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劉寶楠《論語(yǔ)正義》的得與失

作者：陳壁生

來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)》2021年第4期

摘要：清代學(xué)術(shù)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是重返漢注，對(duì)漢注進(jìn)行新的疏解，因此，有“漢學(xué)”之名。清人對(duì)十三經(jīng)都有新疏，而《論語(yǔ)》新疏，以劉寶楠《論語(yǔ)正義》為代表。《論語(yǔ)》漢注的輯佚，劉寶楠之前，清人幾乎已經(jīng)窮盡其說(shuō)，劉寶楠的《論語(yǔ)正義》對(duì)漢注采擇極為精審，但他最重要的貢獻(xiàn)，是從群書(shū)引《論語(yǔ)》內(nèi)容發(fā)掘《論語(yǔ)》的“漢人舊義”。20世紀(jì)敦煌文獻(xiàn)出土，使今人可以看到，劉寶楠的“漢人舊義”，有大量與新出土之說(shuō)若合符契。同時(shí)，劉寶楠《論語(yǔ)正義》的問(wèn)題，主要是大量引用先秦兩漢子書(shū)、史書(shū)中的說(shuō)理之言，解釋《論語(yǔ)》語(yǔ)錄，因此，出現(xiàn)許多似是而非、模棱兩可的解釋。今天閱讀《論語(yǔ)》，劉寶楠的《論語(yǔ)正義》是最重要的注本之一，但也必須正視其得失，才可能更好地領(lǐng)會(huì)《論語(yǔ)》精義。

關(guān)鍵詞： 劉寶楠；論語(yǔ)正義；漢學(xué)；漢人舊義

道光八年，即公元1828年，寶應(yīng)劉寶楠(1791—1855)、儀征劉文淇、江都梅植之、涇縣包慎言、丹徒柳興恩、句容陳立等到南京應(yīng)省試，有感于十三經(jīng)中，焦循《孟子正義》發(fā)明經(jīng)旨，超邁前賢，于是相約各治一經(jīng)。當(dāng)是時(shí)也，有清一代的經(jīng)學(xué)，自順康之世顧炎武、閻若璩開(kāi)其規(guī)模，乾嘉之時(shí)戴震、惠棟造其精義，清學(xué)的規(guī)模、方法、義理諸方面，都已經(jīng)日趨成熟，漢宋之別已經(jīng)非常清晰，古今之分正在萌芽。38年后的同治五年(1866)，劉寶楠逝世11年后，其次子劉恭冕(1821—1884)最終寫(xiě)就《論語(yǔ)正義》，并在《后序》中回憶清代學(xué)術(shù)史上的“戊子之約”：

及道光戊子，先君子應(yīng)省試，與儀征劉先生文淇、江都梅先生植之、涇包先生慎言、丹徒柳先生興恩、句容陳君立始為約，各治一經(jīng)，加以疏證。先君子發(fā)策得《論語(yǔ)》，自是摒棄他務(wù)，專精致思，依焦氏作《孟子正義》之法，先為長(zhǎng)編，得數(shù)十巨冊(cè)，次乃薈萃而折衷之，不為專己之學(xué)，亦不欲分漢宋門(mén)戶之見(jiàn)，凡以發(fā)揮圣道，證明典禮，期于實(shí)事求是而已?！?】

這一相約治經(jīng)之舉，成就了清代經(jīng)疏一批典范之作，寶應(yīng)劉氏父子之《論語(yǔ)》，儀征劉氏四世之《左傳》、陳立之《公羊》、柳興恩之《穀梁》，既成為道咸時(shí)期學(xué)術(shù)的代表成果，也成為有清一代經(jīng)疏的代表性作品。而且這批著述，無(wú)論在經(jīng)學(xué)觀念、解經(jīng)方法上，還是在注疏形式、寫(xiě)作風(fēng)格上，都具有較高的一致性，因此，要理解清代經(jīng)學(xué)，尤其是道咸經(jīng)學(xué)的得失，“戊子之約”的著述，提供了最佳的范本。茲以劉寶楠、劉恭冕父子《論語(yǔ)正義》為例，考察清代經(jīng)疏中最重要的解經(jīng)方法之一，即“以經(jīng)證經(jīng)”這一基本方法的得失。

一、“漢學(xué)”研究的兩種思路

對(duì)清代經(jīng)疏的理解，有兩個(gè)基本方向。第一是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度看，清代經(jīng)疏是清代學(xué)術(shù)的構(gòu)成部分，因此，對(duì)每一部注疏之作的研究，要放在整個(gè)清代學(xué)術(shù)史中進(jìn)行考察，目的是理解清代學(xué)術(shù)史。第二是從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的角度看，清代經(jīng)疏的目的，是回歸經(jīng)學(xué)、理解經(jīng)義，因此，對(duì)注疏之作的研究，要放在經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)中進(jìn)行考察，目的是理解經(jīng)典本身。前者是外部視角，后者是內(nèi)部視角，兩者同樣重要。自清末民初以來(lái)，從章太炎的《漢學(xué)論》、劉師培的《清儒得失論》等清代學(xué)術(shù)史論述，到梁?jiǎn)⒊?、錢穆的兩部《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，都因?yàn)槠淠康脑谟诳偨Y(jié)清學(xué)，所以，更多地從學(xué)術(shù)史的角度來(lái)理解清代學(xué)術(shù)。而從經(jīng)學(xué)內(nèi)部視角，檢討清人經(jīng)疏的解經(jīng)有效性，檢討具體的經(jīng)學(xué)問(wèn)題之作，反而并不多見(jiàn)。

