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兩種“六經(jīng)皆禮”

作者：陳壁生

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第2期

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摘??要：以鄭玄所構(gòu)建的以禮注經(jīng)的經(jīng)學(xué)體系為基礎(chǔ)，在清末民初經(jīng)學(xué)系統(tǒng)化的過程中，出現(xiàn)兩種不同的“六經(jīng)皆禮”理論。一種以曹元弼為代表，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)同歸，其指在禮”，以一個(gè)獨(dú)立的“禮”的概念去貫穿六經(jīng)、理解經(jīng)學(xué)概念，其背后是六經(jīng)“有”禮。一種以劉師培為代表，從章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”出發(fā)，以王官學(xué)去理解六經(jīng)，從而認(rèn)為六經(jīng)都“是”禮。這兩種不同的理解方式，關(guān)系著清末民初對(duì)中國兩條不同的現(xiàn)代化之路的理解。

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關(guān)鍵詞：曹元弼；劉師培；六經(jīng)皆禮

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清末民初，中國文明遭遇深重的危機(jī)，使對(duì)這一文明進(jìn)行整體化的認(rèn)識(shí)，成為一個(gè)重大的理論問題。治古學(xué)、貴文章之徒始有“六經(jīng)皆禮”之論。在這種理解中，禮在文獻(xiàn)上不只是六經(jīng)之一，甚至在制度上不只是三禮所構(gòu)成的典章制度，在歷史中不只是周公制定的一代之學(xué)，而是揉合王官學(xué)的基本框架，與以禮解經(jīng)的基本方法，共同構(gòu)成一套對(duì)禮學(xué)的獨(dú)特理解。

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對(duì)這一問題的討論，目前有兩篇論文，其一是李才朝的《“六經(jīng)皆禮”說考論》，文章羅列了歷史上一些六經(jīng)與禮的關(guān)系的論述，并作出簡單的分析。[1]其二是顧濤的《論“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑》，文章認(rèn)為，陳鐘凡在《經(jīng)學(xué)通論》、《諸子通誼》二書中，發(fā)明劉師培《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》一文的要旨，提出“六經(jīng)皆禮”的命題，文章對(duì)陳鐘凡的說法進(jìn)行系統(tǒng)的考察。[2]其三是丁鼎、馬金亮的《“六經(jīng)皆禮”說申論》。[3]“六經(jīng)皆禮”這樣的說法，看似簡潔明了，但是，背后涉及到廣闊的理論問題，何謂六經(jīng)，是六本書還是六種學(xué)問，是王官學(xué)還是儒家言？何謂“禮”，是六經(jīng)之一的禮經(jīng)，還是超越六經(jīng)的禮學(xué)，抑或是貫通經(jīng)史的禮制？

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而在清末民初，雖未明言“六經(jīng)皆禮”四字，而實(shí)有六經(jīng)皆禮思想的，事實(shí)上有完全不同的理論形態(tài)。也就是說，比較典型的有兩種“六經(jīng)皆禮”理論，第一種以曹元弼為代表，強(qiáng)調(diào)六經(jīng)“其指在禮”。以一個(gè)獨(dú)立的“禮”的概念去理解六經(jīng)；第二種以劉師培為代表，認(rèn)為做為王官學(xué)的六經(jīng)，都“是”禮。這兩種理解方式都建立在鄭玄禮學(xué)的基礎(chǔ)上，雖時(shí)有交叉，但思路不同，總體上都是鄭玄經(jīng)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

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一、曹元弼：“六經(jīng)同歸，其指在禮”

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晚清民初九鼎遷移，文明變革之世，發(fā)明鄭玄之學(xué)以挽民心、救民命者，曹元弼最為典型。曹氏之學(xué)，以禮為本，而以鄭玄為宗。其著述大致有三種類型，一是尊張之洞囑，用《勸學(xué)篇·守約》體例編十四經(jīng)學(xué)，所成如《孝經(jīng)學(xué)》、《禮經(jīng)學(xué)》等，都是簡述群經(jīng)的著作，旨在適應(yīng)一定普及意義的經(jīng)學(xué)教育。二是《大學(xué)通義》、《中庸通義》等著述，旨在揉合漢宋。三是專門發(fā)明鄭學(xué)的著述，如《周易鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋釋》，皆蒐集鄭注殘佚而為之作疏。曹元弼言禮學(xué)可以統(tǒng)六經(jīng)云：

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六經(jīng)同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也?！吨芄佟罚Y之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也?！缎⒔?jīng)》，禮之始，而《論語》則其微言大義也。故《易》之言曰：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！薄稌分栽唬骸疤鞌⒂械洌熘扔卸Y?！薄对娦颉分栽唬骸鞍l(fā)乎情，止乎禮義?！薄洞呵铩窇椪挛奈洌s以周禮。賈、服、穎說。所譏所善，按禮以正之。《鄭志》。《孝經(jīng)》開宗明義言至德要道，要道謂禮樂?！墩撜Z》言禮者四十余章，自視、聽、言、動(dòng)，與凡事親、教子、事君、使臣、使民、為國，莫不以禮。陳氏澧說?！吨芏Y》《儀禮》發(fā)源是一?！秲x禮疏》序?！抖Y記》則七十子之徒共撰所聞，或錄舊典之義，或錄變禮所由。《禮記正義》。蓋圣人之道，一禮而已。三代之學(xué)，皆所以明人倫。六藝殊科，禮為之體。故鄭君以禮注《易》、《書》、《詩》、《孝經(jīng)》，伏生以禮說《書》，毛公以禮說《詩》，左氏以禮說《春秋》，《公羊》、《谷梁》亦皆言禮，而班氏 《白虎通義》之論禮，鄭君、孔氏、賈氏之注 《禮》、疏《禮》，又皆以群經(jīng)轉(zhuǎn)相證明。禮之義誠深矣。盡六經(jīng)之文，無一不與相表里。[4]

