，會產(chǎn)生新的學(xué)術(shù)。古文經(jīng)典出現(xiàn)之后，對文字、經(jīng)義的訓(xùn)詁成為一個基礎(chǔ)性問題。《漢書·河間獻(xiàn)王傳》曰：“河間獻(xiàn)王德以孝景前二年立，修學(xué)好古，實事求是?！薄?7】其修學(xué)好古、實事求是者，正是重古文之真意，而不重末師之口傳。這與劉歆所說的“傳記”“往古”之學(xué)正同。

例如，《左傳》作為古文且經(jīng)傳分離，第一步只能是訓(xùn)讀字義，故《漢書·劉歆傳》云：“初，《左氏傳》多古字古言，學(xué)者傳訓(xùn)故而已。”【38】《漢書·儒林傳》言賈誼治《左傳》，曰“誼為《左氏傳》訓(xùn)故”【39】。及至劉歆，“歆治《左氏》，引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉”【40】。但即便“章句義理備焉”，仍然是要建立在“訓(xùn)故”的基礎(chǔ)之上。及至漢末，甚至發(fā)展出以單個文字為“本”的文字之學(xué)，許慎《說文解字?jǐn)ⅰ罚骸吧w文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古?！薄?1】以文字為本之學(xué)，則與《爾雅》之以物類為別之學(xué)，迥異其途。

因為經(jīng)學(xué)性質(zhì)的不同，兩漢的博士制度，與漢以后尤其是魏晉六朝時期的博士制度也有根本性的不同。如晉立博士，《晉書·職官志》云：“晉初承魏制，置博士十九人。及咸寧四年，武帝初立國子學(xué)，定置國子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明典義者，若散騎常侍、中書侍郎、太子中庶子以上，乃得召試。及江左初，減為九人。元帝末，增《儀禮》、《春秋公羊》博士各一人，合為十一人。后又增為十六人，不復(fù)分掌《五經(jīng)》，而謂之太學(xué)博士也。孝武太元十年，損國子助教員為十人?！薄?2】

梁則置《五經(jīng)》博士各一人，《梁書·儒林傳》云：“于是以平原明山賓、吳興沈峻、建平嚴(yán)植之、會稽賀蒨補博士，各主一館?！薄?3】晉、梁之博士不論是專掌一經(jīng)還是專掌一禮，亦或是不分五經(jīng)，其意義與兩漢之博士皆完全不同。兩漢之博士重在通于古今，博士是傳經(jīng)者，如《春秋》鄒氏無師，則與夾氏無書一樣，就此絕于天下，亡于人間。但如晉、梁之經(jīng)學(xué)博士，皆博學(xué)明經(jīng)之學(xué)者，博士僅備顧問，二者不可同日而語。

兩漢時期，當(dāng)博士口傳之學(xué)章句越來越繁多，家法越來越蕪雜，已經(jīng)難以為繼之際，漢末經(jīng)師既無博士身份，治經(jīng)乃另尋他轍，從口耳之學(xué)轉(zhuǎn)向眼手之學(xué)，直接面對經(jīng)書文本，遂有鄭玄、許慎、何休等學(xué)者的出現(xiàn)，他們或重文字、或重文獻(xiàn)、或重制度、或重義例，皆是經(jīng)師直接面向文獻(xiàn)本身。不以一經(jīng)干政事，而以一人治群經(jīng)。因此，治經(jīng)為眼手之學(xué)，則經(jīng)師易為博學(xué)通才，鴻儒碩彥。

五、從《春秋》轉(zhuǎn)向“周禮”的文明意義

周秦之變，引發(fā)中國歷史上第一場文明革命，圣王時代自此深沉于高文典冊。而國家政制一反傳統(tǒng)，鑄造了一個人造國家，并以皇帝制與郡縣制再造天下。秦漢之際，受命之遽，史所未有，而漢高稱帝更開布衣卿相之局，當(dāng)此之時，無論是政治還是人心都已經(jīng)完全改變。漢武一朝的“獨尊儒術(shù)”，在中國文明史上，不但是文明史的立教時刻，而且是立政時刻。就立教而言，表現(xiàn)為確立孔子與五經(jīng)的地位，并以五經(jīng)博士制度對傳經(jīng)實現(xiàn)制度化的保障，以學(xué)校制度使上自皇帝下至公卿大夫的基本價值觀，都接受五經(jīng)的塑造。