從經(jīng)學(xué)的內(nèi)部視角來(lái)看，“疏”這一文體，本身就是對(duì)“注”的解釋。因此，經(jīng)疏的標(biāo)準(zhǔn)，必然是解經(jīng)、解注的有效性。清人回歸“漢學(xué)”，其目的也在于此。在清人的語(yǔ)境中，“漢學(xué)”之名，其義有三。一指漢代學(xué)術(shù)，即九經(jīng)中如三禮之鄭注、《公羊》之何注等，《四庫(kù)提要》云：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天，無(wú)所容其贊述。所論次者，詁經(jīng)之說(shuō)而已。自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變……要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。”【2】這里的“漢學(xué)”即漢代學(xué)術(shù)。二指清人的漢代學(xué)術(shù)研究，如江藩作《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，“漢學(xué)”即清人之治漢代學(xué)術(shù)者。三指清人治漢代學(xué)術(shù)的基本方法，如清人所云漢學(xué)長(zhǎng)于考據(jù)，宋學(xué)長(zhǎng)于義理。但是，概而言之，三種“漢學(xué)”，最終都指向漢代學(xué)術(shù)本身，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是通過(guò)漢代學(xué)術(shù)來(lái)理解經(jīng)書(shū)。

那么，對(duì)清代而言，漢代人理解的經(jīng)書(shū)，為何如此重要？阮元為《國(guó)朝漢學(xué)師承記》作序，開(kāi)頭便說(shuō)：“兩漢經(jīng)學(xué)所以當(dāng)尊行者，為其去圣賢最近，而二氏之說(shuō)尚未起也?！薄?】?jī)蓾h之“去圣賢最近”“去古未遠(yuǎn)”，成為漢人說(shuō)經(jīng)純樸可信的最重要理由，而這一理由，也是清代經(jīng)學(xué)復(fù)興最重要的基礎(chǔ)。清人之治經(jīng)，除了認(rèn)為經(jīng)書(shū)不可隨便懷疑、刪改之外，還有一個(gè)基本的預(yù)設(shè)，就是距離經(jīng)書(shū)的時(shí)代越近，其說(shuō)經(jīng)自然便越可信。例如，孔門(mén)弟子比后世的任何一代解經(jīng)家更加理解孔子之言，漢人比宋人更加理解經(jīng)典原意。尊經(jīng)之至，必至于尊注，尊注則要在尊古注。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》也屢言此意，如禮學(xué)，皮氏云：“三代之禮久亡，漢人去古未遠(yuǎn)，其說(shuō)必有所受。古時(shí)宮室制度，至漢當(dāng)有存者。如周之靈臺(tái)，漢時(shí)猶在，非后人臆說(shuō)所能奪也?！比缥淖郑な显疲骸肮湃酥Z(yǔ)言文字與今之語(yǔ)言文字異，漢儒去古未遠(yuǎn)，且多齊、魯間人，其說(shuō)經(jīng)有長(zhǎng)言、短言之分，讀為、讀若之例，唐人已不甚講，宋以后更不辨。故其解經(jīng)，如冥行擿埴，又如郢書(shū)燕說(shuō)。”【4】

清代學(xué)術(shù)以“漢學(xué)”相標(biāo)榜，但是漢代經(jīng)注，多散佚不存，《詩(shī)》三家早佚，唯有毛傳鄭箋；《書(shū)》之歐陽(yáng)、大小夏侯久亡，唯有偽孔；三禮幸有鄭注，得存全帙；《易》施、孟、梁丘、京之學(xué)并亡，惟存王弼之學(xué)；《公羊》嚴(yán)、顏之學(xué)，《左氏》賈、服之學(xué)并亡，唯存何休、杜預(yù)之注。因此，在解經(jīng)的意義上回歸漢代學(xué)術(shù)，必然要有新的方法。清人治漢學(xué)，主要的成就，即賴于輯佚、?？?、音韻訓(xùn)詁。本來(lái)，單純從讀經(jīng)的角度來(lái)說(shuō)，通過(guò)音韻訓(xùn)詁而識(shí)字，識(shí)字而通文，即可以解經(jīng)。但清代的輯佚?？敝畬W(xué)，在群經(jīng)新疏中更為重要，因?yàn)檩嬝饕菍?duì)亡佚的漢注的重新蒐集與整理，?？敝饕菍?duì)經(jīng)傳注疏的重新校對(duì)。清代最具代表性的經(jīng)疏，幾乎都是全力蒐集、董理漢人舊說(shuō)，發(fā)明“漢人舊義”之作，陳喬樅父子之《三家詩(shī)遺說(shuō)考》、孫星衍的《尚書(shū)今古文注疏》、皮錫瑞的《今文尚書(shū)考證》、李道平的《周易集解纂疏》、孫星衍的《孫氏周易集解》、劉文淇的《左傳舊注疏證》、陳立的《公羊義疏》、鐘文烝的《春秋穀梁經(jīng)傳補(bǔ)注》、廖平的《穀梁古義疏》、劉寶楠的《論語(yǔ)正義》、皮錫瑞的《孝經(jīng)鄭注疏》，莫不如此。

二、“漢人舊義”