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曹氏首揭“六經(jīng)同歸，其指在禮”，其語出自班固《漢書·禮樂志》“六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急”。[5]但是，班固強(qiáng)調(diào)的不是禮樂可以解釋六經(jīng)，而是禮樂之“用”對(duì)治身治國的意義，因此接下去說：“治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣?！薄抖Y樂志》所述，也是從古文經(jīng)學(xué)的角度論證大漢必須用古文之禮，以解決“舊曠大儀”的問題。曹元弼的“六經(jīng)同歸，其指在禮”，則是要證明六經(jīng)之中皆有禮。《禮經(jīng)學(xué)》之外，他還多次說過類似之語，如《周易鄭氏注箋釋序》云：“蓋六經(jīng)同歸，其指在禮?！盵6]曹氏為張錫恭《喪服鄭氏學(xué)》作序云：“天道至教，圣人至德，著在六經(jīng)。六經(jīng)同歸，其指在禮。禮有五經(jīng)，本在《喪服》?！盵7]

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曹元弼跟鄭玄最大的差別，是鄭玄以禮注經(jīng)，使六經(jīng)皆有禮，而曹元弼則在六經(jīng)皆有禮的基礎(chǔ)上，把“禮”從六經(jīng)中抽象出來，成為一個(gè)獨(dú)立的概念，再以之理解六經(jīng)。

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“《易》之象，《書》之政，皆禮也?！比绻远Y觀《易》、《書》，則二經(jīng)所述，不離于禮。就此而言，禮內(nèi)在于先王之政。曹元弼說：“《易》，禮象也。法象莫大乎天地，伏羲定乾坤，索六子，立三綱，敘五倫，別人類于禽獸，而禮之大本立?！盵8]曹元弼直接判斷《易》是“禮象”，但何謂禮象，曹氏以《易》變天地為乾坤，天地便是最大的“象”。如果說《易》法天地，便可稱為“禮之大本”，那么這里的“禮”，既不是三禮文獻(xiàn)，也不是具體的禮制儀節(jié)，甚至不是禮制背后的禮義，而是禮之理，如《禮記·禮運(yùn)》所說的“禮必本于大一”，孔穎達(dá)《禮記正義序》所云：“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前?！盵9]曹元弼把“禮”抽象為天地萬物形成的基本法則，才可能將《易》象直接稱之為“禮”。至于《書》，曹元弼說：“孔子曰：為政先禮。禮，其政之本與。禮者，人倫也?！盵10]禮是政之本，但《書》中自堯舜至于春秋，政事百端，鄭玄只是用禮去解釋其中部分內(nèi)容，決不可能說《書》之政就是禮。曹元弼則直接用一個(gè)抽象的“禮”去解釋抽象的“政”，若如曹氏所云，則政即是禮，無所謂政了。

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曹氏又說“《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也。”其意是《詩》、《春秋》之美刺、褒貶，必然有其內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)就是禮。就此而言，禮建立了基本的是非標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，《詩》、《春秋》不是禮，但背后的禮，是美刺、褒貶的標(biāo)準(zhǔn)。

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“《周官》，禮之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也。”蓋曹元弼以為“禮經(jīng)”在《儀禮》，故把《周官》視為綱領(lǐng)，而《禮記》視為解《儀禮》之書。但是，曹氏對(duì)禮的標(biāo)準(zhǔn)的確定，并不僅在《儀禮》冠婚喪祭諸禮，而包括所有存佚之禮。在曹氏看來，孝為禮之始，故《孝經(jīng)》所述，是禮的根本。而《論語》要旨，也在于禮。

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曹元弼的“六經(jīng)同歸，其指在禮”，實(shí)質(zhì)上是鄭玄禮學(xué)的進(jìn)一步發(fā)揮。鄭玄禮學(xué)中，周公之法的核心是三禮，禮的概念擴(kuò)大化，等同于一般規(guī)則。而曹元弼進(jìn)一步將禮理解為政事之本，善惡的標(biāo)準(zhǔn)，將之貫穿在六經(jīng)之中。如果說鄭玄只是以禮制解經(jīng)，并不存在一個(gè)獨(dú)立于經(jīng)的“禮”，那么曹元弼則是將“禮”從經(jīng)書中獨(dú)立出來，尤其是曹氏說“六藝殊科，禮為之體”，則是把禮抽離于六經(jīng)，用以貫穿六經(jīng)。