就立政而言，今文經(jīng)說的大義進(jìn)入漢代政治之中，全面塑造漢代政治的禮法模式與政治理想，現(xiàn)實政治隨時而變，因地制宜，甚至因皇帝一人的個性而表現(xiàn)出不同的政治理念，但當(dāng)經(jīng)學(xué)的地位確立之后，便具有“大憲章”的功能，而在政治中規(guī)范、調(diào)整因時、地、人的變化而導(dǎo)致的歷史無序性，使之始終在一定的規(guī)范之中。在這一意義上，經(jīng)學(xué)既高于政治，而又內(nèi)在于政治。

以《春秋》為綱，專重大義的經(jīng)學(xué)，自身有強烈的革命性，并且是文明意義上而非政治意義上的革命。這種革命性表現(xiàn)在《春秋》今文大義，強調(diào)孔子作為“素王”，新周故宋，以《春秋》當(dāng)新王，即一反周制，創(chuàng)立新法?？鬃有路ㄅc宗周舊制的差別，最見于晚清廖平的平分今古之學(xué)，而孔子新法之所以為新的精神，蒙文通《孔子與今文經(jīng)學(xué)》有充分的揭示【44】。

兩漢今文家說與后世最大的區(qū)別，就是延續(xù)傳統(tǒng)的圣王理想，從而把《春秋》的素王革命論與圣王理想結(jié)合在一起，其表現(xiàn)則在于漢代的制作禮樂問題。以《春秋》為綱的經(jīng)學(xué)體系，通過強調(diào)孔子“為漢制法”，但所制之“法”卻不是“禮樂”，而是大義。由此，在東西兩漢，關(guān)于制作禮樂的問題一直是巨大的困境，貫穿始終。一方面，他們不斷強調(diào)“六經(jīng)之道同歸，而《禮》《樂》之用為急”【45】，但現(xiàn)實中只有叔孫通制定的茍簡的漢廷朝儀。另一方面，如果沒有新的圣人出世，未至“太平”之境，則不能制作禮樂。在這種無圣人不制禮，與現(xiàn)實中需要制禮的緊張中，出現(xiàn)了多種不同的態(tài)度。

主張制禮者有兩派，其一以兩漢之“禮經(jīng)”《儀禮》中的士禮推天子禮，《漢書·藝文志》云，“倉等推《士禮》而致于天子之說”【46】，是西漢時后倉推士禮至于天子也，但未以此為“漢禮”。東漢曹褒“次序禮事，依準(zhǔn)舊典，雜以《五經(jīng)》讖記之文，撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度，以為百五十篇”【47】，此亦以士禮推天子禮也。其二欲用古文制禮，如劉歆、班固，《漢書·藝文志》：“及《明堂陰陽》《王史氏記》所見，多天子、諸侯、卿、大夫之制，雖不能備，猶瘉倉等推《士禮》而致于天子之說?！薄?8】而今文博士之學(xué)對制作漢禮的抑制態(tài)度，集中表現(xiàn)在曹褒制禮的過程中。

制禮之前，“褒知帝旨欲有興作，乃上疏曰：‘昔者圣人受命而王，莫不制禮作樂，以著功德。功成作樂，化定制禮，所以救世俗，致禎祥，為萬姓獲福于皇天者也。今皇天降祉，嘉瑞并臻，制作之符，甚于言語。宜定文制，著成漢禮，丕顯祖宗盛德之美。’章下太常，太常巢堪以為一世大典，非褒所定，不可許”【49】。及至曹褒在皇帝的支持下制禮之后，“太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》，破亂圣術(shù)，宜加刑誅”【50】。