寶應(yīng)劉氏父子《論語(yǔ)正義》之作，雖“不欲分漢宋門(mén)戶之見(jiàn)”，而其所得最多者，在于發(fā)明“漢人舊義”。

《論語(yǔ)》之學(xué)，存世最古者，惟有何晏《論語(yǔ)集解》，何晏云：“今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語(yǔ)集解》?！薄?】所集諸家，包括孔安國(guó)、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈，連同何晏本人，共計(jì)9家之說(shuō)。“集解”作為一種注經(jīng)體例，有其特殊性。漢世尊經(jīng)，有完整的“經(jīng)學(xué)”觀念，因此，漢代經(jīng)師對(duì)一部經(jīng)的理解，都是整體的經(jīng)學(xué)理解的一個(gè)組成部分，即經(jīng)師的每一部經(jīng)注，都與其他經(jīng)書(shū)相關(guān)聯(lián)。而“集解”這一體例，則是把注解從不同體系中抽離出來(lái)，使一部經(jīng)成為一個(gè)整體?；寿┮浴墩撜Z(yǔ)》和六經(jīng)相對(duì)比，云“《論語(yǔ)》小而圓通，有如明珠；諸典大而偏用，譬若巨鏡”，【6】正是將《論語(yǔ)》獨(dú)立于群經(jīng)的結(jié)果。

由于何晏《集解》存世最古，劉寶楠作疏，不得不以此注為據(jù)。但對(duì)“漢學(xué)”大勢(shì)中的劉寶楠而言，最重要的是發(fā)明漢人的《論語(yǔ)》大義。因此，輯佚之學(xué)成為重要的基礎(chǔ)。劉氏最重者，是鄭玄的《論語(yǔ)注》，《論語(yǔ)正義》之“凡例”云：

一、注用《集解》者，所以存魏晉人箸錄之舊，而鄭君遺注，悉載疏內(nèi)。

一、鄭注久佚，近時(shí)惠氏棟、陳氏鳣、臧氏鏞、宋氏翔鳳咸有輯本，于《集解》外，征引頗多，雖拾殘補(bǔ)缺，聯(lián)綴之跡，非其本真，而舍是則無(wú)可依據(jù)。今悉詳載。(第1頁(yè))

“凡例”八條，鄭居其二，在劉氏《論語(yǔ)正義》中，凡鄭注只言片語(yǔ)，必援引解釋，其發(fā)明鄭學(xué)之功至大。所謂發(fā)明“漢人舊義”，其來(lái)源最主要有二。第一是輯佚，清人的輯佚之學(xué)，極為發(fā)達(dá)，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》總結(jié)清代經(jīng)學(xué)成就，云：“國(guó)朝經(jīng)師有功于后學(xué)者有三事，”第一便是“輯佚書(shū)”?！?】輯佚的目標(biāo)，就是服務(wù)于漢學(xué)的恢復(fù)。第二是對(duì)漢代群書(shū)引用《論語(yǔ)》內(nèi)容的充分重視?！墩撜Z(yǔ)》漢注的輯佚，劉氏之前，清人幾乎已經(jīng)窮盡其說(shuō)，而從群書(shū)引《論語(yǔ)》內(nèi)容發(fā)掘《論語(yǔ)》的“漢人舊義”，才是劉氏的最大貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)，首先表現(xiàn)在劉寶楠通過(guò)發(fā)掘漢注，而能在經(jīng)文具體問(wèn)題的理解上，與鄭玄千載冥會(huì)?！墩撜Z(yǔ)·雍也》并何晏集偽孔傳云：

樊遲問(wèn)知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！眴?wèn)仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！笨自唬骸跋葎诳喽蟮霉?，此所以為仁?！?第236頁(yè))

樊遲問(wèn)仁，孔子告以“先難而后獲”，極不可解。何晏取偽孔之說(shuō)，也含糊其辭。朱子注此經(jīng)，不得不從字詞之義云：“先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊遲之失而告之?！薄?】因?yàn)椤跋入y而后獲”，本來(lái)是自然之事，如此而為仁，則過(guò)于簡(jiǎn)陋。劉寶楠解此章云：

“難”謂事難也。獲，得也，謂得祿也?！洞呵锓甭丁と柿x法》篇：“孔子謂冉子曰：‘治民者，先富之，而后加教?！Z(yǔ)樊遲曰：‘治身者，先難后獲?！源酥^治身之與治民，所先后者不同焉矣?！对?shī)》云：‘飲之食之，教之誨之?！蕊嬍扯蠼陶d，謂治人也。又曰：‘坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮?！绕涫?，后其食，謂治身也。”董子說(shuō)此義至明。下篇言“事君，敬其事而后其食”，義同。竊以夫子此文論仁知，皆居位臨民之事，意樊遲時(shí)或出仕故也。(第236—237頁(yè))

劉氏根據(jù)董子《繁露》引此文之意，而把“獲”直接理解為“得祿”，即出仕為政，進(jìn)而推出孔子之所以這樣回答樊遲，是因?yàn)榉t即將出仕。在漢唐之“仁”說(shuō)中，“仁”之義，既包括德性，也包括德行，在德行上，仁與孝相對(duì)，孝是愛(ài)父母，仁是廣愛(ài)他人。廣愛(ài)他人，則必然要出仕才能實(shí)現(xiàn)。劉寶楠將孔子答樊遲之問(wèn)，歸結(jié)到“居位臨民之事”，此語(yǔ)之疑難煥然冰釋。而且20世紀(jì)敦煌文獻(xiàn)出土，有鄭玄注此語(yǔ)的殘存，其文云：