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簡言之，在鄭玄看來，周公制作禮樂，要在《周禮》與《儀禮》，《周禮》較為完備，惟缺《冬官》，而《儀禮》只有部分士禮，天子諸侯卿大夫之禮殘缺，鄭玄所理解的“禮”，就是以《周禮》、《儀禮》為文獻(xiàn)基礎(chǔ)的禮樂制度，鄭玄的“以禮注經(jīng)”，就是以周的禮樂制度注解其他時(shí)代的禮樂制度，因此，鄭玄所導(dǎo)出的是《詩》、《書》、《易》、《春秋》都有禮。而曹元弼則認(rèn)為禮經(jīng)只是《儀禮》，《周禮》是綱領(lǐng)，是制度背景，《禮記》是義疏。曹元弼把“禮”從三禮文獻(xiàn)中抽象出來，獨(dú)立為一個(gè)概念，用這個(gè)概念去統(tǒng)貫群經(jīng)。曹元弼的這種新的禮學(xué)觀，不是申述鄭玄，而是在鄭玄的基礎(chǔ)上重建禮學(xué)體系與經(jīng)學(xué)體系。就此而言，曹元弼的經(jīng)學(xué)體系對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)具有革命性。而且，曹元弼所重建的經(jīng)學(xué)體系，有其獨(dú)特的目的，即在于構(gòu)建以人倫為核心的經(jīng)學(xué)理論。在《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》中，曹氏云：

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生民之初，有善性而不能自覺。伏羲繼天立極，作《易》八卦，定人倫，實(shí)為孝治天下之始。自是五帝、三王，《詩》、《書》所載盛德大功，皆由此起。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學(xué)皆所以明人倫，至周公制禮而大備。周衰，禮教廢，彝倫斁，至于篡弒相仍，則生理絕而殺氣熾，生民將無所噍類?？鬃幼鳌洞呵铩?，誅大逆而遏殺機(jī)，作《孝經(jīng)》，明大順以保生理。蓋伏羲以來之道，集大成于孔子，六經(jīng)之旨，備于《孝經(jīng)》。[11]

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晚清民國經(jīng)學(xué)，有一種體系化的傾向，即把題目、旨意、教法不同的群經(jīng)，結(jié)合成為一個(gè)共同的理論系統(tǒng)。而曹元弼的經(jīng)學(xué)體系，“人倫”是其核心，從伏羲畫八卦，有上下尊卑，是人倫之始，經(jīng)五帝三王，至周公制禮，人倫大備，而孔子作《春秋》，嚴(yán)父子君臣之別，又作《孝經(jīng)》，以總匯六藝之道。就六經(jīng)性質(zhì)而言，自伏羲畫八卦至孔子作《孝經(jīng)》，其根本義理可以一言以蔽之曰人倫，經(jīng)學(xué)就是人倫之學(xué)，在經(jīng)學(xué)影響下的中國文明就是以人倫為中心的文明。

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而在曹元弼看來，人倫要實(shí)現(xiàn)，主要必須依靠禮。也就是說，禮的意義，即在于明人倫。曹氏云：

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禮者，明父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，以各正性命者也。樂者，達(dá)父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠之情，以保合大和者也。導(dǎo)之以禮樂，則民心合敬同愛而和睦矣。[12]

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禮植根于人與人之間的身份差別，每一種身份有其相應(yīng)的道德，這樣，以禮為治，便能合敬同愛，民用和睦。同時(shí)，以禮為治，自孝開始。曹元弼《禮經(jīng)大義》云：

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孝，禮之始也，明王以孝治天下，則禮達(dá)于下，無所不行。親親，父母為首；尊尊，君為首。而君臣之義起于父子，父子之本正于夫婦，有父子則有兄弟，有君臣則有朋友，故三綱又為五倫之本。[13]

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曹元弼之所以重視孝，重視《孝經(jīng)》，是因?yàn)椤缎⒔?jīng)》中的“愛”與“敬”，貫穿于圣人制法，即六經(jīng)之中。他說：“蓋六經(jīng)者，圣人因生人愛敬之本心而擴(kuò)充之，以為相生相養(yǎng)相保之實(shí)政。《易》者，人倫之始，愛敬之本也?！稌氛?，愛敬之事也。《詩》者，愛敬之情也?！抖Y》者，愛敬之極則也?！洞呵铩氛撸瑦劬粗蠓ㄒ?。三代之學(xué)，皆所以明人倫，孔子直揭其本原而為之總會(huì)，于是乎有《孝經(jīng)》?！盵14]

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曹元弼的“人倫”之學(xué)，是把六經(jīng)概括、落實(shí)成為“人倫”。而規(guī)定人倫關(guān)系，并使人倫關(guān)系可以行于政治社會(huì)者，便是“禮”。同時(shí)，因?yàn)槿藗惖谋澈笫恰缎⒔?jīng)》中的愛敬，人倫是六經(jīng)的核心，則愛敬亦貫穿于六經(jīng)。正因如此，人倫通過禮落實(shí)在政治社會(huì)生活中，能使天下人皆愛敬其親，安上治民，遂莫善于禮。曹元弼所繼承鄭玄禮學(xué)者，在于禮學(xué)不止是禮經(jīng)之禮，而且是規(guī)則之禮，故六經(jīng)作為伏羲至孔子的完美法度，其內(nèi)在即是禮。