太常巢堪、太尉張酺、尚書張敏對漢禮的反對，理由正來自于曹褒自己的認(rèn)識，即“圣人受命而王，莫不制禮作樂，以著功德。功成作樂，化定制禮”。《樂記》云“王者功成作樂，治定制禮”，只有天下有“太平”之實驗，王者才能夠制作禮樂。圣人不出人間，天下猶未太平，即便當(dāng)朝天子，也沒有制作禮樂的資格，更加不要說曹褒。因此，曹褒“擅制漢禮”，所僭越的不是當(dāng)朝天子，而是古之圣人。作為大臣而制作一代大典，乃是非圣無法的行為，即便出于皇帝之命，同樣不免誅殺之議。

但是，鄭玄囊括大典，網(wǎng)羅眾家，陶甄漢人舊說，以成一家新學(xué)，在制禮問題上，帶來的結(jié)果是晉代之后，幾乎每個朝代建立之后便很快著手制作禮樂。“禮”由此從一種價值變成一種“規(guī)范”。而王朝制禮的傳統(tǒng)延續(xù)到清朝乃至民國，正是在這樣的背景中，“禮”才成為中國文明的核心精神。

注釋：

1[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1971、1972頁。

2同上，第1970頁。

3[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第9頁。

4[清]陳澧撰，鐘旭元、魏達(dá)純點校：《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第264頁。

5[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，2009年，第19頁。

6[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第7頁。

7同上，第6頁。

8同上，第6頁。

9[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，574頁。

10[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第145頁。

11[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第4003頁。

12[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第7頁。

13同上，第7頁。

14就此而言，《春秋》今文家說在漢初為口耳之學(xué)，故重大義而輕于義例、典禮。至漢末，口說湮滅，轉(zhuǎn)而重眼手之學(xué)，故何休《解詁》偏于義例、略采典禮。及至清世，劉逢祿為義例學(xué)，凌曙轉(zhuǎn)而重典禮，并影響了陳立的《公羊義疏》。《春秋》學(xué)要在大義、義例、典禮之學(xué)，三者互相關(guān)聯(lián)，又各有偏重?，F(xiàn)代學(xué)者討論《春秋》學(xué)，如陳柱之《公羊家哲學(xué)》、楊樹達(dá)之《春秋大義述》，主要從大義的角度理解《春秋》學(xué)。

15[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第3172頁。

16[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯(附論語讖)》，北京：中華書局，2012年，第375頁。

17同上，第244頁。

18邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書館藏稿本。

19邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書館藏稿本。

20鄭玄習(xí)韓詩，故有以為《毛詩》鄭箋多韓詩之義，此不知漢末經(jīng)學(xué)與博士之學(xué)差別所致。若何休注《公羊》，用胡毋生條例，但絕不可以視之為胡毋生之《春秋》學(xué)。兩漢博士之學(xué)皆自口耳之學(xué)出，而漢末許慎、何休、鄭玄皆眼手之學(xué)。

21[晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點校：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1998年，第304頁。

22[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第359頁。

23[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第32頁。

24[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第359頁。

25[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第10頁。

26[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第670頁。

27[漢]司馬遷：《史記》，第2722頁。

28[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第3333頁。

29[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》，第2630頁。

30[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第2735頁。

31[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第7頁。

32舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第324頁。

33[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1970頁。

34[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第313頁。

35[清]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2008年，第90頁。

36[漢]王充：《論衡·程材篇》，《諸子集成》第7冊，上海：上海書店出版社，1996年，第121頁。

37[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第2410頁。

38[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1967頁，標(biāo)點有改動。

39同上，第3620頁。

40同上，第1967頁。

41[東漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第763頁。

42[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第736頁。

43[唐]姚思廉：《梁書》第3冊，北京：中華書局，1973年，第662頁。

44蒙文通：《孔子與今文學(xué)》，《經(jīng)學(xué)抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第215-267頁。

45[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1027頁。

46同上，第1710頁。

47[漢]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》，第1203頁。

48[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1710頁，標(biāo)點有改動。

49[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》，第1202頁。

50同上，第1203頁。