問(wèn)仁。獲，得……勤勞而后受祿?！?】

劉氏不見(jiàn)鄭注，而其解經(jīng)，則與鄭君如出一轍。又，《論語(yǔ)·泰伯》并何注云：

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。”美舜、禹也。言己不與求天下而得之。巍巍，高大之稱。(第307頁(yè))

此處美舜、禹之有天下，而云“而不與焉”，其“不與”到底是什么意思，何晏自注，以為“不與求天下而得之”，故邢疏認(rèn)為：“言舜、禹之有天下，自以功德受禪，不與求而得之，所以其德巍巍然高大也。”【10】何晏之意，孔子贊嘆舜、禹之“巍巍”，是贊嘆其“有天下”的方式，即禪讓而得天下。何注形式上的合理性，是經(jīng)文專贊舜、禹，而不及堯，舜、禹恰恰是不求而得、被禪讓的對(duì)象。但是，其“不求而得”，在何種意義上稱“巍巍”，何注則未曾明言。疑何晏不從漢人注解，斷以己意，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)在漢魏禪代之后，有感于時(shí)事而作此解釋。

及至宋代，朱子注云：“不與，猶言不相關(guān)，言其不以位為樂(lè)也?！薄?1】朱子完全從理學(xué)的角度理解這句話，認(rèn)為“不與”，是孔子贊嘆舜、禹的圣德，即雖然有天下，但是，“不以位為樂(lè)”，舜、禹之所樂(lè)者，在其內(nèi)在德性，而與位無(wú)關(guān)。因此，《朱子語(yǔ)類》也說(shuō)：“不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來(lái)移著?！薄?2】

劉寶楠對(duì)這句話有完全不同于何晏、朱子的理解?！墩撜Z(yǔ)正義》云：

《稽求篇》云：“《漢·王莽傳》：‘太后詔曰：選忠賢，立四輔，群下勸職。孔子曰：舜、禹之有天下也，而不與焉?！醭洹墩摵狻吩疲骸闯邪怖^治，任賢使能，恭己無(wú)為而天下治。故孔子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉?！瘯x劉寔《崇讓論》云：‘舜禹有天下不與，謂賢人讓于朝，小人不爭(zhēng)于野，以賢才化無(wú)事，至道興矣。己仰其成，何與之有？’此直指任賢使能，為無(wú)為而治之本?！卑福好f(shuō)是也……然則以“不與”為任賢使能，乃此文正詁……(第307頁(yè))

劉寶楠所引毛奇齡《稽求篇》，其求“漢學(xué)”之法與劉氏完全一致，即從漢人引《論語(yǔ)》內(nèi)容，探求他們?nèi)绾卫斫獯私?jīng)。毛奇齡學(xué)問(wèn)遠(yuǎn)不如劉寶楠樸實(shí)，但劉寶楠所引此注，則信而有征，劉氏的分析判斷，也有理有據(jù)。按照這種理解，孔子贊嘆舜、禹之“巍巍”，是贊嘆其“有天下”的治法，即任賢使能，而后恭己正南面，無(wú)為而治。及至敦煌鄭注出土，鄭君注此經(jīng)云：

美其有成功，能擇任賢臣?！?3】

毛奇齡、劉寶楠謂“任賢使能”，鄭注云“擇任賢臣”，如出一口。漢人去古未遠(yuǎn)，對(duì)經(jīng)典的理解，有一些基本預(yù)設(shè)與方式，不同的注經(jīng)家注經(jīng)，不盡相同，但是，往往有一些大致相同的方向。《王莽傳》《論衡》、鄭玄對(duì)“不與”的理解，方向完全相同。而何晏之后，開(kāi)始改變漢人的這一注經(jīng)思路，皇侃、朱熹也分別將《論語(yǔ)》納入他們自己的學(xué)術(shù)體系之中。當(dāng)清代的“漢學(xué)”家面對(duì)經(jīng)典，如果繞過(guò)后來(lái)解經(jīng)家的有意解經(jīng)，實(shí)事求是，回歸漢義，便成為解經(jīng)之通途。而毛氏、劉氏對(duì)《論語(yǔ)》這則語(yǔ)錄的理解，因?yàn)槟軌虿┣蟮浼?，發(fā)現(xiàn)漢晉諸家理解的基本方向相同，故能雖不見(jiàn)鄭注，而千載相合。

此外，劉寶楠《論語(yǔ)正義》在挖掘“漢人舊義”上，幾乎達(dá)到了窮盡文獻(xiàn)的程度，使《論語(yǔ)》漢說(shuō)，幾乎再無(wú)剩義?！墩撜Z(yǔ)·為政》并何注云：

子曰：“溫故而知新，可以為師矣?！睖?，尋也。尋繹故者，又知新者，可以為人師矣。(第54頁(yè))

何注所說(shuō)，對(duì)“故”與“新”之所指，“溫故”與“知新”的關(guān)系，為何“可以為師”，皆無(wú)所發(fā)明。何氏對(duì)“師”的定位，沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)，因此，在注解“溫故而知新”時(shí)，也缺乏清晰的判斷，而只是就文意疏解而已。至于朱子，對(duì)“師”的身份比較明確，因此，注解也更為清晰，朱注云：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學(xué)能時(shí)習(xí)舊聞，而每有新得，則所學(xué)在我，而其應(yīng)不窮，故可以為人師。若夫記問(wèn)之學(xué)，則無(wú)得于心，而所知有限，故《學(xué)記》譏其‘不足以為人師’，正與此意互相發(fā)也?！薄?4】按照朱子的理解，“溫故”是“舊所聞”，無(wú)論是經(jīng)典知識(shí)、人生經(jīng)驗(yàn)等皆是也。“知新”不是憑空知新，而是在“溫故”中實(shí)現(xiàn)“知新”。因此，能夠有得于心，這樣便可以“為人師”。朱子所理解的“師”，是一個(gè)超越階層的知識(shí)人，可以是士大夫，也可以是鄉(xiāng)間秀才。