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總體言之，曹元弼的“六經(jīng)同歸，其指在禮”，正是繼承并突破了鄭玄的禮學(xué)思想。而在此基礎(chǔ)上，曹氏更進(jìn)一步用“人倫”去概括六經(jīng)。曹元弼這種思路，也可以稱之為“六經(jīng)皆禮”，但這種“六經(jīng)皆禮”的內(nèi)涵，是禮為六經(jīng)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，可以以禮解釋六經(jīng)，六經(jīng)的教化也必通過禮來實(shí)現(xiàn)。

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二、劉師培：“六經(jīng)皆禮”

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將禮學(xué)與六經(jīng)的關(guān)系直接概括為“六經(jīng)皆禮”，是章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”與鄭玄的以禮解經(jīng)的結(jié)合。首揭其義者是劉師培，1906年，正在22歲青澀之年的劉氏在《國粹學(xué)報(bào)》發(fā)表《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》，開頭便說：

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禮訓(xùn)為履，又訓(xùn)為體。故治國之要，莫善于禮。三代以前，政學(xué)合一，學(xué)即所用，用即所學(xué)，而典禮又為一切政治學(xué)術(shù)之總稱，故一代之制作，悉該入典禮之中，非徒尚為容儀而已。[15]

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劉師培說典禮不是“容儀”（包括《周官》春官大宗伯所掌諸禮），而是“一代之制作”，以此論之，則“典禮”其實(shí)是指每一代圣王之法的全部，如成周之法，《周官》、《儀禮》自古都是本來就屬于禮，而《詩》之《周頌》、大小《雅》，《書》之周書，《易》之文王部分、左氏之《春秋》都是成周之法的組成部分，但并不屬于“禮”，也就是說，禮只是六經(jīng)之一。但是，劉師培要證明的，是六經(jīng)都是禮。如果說鄭玄以為六經(jīng)皆“有”禮，那么，少年劉師培則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，六經(jīng)皆“是”禮。其說如此，勢(shì)必對(duì)整個(gè)經(jīng)學(xué)體系提出新的認(rèn)識(shí)。劉師培從兩個(gè)角度論證“六經(jīng)皆禮”問題。

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其一，劉氏在鄭玄的基礎(chǔ)上，將“周禮”從《周禮》中抽離出來，以六經(jīng)皆“有”禮來證明六經(jīng)皆“是”禮。劉師培說：

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試觀成周之時(shí)，六藝為周公舊典。政治、學(xué)術(shù)，悉為六藝所該，而‘周禮’實(shí)為六藝之通名?！蹲笫稀氛讯陚髟疲喉n宣子觀書魯太史，見《易象》，謂“周禮盡在魯”。鄭、賈皆以為爻下之《象辭》，周公所作，此《周易》可稱“周禮”之證?！蹲笫稀氛讯陚髟疲喉n宣子觀書魯太史，見《魯春秋》，亦曰“周禮盡在魯”。蓋《春秋》一書，立周禮以為標(biāo)，故《春秋》之加筆削也，咸視其合禮與否，而定以褒貶之詞。凡《春秋》之所褒者，皆事之合禮者也。凡《春秋》之所貶者，皆事之失禮者也。此則《春秋》三傳之所同?！对姶笮颉吩疲骸罢檬В朴谠??！庇衷唬骸肮首冿L(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。”此詩教通于禮教之證。故《詩經(jīng)》一書，與《儀禮》十七篇相表里。…《尚書》一書，首列二典，典與則同，即一代之禮制也?！糯涠Y，多賴《尚書》而僅傳，則《書》教通于禮教矣?！帧稘h書?藝文志》云：“《周官經(jīng)》六篇，《周官傳》四篇。”經(jīng)、傳直名“周官”，然班氏之“禮家”，則《周官》僅列為“周禮”之一，非“周禮”之名僅屬《周官》也?！手爸芏Y”為六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書矣。六藝為周代政學(xué)之大綱，則知周代之政治學(xué)術(shù)，無一非出于典禮矣。…周代典章法制，凡垂為一代之典則者，無不被以周禮之名。[16]

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在《中國歷史教科書》中，劉氏又認(rèn)為：

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“周公以禮治民，故民亦習(xí)于禮儀，莫之或逾。則謂周代之制度悉為禮制所該可也?！盵17]

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劉師培認(rèn)為《易》和《春秋》可以稱“周禮”，主要根據(jù)是《左傳》昭公二年，韓宣子來聘于魯，“觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。’”[18]從文字上看，韓宣子見到的是《易象》與《魯春秋》，而卻稱“周禮盡在魯”，這里的“周禮”不是指《周禮》，而是指周代的禮樂。古代注經(jīng)家都知道禮是禮，《易》、《春秋》是《易》、《春秋》，不可混為一談。故杜預(yù)注《左傳》云：“《易象》，上下經(jīng)之象辭?！遏敶呵铩?，史記之策書?！洞呵铩纷裰芄湟孕蚴?，故曰‘周禮盡在魯矣’?！盵19]《易》與《春秋》，或?yàn)槲耐跛?，或?yàn)橹芄ㄆ浞怖?，所以泛稱“周禮”，但決不是說所有周公制作都成為“周禮”。劉師培在這里玩了一下文字游戲，用韓宣子此語，證明《易》、《春秋》可以稱“禮”，但文字游戲始終是文字游戲。劉師培對(duì)《春秋》可以稱禮的證明，只能說明《春秋》的書法以禮為標(biāo)準(zhǔn)，自鄭玄言“《左氏》長于禮”，并以禮說《春秋》之后，《左氏》學(xué)者常以禮為解《春秋》的基本標(biāo)準(zhǔn)，但這只能證明《春秋》中有禮，而不能證明《春秋》即是“禮”。