在劉寶楠之前，黃式三《論語(yǔ)后案》廣引漢人舊說(shuō)云：

故，古也，已然之跡也。新，今也，當(dāng)時(shí)之事也。趨時(shí)者厭古，而必?zé)餃刂?。泥古者薄今，而必審知之。知古知今，乃不愧為師。此明師之不易也?！墩摵狻ぶx短》篇曰：“知古不知今，謂之陸沉。知今不知古，謂之盲瞽。溫故知新，可以為師。古今不知，稱師如何？”又《別通》篇云：“守信一學(xué)，不能廣觀，無(wú)溫故知新之明。”《漢書(shū)·成帝紀(jì)》陽(yáng)朔元年詔云：“儒林之官，宜皆明于古今，溫故知新。”《百官表》云：“以通古今，備溫故知新之義。”以上四文以通古知今為說(shuō)，漢師相傳如此?！?5】

劉寶楠對(duì)這一語(yǔ)錄的理解，則在黃式三的基礎(chǔ)上，加上《尚書(shū)大傳》的制度，做出解釋：

伏生《書(shū)傳》謂大夫、士年七十致事，大夫?yàn)楦笌?，士為少師，以其爵為之差，即是以其德為之差也?？鬃訒r(shí)，大夫、士不必有德，故致事后，有不為師，或有不學(xué)而妄居師位者。今此言“溫故”者，謂舊時(shí)所學(xué)，致事時(shí)猶能溫尋，不使忘失。且能日知所亡，足見(jiàn)其進(jìn)德修業(yè)，髦而好學(xué)，故可以為人師也。劉氏逢祿《論語(yǔ)述何篇》：“故，古也。六經(jīng)皆述古昔、稱先王者也。知新，謂通其大義，以斟酌后世之制作，漢初經(jīng)師皆是也?！卑福簞⒄f(shuō)亦是。(下節(jié)引黃式三之文)……孔穎達(dá)《禮記敘》：“博物通人，知今溫古，考前代之憲章，參當(dāng)時(shí)之得失?！笔菨h、唐人解“知新”多如劉說(shuō)。(第55頁(yè))

劉寶楠的理解，一是《尚書(shū)大傳》中大夫、士致仕為師的制度，認(rèn)為孔子之時(shí)禮樂(lè)崩壞，制度不行，因此，孔子言“溫故知新”以教父師、少師。二是引劉逢祿、黃式三之說(shuō)，通過(guò)漢人舊說(shuō)，發(fā)明溫故知新之義。其中，前者稍嫌牽強(qiáng)，后者則精當(dāng)無(wú)倫。以后者之意，“故”“新”是指古、今，六經(jīng)是“古”，孔子、漢師都是“今”，六經(jīng)之義，存在經(jīng)師，但經(jīng)師如果只通六經(jīng)，便是知古而不知今，則古也無(wú)所用。如果只是知今，則失去基本的價(jià)值與方向。所以必然要既溫故，又知新，才能博通古今，對(duì)經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)、古代與現(xiàn)代有清醒的理解與判斷?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》云：

孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也?！笨自唬骸懊^窮達(dá)之分?！?第769頁(yè))

依孔傳，這里的“知命”，是指無(wú)論窮達(dá)，皆能順處之，因此為君子。朱子《論語(yǔ)集注》引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見(jiàn)害必避，見(jiàn)利必趨，何以為君子？”【16】以程朱之見(jiàn)，君子的知命，表現(xiàn)在不趨利避害，而以義為歸。劉寶楠《論語(yǔ)正義》對(duì)此作出完全不同的解釋：《韓詩(shī)外傳》：

子曰：“不知命，無(wú)以為君子?！毖蕴熘杂腥?、義、禮、智、順、善之心。不知天之所以命生，則無(wú)仁、義、禮、智、順、善之心，謂之小人。又曰：“《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天．又焉得為君子乎？”《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌穼?duì)策曰：“天令之謂命。人受命于天，固超然異于群生，貴于物也。故曰：‘天地之性人為貴?！饔谔煨裕再F于物，然后知仁、義、禮、智，安處善，樂(lè)循理，謂之君子。故孔子曰：‘不知命，無(wú)以為君子。’此之謂也。”二文皆言德命，其義極精。蓋言德命可兼祿命也。(第769頁(yè))