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《易》、《春秋》之外，沒有任何文獻(xiàn)可以證明《詩》、《書》可稱“禮”。對(duì)《詩》、《書》，劉師培認(rèn)為“《詩》教通于禮教”、“《書》教通于禮教”，六經(jīng)之教，皆出于周孔，自然皆有相通，但相通并不意味著可以互稱，更非可以混一。尤其是對(duì)《書》，劉師培認(rèn)為，《尚書》首列《堯典》、《舜典》二典，“典與則同，即一代之禮制也”，其說毫無根據(jù)?？梢猿蔀橐淮Y制者，如《周官》列六官之職，如《儀禮》列諸禮之目，皆有以為一代禮制者，但把《堯典》看成“禮制”，完全無視《尚書》為左史記言之典。

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劉師培為了證明六經(jīng)都稱“禮”，還必須面對(duì)《周禮》一書。于是劉氏還原《周禮》為《周官》，認(rèn)為“周禮”之名，原為六經(jīng)之周部分之通稱，不能僅稱《周禮》一書。事實(shí)上，從《周官》到《周禮》的變化，即是《周官》成為禮經(jīng)的過程。這固然是出于劉歆到鄭玄對(duì)“禮”的理解基礎(chǔ)上的經(jīng)學(xué)構(gòu)建，但劉師培還原“周官”之名，卻是要把“周禮”歸屬六經(jīng)，乃言“‘周禮’為六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書”。

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事實(shí)上，劉師培對(duì)“禮”的概念，既脫離今文家的《禮經(jīng)》本身，也脫離鄭玄的“典章制度”的意義，而無限擴(kuò)大化為“周公之法”另一種表述。如果說鄭玄的“周禮”是建立在三禮基礎(chǔ)上的周公的典章制度，那么劉師培的“周禮”，則是建立在六經(jīng)基礎(chǔ)上的周公之法。如果說鄭玄的經(jīng)學(xué)體系是“以禮為本”，故可以禮注群經(jīng)，那么劉師培則變成經(jīng)學(xué)就是禮學(xué)，禮學(xué)就是王官學(xué)。簡言之，記載周公之法的六經(jīng)，都可以稱“周禮”，這是劉師培的創(chuàng)造性理解，同時(shí)也是有意為之的曲解。若如劉氏之說，則堯舜周孔所立，一經(jīng)即可，何必六官所守，分在六經(jīng)。

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其二，劉師培用“王官學(xué)”與“諸子學(xué)”的對(duì)立，來認(rèn)識(shí)和理解“六經(jīng)皆禮”問題。班固承劉歆《七略》而編《漢書?藝文志》，在《藝文志》中，“六藝略”與“諸子略”的經(jīng)、子關(guān)系，構(gòu)成了王官學(xué)和百家言的關(guān)系。就此而言，《藝文志》有一套完整的經(jīng)學(xué)觀，這套經(jīng)學(xué)觀在章學(xué)誠那里被理論化為“六經(jīng)皆史”。晚清時(shí)期，如章太炎、劉師培等古文經(jīng)學(xué)家，皆在“六經(jīng)皆史”的基礎(chǔ)上，對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行理論化、系統(tǒng)化的理解。這種理解的方式，經(jīng)常是用“史”的眼光，把六經(jīng)理解為中國文明史或民族史的源頭。[20]

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劉師培用“禮”來理解六經(jīng)，實(shí)質(zhì)上就是用“禮”來理解王官學(xué)。如果說章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”，其內(nèi)涵是“六經(jīng)皆先王之政典也”，[21]那么，劉師培用禮來理解“先王政典”，遂使“六經(jīng)皆史”變成了“六經(jīng)皆禮”。六經(jīng)皆史，是對(duì)六經(jīng)的制作者的理解，六經(jīng)皆禮，是對(duì)六經(jīng)的內(nèi)在性質(zhì)的理解。六經(jīng)皆禮，面臨王官學(xué)與諸子學(xué)的關(guān)系，劉氏云：