在《論語(yǔ)》中，“命”是一個(gè)重要概念，但所謂君子之“知命”，所知者何，則涉及對(duì)君子的理解。孔傳以君子窮達(dá)有時(shí)，所以，要安時(shí)處順，而程朱則認(rèn)為君子不趨利避害，這都是從人生境遇來(lái)解釋“知命”。劉寶楠所引《韓詩(shī)外傳》、董仲舒之言，對(duì)這則語(yǔ)錄的解釋幾乎完全相同，足見(jiàn)其為漢代初期之舊說(shuō)。在韓詩(shī)、董子看來(lái)，所謂“命”不是指命運(yùn)，而是指天之所命者，天之生人，皆有德，此即“命”，故劉寶楠解釋為“德命”，劉氏區(qū)分德命與祿命云：“《書(shū)·召誥》云：‘今天其命哲，命吉兇，命歷年。’哲與愚對(duì)，是生質(zhì)之異，而皆可以為善，則德命也。吉兇、歷年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命?！?第44頁(yè))簡(jiǎn)言之，德命，是天之所賦予人的德性，祿命則如今之所謂“命運(yùn)”。君子與小人之別，在于君子“知”德命，也就是君子有德命的自覺(jué)，一旦有此自覺(jué)，則君子從一般的人中區(qū)分開(kāi)來(lái)，而成為自知其所以為人者。韓詩(shī)、董子這種解釋，是在政治共同體中認(rèn)識(shí)君子如何依靠德性而自別于一般人。劉寶楠《論語(yǔ)正義》大量使用漢人引《論語(yǔ)》之言，以索驥《論語(yǔ)》之漢人舊義，往往勝義紛出。如辨《為政》“三十而立”，云“立謂學(xué)立，乃漢人舊義”(第44頁(yè))；考《為政》“攻乎異端”，云“‘異端’為雜書(shū)，乃漢人舊義”(第59頁(yè))；釋《八佾》“居上不寬，為禮不敬”，云“此先漢遺義，以‘寬’為仁德，‘敬’為義德也”(第137頁(yè))；解《里仁》“德不孤，必有鄰”，云“以‘鄰’為‘報(bào)’，亦漢人舊義”(第159頁(yè))；解《憲問(wèn)》“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”，云“以譎正為嘆譽(yù)，漢人久見(jiàn)及此”(第571頁(yè))；注《憲問(wèn)》“自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”，云“漢儒皆以‘經(jīng)于溝瀆’為召忽事”(第580頁(yè))?？梢哉f(shuō)，《論語(yǔ)正義》不論是否明說(shuō)“漢人舊義”，其最大的貢獻(xiàn)，就是對(duì)漢人說(shuō)《論語(yǔ)》的發(fā)明。而且劉氏父子的《論語(yǔ)正義》，雖然是注經(jīng)之作，但是，在許多注解中可以看到劉氏的思想。特別是在對(duì)孔子與孔門(mén)弟子的看法上，《論語(yǔ)》中有許多歧義紛出之語(yǔ)，劉氏皆有一定的判斷?！墩撜Z(yǔ)·雍也》子曰：“雍也可使南面?！焙侮桃套ⅲ骸翱墒鼓厦嬲?，任諸侯治?！眲氶疲?o:p>

《說(shuō)苑·修文》篇：“當(dāng)孔子之時(shí)，上無(wú)明天子也，故言‘雍也可使南面’。南面者，天子也?！迸c包、鄭說(shuō)微異?！尔}鐵論·殊路篇》：“七十子皆諸侯卿相之才，可南面者數(shù)人?！币嗉嫣熳?、諸侯言之……夫子極許仲弓，而云“可使南面”，其辭隱，其義顯。包、鄭均指諸侯，劉向則謂“天子”，說(shuō)雖不同，要皆通也。(第209—210頁(yè))

劉氏回歸“漢學(xué)”，而漢人對(duì)雍也之“南面”，有天子、諸侯二解，劉氏乃兩用之，以為皆通。事實(shí)上，對(duì)“雍也可使南面”的理解，漢初以為天子，這是先秦舊傳之說(shuō)。后來(lái)不敢言天子，而以為諸侯，則是漢人迫于時(shí)勢(shì)之論。及至后世，劉寶楠謂“近之儒者，謂‘為卿大夫’，不兼天子、諸侯”(第210頁(yè))。則純以孔子為教授老儒，弟子只能仕于君卿。劉寶楠回歸漢義，對(duì)漢人之歧義，雖不免騎墻之間，但畢竟能夠堅(jiān)守并發(fā)明漢人義理。

三、以子、以禮證經(jīng)

清人治經(jīng)之法，善于以先秦古書(shū)相證，以發(fā)其覆。這一方法，對(duì)考釋音韻文字，最為得當(dāng)。如邵晉涵《爾雅正義》序云：“今據(jù)《易》《書(shū)》《周官》《儀禮》《春秋三傳》《大小戴記》與夫周秦諸子、漢人撰著之書(shū)，遐稽約取，用與郭注相證明，俾知訓(xùn)詞近正，原于制字之初，成于明備之世，久而不墜，遠(yuǎn)有端緒，六藝之文，曾無(wú)隔閡，所以廣古訓(xùn)也。”【17】文字之外，對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》、三禮之文，博采周秦經(jīng)、子之書(shū)以證明、考辨經(jīng)義，也往往能夠抉微發(fā)覆。

但在十三經(jīng)中，《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》有其特殊性，主要是此三經(jīng)本來(lái)為子、傳，不在五經(jīng)、九經(jīng)之中，其為文，雖然也涉及制度，但主要重在說(shuō)理。對(duì)這三經(jīng)的解釋，以制度解說(shuō)理之文，則說(shuō)理往往征實(shí)可信，以古書(shū)義理釋說(shuō)理之文，則往往導(dǎo)致治絲益棼，不得其要。