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試即周末諸子之學(xué)術(shù)觀之。儒家出于司徒，故儒家亦以五典為教，以為親親之殺，尊賢之等，乃眾禮所由生?！页鲇谇鍙R之官，…墨家所言之禮，乃五禮中之吉禮矣。陰陽家出于羲和之官，…則陰陽家所言之禮，乃五禮中之兇禮矣?？v橫家出于行人之官，…則縱橫家所言之禮，乃五禮中之賓禮矣。兵家出于司馬之官，…則兵家所言之禮，乃五禮中之軍禮矣?！页鲇诙Y官，…則名家非不崇禮矣。法家出于理官，…則法家非不崇禮矣。道家出于史官，…則道家非不崇禮矣。推之，農(nóng)家出于農(nóng)稷之官，然蠟祭之儀，勞農(nóng)之典，咸見于《禮經(jīng)》，則下達(dá)之禮，乃農(nóng)家之支流也。雜家出于議官，…則議禮之書，乃雜家之支流也。即術(shù)數(shù)、方技之學(xué)，亦與古禮相表里。故諸子之學(xué)，各得古禮之一段者也。然溯其起源，悉為禮家之別派。[22]

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以劉師培之見，從《漢志》到章學(xué)誠，都認(rèn)為六經(jīng)是王官學(xué)，諸子出于王官，那么，六經(jīng)皆禮，也便意味著諸子出于禮。而從諸子與典禮的關(guān)系，也可以證明六經(jīng)皆禮。諸子出于王官，是古文家之舊說，但一旦要把王官學(xué)變成禮學(xué)，則諸子出于禮，此為劉師培之新論。但是，禮有五禮，《漢志》列百家，主要有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說十家。劉師培強(qiáng)把諸家合于禮，因此墨家言吉禮，陰陽家言兇禮，縱橫家言賓禮，兵家言軍禮，其他諸家，無法配在某一禮類，只能泛言“崇禮”。

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劉師培的“六經(jīng)皆禮”之說，主要有兩個(gè)理論基礎(chǔ)，一是鄭玄的以禮解經(jīng)，導(dǎo)致六經(jīng)有禮；二是從《漢書?藝文志》所體現(xiàn)的劉歆的王官學(xué)與諸子學(xué)的分判，到章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”論。但兩個(gè)理論基礎(chǔ)的地位不同，鄭玄提供了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，劉歆到章學(xué)誠提供了一個(gè)更大的理論框架。如果說曹元弼是把“禮”的概念從三禮文獻(xiàn)中獨(dú)立出來，用于貫通群經(jīng)，劉師培則是利用“六經(jīng)皆史”的框架，把六經(jīng)都理解為禮本身，進(jìn)而認(rèn)為典禮就是一切政治學(xué)術(shù)的總稱。簡言之，曹元弼認(rèn)為六經(jīng)都“有”禮，劉師培認(rèn)為六經(jīng)都“是”禮。

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三、“六經(jīng)皆禮”的兩條道路

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在清末民初，中國文明面臨根本性的變局，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)面臨崩潰、瓦解的危機(jī)。為了應(yīng)對(duì)這一危機(jī)，經(jīng)學(xué)開始了系統(tǒng)化的理論建構(gòu)。傳統(tǒng)中可以貫通群經(jīng)、重建經(jīng)學(xué)體系的理論、方法都被重新激活，用以統(tǒng)合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，無論是以《春秋》為綱的經(jīng)學(xué)體系，還是以禮學(xué)為本的經(jīng)學(xué)形態(tài)，抑或是劉歆到章學(xué)誠的王官學(xué)理論，都成為重要的理論基礎(chǔ)與思想資源。正是在這樣的背景中，無論是曹元弼還是劉師培，都重視禮學(xué)，并且不再把禮學(xué)理解為禮學(xué)本身，而理解為貫通群經(jīng)之學(xué)，無論是曹元弼的“六經(jīng)同歸，其指在禮”，還是劉師培的“典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱”，皆是如此。

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然而，在清末民初，思想的構(gòu)建往往面臨著文明延續(xù)、國族建構(gòu)、學(xué)術(shù)重組等多層面的糾纏，曹元弼、劉師培皆以禮貫通六經(jīng)，但其文化信念、政治選擇、學(xué)術(shù)影響幾乎截然相反。

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曹元弼對(duì)禮學(xué)的根本理解，是“禮者，人倫也”。六經(jīng)有禮，也即是六經(jīng)以人倫為核心。曹元弼于禮學(xué)，特重《喪服》一篇，于經(jīng)學(xué)，特重《孝經(jīng)》一篇，最重要的原因，就是這兩篇集中表達(dá)了人倫思想。曹元弼自初出茅廬作《原道》，到晚年作《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋釋》諸書，屢言：“三代之學(xué)，皆所以明人倫。”自伏羲作《易》到孔子作《春秋》、《孝經(jīng)》，都是經(jīng)學(xué)的創(chuàng)作時(shí)代，而所創(chuàng)作者即是六經(jīng)、《孝經(jīng)》、《論語》，在曹元弼看來，這些經(jīng)典，可以“人倫”一詞涵蓋之。曹元弼的人倫哲學(xué)，見于《原道》，其說云：

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夫天下者，生人心力之所為也。人非人不濟(jì)，愛敬則相濟(jì)，惡慢則相害，愛敬則相生，惡慢則相殺，愛敬則聚，惡慢則散，聚則智，散則愚，聚則強(qiáng)，散則弱，聚則屈物，散則屈于物。圣人求所以聚之之道而得之愛敬，求所以教之愛敬之道而得之人倫。孩提之童，無不知愛其親，此人心之大可用者。于是使婦從夫，以正其本，君帥臣，以統(tǒng)其類。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三綱既立，五倫既備，天下尊卑、貴賤、長幼、賢愚各盡其愛敬以效其能，合天下之智以為智，合天下之力以為力，合天下之財(cái)以為財(cái)，合天下之巧以為巧，莫大災(zāi)患無不弭平，莫大功業(yè)無不興立。此伏羲而下，草昧所以變文明，三代之世，中國所以服夷狄也。[23]