劉寶楠《論語(yǔ)正義》的問(wèn)題，主要是大量引用先秦兩漢子書(shū)、史書(shū)中的說(shuō)理之言，解釋《論語(yǔ)》語(yǔ)錄，因此，出現(xiàn)許多似是而非、模棱兩可的解釋?！墩撜Z(yǔ)·為政》“學(xué)而不思則罔”，包咸注曰：“學(xué)不尋思其義，則罔然無(wú)所得。”劉寶楠疏云：

《賈子·道德說(shuō)》：“義者，德之理也?！睘閷W(xué)之道，明于古人所言之義，而因以驗(yàn)之身心，故思足貴也?！睹献印吩唬骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。”“不得”即此注“無(wú)所得”之義。《荀子·勸學(xué)篇》：“小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”“入耳”、“出口”，即所謂學(xué)而不思也。(第57—58頁(yè))

劉氏引賈誼《新書(shū)》，原文云：“德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也?！薄?8】《新書(shū)》此說(shuō)，自有其義，與劉氏要證明的“學(xué)而不思”幾乎完全沒(méi)有關(guān)系，而且在《新書(shū)》中之“義”，也與“學(xué)不尋思其義”之“義”完全不同。故此引語(yǔ)，完全是贅辭。

劉氏又引《孟子·告子上》之文，原文云：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！薄?9】是言心之官在于思，但孟子此言，表明“思”的重要性，“學(xué)而不思則罔”，重點(diǎn)不是“思”的重要性，而是學(xué)與思的關(guān)系。

劉氏又引《荀子·勸學(xué)》之言，原文云：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉。古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”【20】荀子之言，用以解“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，恰如其分。但是，用以解“學(xué)而不思則罔”，尤其是把“學(xué)而不思”理解為“小人”，則非孔子之旨。

以此章劉疏與皇侃疏相對(duì)照，皇疏云：“此章教學(xué)法也。夫?qū)W問(wèn)之法，既得其文，又宜精思其義，若唯學(xué)舊文而不思義，則臨用行之時(shí)，罔罔然無(wú)所知也?！薄?1】皇疏認(rèn)為，孔子的“學(xué)而不思則罔”，是教人之法，學(xué)的對(duì)象是“舊文”，可以直接理解為五經(jīng)，學(xué)五經(jīng)，之所以要“思其義”者，是因?yàn)閷W(xué)的目的是“行”，如果不思其義，則“臨行之時(shí)”，便惘然無(wú)所知。劉寶楠廣引諸子，實(shí)蹈“學(xué)而不思”之弊?！墩撜Z(yǔ)·為政》引孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周?！眰慰讉髟疲骸爸倚艦橹?，阿黨為比。”劉寶楠疏有云：

《晉語(yǔ)》：“叔向曰：‘吾聞事君者，比而不黨。夫周以舉義比也，舉以其私黨也?！仍唬骸佑斜群?？’叔向曰：‘君子比而不別。比德以贊事，比也。引黨以封己，利己而忘君，別也?！北宋闹氨取?，即此所謂“周”，彼文之“黨”，即此所謂“比”，文各相因耳。(第56頁(yè))

《晉語(yǔ)》叔向之言，以君子“比而不別”，其說(shuō)與孔子“君子周而不比”完全不同。劉氏強(qiáng)合其義，非也。以典禮解經(jīng)，為鄭玄以來(lái)解經(jīng)之正法。但古代典禮，存者無(wú)幾，援引不當(dāng)，則反而導(dǎo)致鑿之過(guò)深或治絲益棼。《論語(yǔ)·學(xué)而》子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！眲⑹蠐?jù)禮制解“入”“出”云：

“入則孝出則弟”者，《禮·內(nèi)則》云：“異為孺子室于宮中?！笔歉缸赢悓m，則入謂由所居宮至父母所也。《內(nèi)則》又云：“十年出就外傅，居宿于外?！薄洞蟠鞫Y·保傅》云：“古者年八歲而出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉。束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！笔浅鲋^就傅，居小學(xué)、大學(xué)時(shí)也。“弟”者，言事諸兄、師長(zhǎng)皆弟順也。(第18頁(yè))

“弟子入則孝，出則弟”，劉寶楠以宮室制度，為此“出”“入”提供證據(jù)，入是入于父母居室，出是住到寄宿學(xué)校。按照劉寶楠的理解，出、入并不同時(shí)，入是孺子時(shí)，出是就學(xué)時(shí)。但這樣解釋，出現(xiàn)兩個(gè)問(wèn)題，一是經(jīng)文“弟子入則孝，出則弟”，就文意而言，孝的對(duì)象是父母，弟的對(duì)象是兄長(zhǎng)，《論語(yǔ)》言“其為人也孝弟”，“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”，都是如此。但如果“出”是離家，“弟”的對(duì)象便不是兄，而變成長(zhǎng)輩，其意未順。二是“出”既然是居小學(xué)、大學(xué)，大學(xué)必然學(xué)文，那邊不存在下文“行有余力，則以學(xué)文”的問(wèn)題。相比之下，皇侃《論語(yǔ)義疏》以出入為親疏，云：“父母在閨門(mén)之內(nèi)，故云入也。兄長(zhǎng)比之疏外，故云出也。前句已決子善父母為孝，善兄為悌，父親故云入，兄疏故云出也。”【22】皇氏為一代禮學(xué)大師，無(wú)容不知《內(nèi)則》《保傅》之意，而不以注此經(jīng)者，以其不通也。《論語(yǔ)·子張》子夏曰：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”劉寶楠注之云：