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這段話表達(dá)了曹元弼學(xué)術(shù)政教的基本綱領(lǐng)。必須特別注意的是，曹元弼在這里用了“文明”這一概念，對(duì)應(yīng)“草昧”的野蠻狀態(tài)。在曹元弼看來，人之所以為人，在于人有天然的愛、敬，因此，圣人制法，使孩提之童愛其父母，由是有父子之倫，從父子出發(fā)推至敬其君，有君臣之倫，夫婦相合，有夫婦之倫。自伏羲作《易》之八卦，根據(jù)天地之道而立乾坤之義，有尊卑、上下，才有了真正的“文明”。可以說，伏羲畫八卦開始，經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)也意味著文明的開端。文明的開端的特征就是有了人倫，并且在曹元弼這里，人倫就是禮。在民國時(shí)期所作的《禮經(jīng)大義》中，曹元弼再次強(qiáng)調(diào)：

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夫國于天地必有與立，禮是也。天地設(shè)位，圣人成能，自伏羲以來迄于周公、孔子六經(jīng)之文，其為道也一。漢撥秦亂，二千余年制度文為代各不同，而治天下之大經(jīng)大法皆本先王所制之禮?！颂斓刂?jīng)，人心固有之物，則中國所以為普天大地中文明首出之國，環(huán)球各國通識(shí)之士所共推服者。[24]

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在這里，“文明”不只是對(duì)“草昧”的野蠻狀態(tài)，而且是強(qiáng)調(diào)相對(duì)于“普天大地”，也就是“西方”。曹元弼把“中國”理解為一個(gè)文明體，這個(gè)文明體立于天地之間，其政治形式是帝國。而帝國之所以成立，是從伏羲作《易》以來到周孔制法，其道在六經(jīng)，其本質(zhì)是禮，其核心精神是人倫，而其根基是人心固有的愛、敬。曹元弼的人倫之學(xué)，實(shí)質(zhì)上是表達(dá)了他對(duì)中國文明的本質(zhì)的理解。也因如此，有沒有人倫，是文明與野蠻、草昧的區(qū)別。

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而曹元弼的人倫，核心是父子、夫婦、君臣三綱。在清末民初的文明變局中，曹元弼堅(jiān)守君臣之倫，因此，在晚清的戊戌變法、清末新政等政治改革中，他堅(jiān)持反對(duì)民權(quán)，更反對(duì)民主，在辛亥革命之后，他成為遜清遺老。對(duì)曹元弼而言，因?yàn)榱?jīng)有禮，禮即人倫，君臣一倫的消失，意味著背后平等觀念的興起，那么，父子、夫婦即便在名號(hào)上得以保存，在倫常上也已經(jīng)實(shí)際崩潰。人倫的解體并非意味著人換一種方式生存，而是自伏羲作《易》，定乾坤以來的文明的毀滅。曹元弼對(duì)從戊戌變法到辛亥革命廢除帝制的理解，在《禮經(jīng)大義》中表達(dá)得非常透徹，他說：

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不學(xué)無術(shù)之徒乃中賊民之奸計(jì)，欲變法圖強(qiáng)而不知國命民命之所以立，舉百王之所同、古今之所一者而紛更之，于是人心囂然不靜，三綱絕紐，四海倒懸。及大盜移國，邪說愈熾，學(xué)堂廢讀經(jīng)，上丁罷大祀，變喪服，改刑律，君臣之倫既去，而五倫因之盡廢。非孝無親，非圣無法，荒淫欺詐，殺人不忌，暴民專制，貪黷無藝。二十余年惡氛橫溢，災(zāi)害并至其極，遂至于全國數(shù)萬萬方里，原野厭人肉，川谷流人血，壞堤防、決洪水，縱火成焦土，民之生也難矣。悲夫！悲夫！[25]

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其中，最重要的一句是“君臣之倫既去，而五倫因之盡廢”。君臣一倫的瓦解，不是政治意義的君主制度與民主制度的區(qū)別，而是文明意義的人類社會(huì)與禽獸世界的區(qū)別。正因如此，在民元以后，曹元弼決絕地棄世蟄居，摒絕交游，在蘇州家中度過了漫長的四十年，守先待后，遍注群經(jīng)。