古者大夫士，年七十致事，則設(shè)教于其鄉(xiāng)，大夫?yàn)榇髱?，士為少師，是仕而?yōu)則學(xué)也。學(xué)至大成乃仕，是學(xué)而優(yōu)則仕也。(第744頁(yè))

《論語(yǔ)》子夏此語(yǔ)，如果要對(duì)應(yīng)于制度，古制殘存無(wú)幾，《尚書(shū)大傳·略說(shuō)》云：“大夫、士七十而致仕，老于鄉(xiāng)里。大夫?yàn)楦笌?，士為少師。”?3】但是，這一制度是否即子夏所言的背景，則完全沒(méi)有確切的證據(jù)。劉寶楠之疏，強(qiáng)合《尚書(shū)大傳》的教育制度與《論語(yǔ)》的義理，導(dǎo)致仕與學(xué)的關(guān)系，反而晦暗不明。觀皇侃疏云：“優(yōu)，謂行有余力也。若仕官、治官，官法而已。力有優(yōu)余，則更可研學(xué)先王典訓(xùn)也?！薄皩W(xué)既無(wú)當(dāng)于立官，立官不得不治，故學(xué)業(yè)優(yōu)足則必進(jìn)仕也”。【24】皇疏更加簡(jiǎn)潔無(wú)弊。

古經(jīng)簡(jiǎn)樸，注解之法，各自不同?？梢砸越?jīng)證經(jīng)者，最典型的是禮學(xué)。清人治三禮，其疏以漢以前古書(shū)證經(jīng)，大多無(wú)弊。因?yàn)槿Y制度比較確鑿，以制度解制度，可以疏通大義，轉(zhuǎn)相發(fā)明。但是，如《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》之類主要以義理為主的經(jīng)典，無(wú)論是援引子部典籍中的義理，還是援引經(jīng)史中的制度來(lái)解釋義理，都必須對(duì)其有效性有明確的認(rèn)識(shí)與警惕;否則，極容易有鑿之過(guò)深或治絲益棼之病。

在解經(jīng)方法上，清末張之洞總結(jié)讀子之法，《軒語(yǔ)》有云：

讀子為通經(jīng)。以子證經(jīng)，漢王仲任已發(fā)此義。

子有益于經(jīng)者三：一證佐事實(shí)，一證補(bǔ)諸經(jīng)訛文、佚文，一兼通古訓(xùn)、古音韻，然此為周秦諸子言也，漢魏亦頗有之。至其義理，雖不免偏駁，亦多有合于經(jīng)義，可相發(fā)明者。宜辨其真?zhèn)危瑒e其瑜瑕，斯可矣。【25】

張之洞所說(shuō)不差，但是，漢人在注《論語(yǔ)》時(shí)，常以諸子為“異端”，為“小道”，對(duì)其能夠證實(shí)經(jīng)書(shū)的限度，必須有充分的自覺(jué)。特別是張之洞所說(shuō)的“至其義理，雖不免偏駁，亦多有合于經(jīng)義，可相發(fā)明者”，“可相發(fā)明”是有限度的，因?yàn)橹T子思想之根本不同，所用詞匯各有其內(nèi)涵，如果以類似之語(yǔ)，斷章取義，便完全無(wú)助于解經(jīng)。劉寶楠《論語(yǔ)正義》中大量援引諸子之語(yǔ)以解《論語(yǔ)》之義理，大量為《論語(yǔ)》義理尋找制度，其解經(jīng)的有效性，都必須重新考察。

注釋
 
1 劉恭冕：《論語(yǔ)正義后序》，見(jiàn)《寶應(yīng)劉氏集》，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2006年，第582頁(yè)。
 
2 永瑢等：《四庫(kù)全書(shū)總目》，北京：中華書(shū)局，1965年，第1頁(yè)。
 
3 江藩：《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，北京：中華書(shū)局，2008年，第1頁(yè)。
 
4 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書(shū)局，1959年，第257、331頁(yè)。
 
5 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，2012年，第786頁(yè)。下引此書(shū)，文中夾注頁(yè)碼。
 
6 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第3頁(yè)。
 
7 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，第330頁(yè)。
 
8 朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第90頁(yè)。
 
9 王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第61頁(yè)。
 
10 何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書(shū)局，2009年，第5402頁(yè)。
 
11 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第107頁(yè)。
 
12 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，第943頁(yè)。
 
13 王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第96頁(yè)。
 
14 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第57頁(yè)。
 
15 黃式三：《論語(yǔ)后案》，南京：鳳凰出版社，2008年，第34-35頁(yè)。
 
16 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第195頁(yè)。
 
17 邵晉涵：《爾雅正義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第3頁(yè)。
 
18 賈誼：《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第325頁(yè)。
 
19 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書(shū)局，2009年，第5990頁(yè)。
 
20 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第12-13頁(yè)。
 
21 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第35頁(yè)。
 
22 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第11頁(yè)。
 
23 皮錫瑞：《尚書(shū)大傳疏證》，見(jiàn)《皮錫瑞全集》，北京：中華書(shū)局，2015年，第320頁(yè)。
 
24 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第505頁(yè)。
 
25 張之洞編纂，范希曾補(bǔ)正，孫文泱增訂：《軒語(yǔ)》，見(jiàn)《增訂書(shū)目答問(wèn)補(bǔ)正》，北京：中華書(shū)局，2011年，第663頁(yè)。