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劉師培的“典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱”，認(rèn)為六經(jīng)都是禮，其背景是章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”論。劉師培作《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》的同時(shí)，也在《國粹學(xué)報(bào)》連續(xù)發(fā)表《論古學(xué)出于史官》、《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》兩篇文章，闡述“六經(jīng)皆史”問題。其中，《論古學(xué)出于史官》重申章學(xué)誠的理論，認(rèn)為：“六藝者，周公之舊典也，即周官之秘籍也?！薄傲囍畬W(xué)，掌于史官。宣尼刪訂六經(jīng)，實(shí)周史保存之力也?！盵26]如果說王官學(xué)是鄭玄理解經(jīng)書的背景，那么，對(duì)劉師培而言，王官學(xué)就是經(jīng)書本身。其后，《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》進(jìn)一步對(duì)王官學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，劉氏認(rèn)為，“古代之時(shí)，學(xué)術(shù)掌于史官，亦不能歷久無弊。試即其最著者言之。一曰上級(jí)有學(xué)，而下級(jí)無學(xué)也?！拭裰遣婚_，不自秦人焚書始，其弊一。二曰有官學(xué)，而無私學(xué)也。凡專制之世代，不獨(dú)政界無自由之權(quán)也，即學(xué)界也無自由之權(quán)，故威權(quán)極盛之世，學(xué)術(shù)皆定于一尊。”[27]在劉師培這里，古學(xué)出于王官，并沒有使劉氏走向?qū)ν豕僦畬W(xué)的保守，而是走向?qū)Α皩W(xué)術(shù)皆定于一尊”的反叛。

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劉師培此說的影響有兩個(gè)方面。一是在學(xué)術(shù)上，“典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱”，提供了考察諸子學(xué)的新視角，即把諸子出于王官理解為諸子皆出于禮。這一方面，劉師培的學(xué)生陳鐘凡申發(fā)師說，其出版于1917年的《諸子通誼》一開頭便說：“六經(jīng)皆古之典禮，百家者禮教之支與流裔也?！盵28]“蓋諸子出于王官，其學(xué)即莫不原于典禮，故曰諸子，禮教之支與流裔也?！盵29]但是，陳鐘凡只是說明諸子原于禮，而并不能論證諸子思想與禮學(xué)的實(shí)質(zhì)性關(guān)系。后來王蘧常作《諸子學(xué)派要詮》，在解釋《莊子·天下篇》“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”時(shí)說：“鄒魯皆承孔子之后，六經(jīng)之學(xué)者也。六經(jīng)皆禮，禮不下于庶人，故除鄒魯之士明習(xí)六經(jīng)外，其余中國人誦六經(jīng)者，多為服官之縉紳先生也。”[30]王遽常之經(jīng)學(xué)，出于唐文治、曹元弼，但他雖然直接說“六經(jīng)皆禮”，在諸子學(xué)上，也沒有充分的論證。事實(shí)上，劉師培《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》中關(guān)于諸子出于禮的闡述，對(duì)后來的諸子學(xué)研究有重大影響，表現(xiàn)在劉師培一方面固守傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)為王官學(xué)，諸子出于王官之說，另一方面以一己之意，把王官學(xué)理解為禮學(xué)，于是諸子皆出于禮。這使諸子學(xué)研究獲得了新的解放，有了新的理論可能性。與劉師培不同，章太炎的《國故論衡》、《諸子學(xué)略說》則重申諸子出于王官之論。但是，諸子與王官的關(guān)系已經(jīng)松動(dòng)，到了胡適以哲學(xué)解釋諸子學(xué)的時(shí)代，首先面對(duì)的就是諸子與王官學(xué)的關(guān)系，于是作《諸子不出于王官論》，諸子學(xué)完全成為面對(duì)戰(zhàn)國變革時(shí)代的個(gè)人思想。

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二是在論政上。六經(jīng)都是典禮，又是王官學(xué)，這導(dǎo)致“禮”成為傳統(tǒng)社會(huì)的核心。后來的反傳統(tǒng)思潮，把“禮教”等同于傳統(tǒng)文化，正是劉師培的思路的進(jìn)一步延伸。1919年11月1日，吳虞在《新青年》發(fā)表了《吃人與禮教》，便認(rèn)為：“我們?nèi)缃駪?yīng)該明白了，吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀?！盵31]這里的“禮教”，不是與“詩教”、“書教”并列的禮教，而是代表了傳統(tǒng)的“一切政治學(xué)術(shù)”。

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參考文獻(xiàn)：
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[3]丁鼎、馬金亮：《“六經(jīng)皆禮”說申論》，《孔子研究》2021年第4期。
[4]曹元弼：《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》，《復(fù)禮堂文集》，臺(tái)北：文史哲出版社，1951年，第539—540頁。又見曹元弼：《禮經(jīng)學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2012，第234?頁。
[5]班固：《漢書》，北京：中華書局，2006年，第1027頁。
[6]曹元弼：《周易鄭氏注箋釋》卷首，民國十五年（1926）刊本，第32頁。
[7]張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》，上海：上海書店出版社，2017年，第1頁。
[8]曹元弼：《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》，《復(fù)禮堂文集》，第541頁。
[9]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第5頁。
[10]曹元弼：《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》，《復(fù)禮堂文集》，第542頁。
[11]曹元弼：《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第23、24頁。
[12]曹元弼：《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》，第109頁。
[13]曹元弼：《禮經(jīng)大義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學(xué)術(shù)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第188頁。
[14]曹元弼，《原道》，《復(fù)禮堂文集》，第19頁，臺(tái)北文史哲出版社1973年。
[15]劉師培《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1543頁。
[16]劉師培：《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1543、1544頁。
[17]劉師培《中國歷史教科書》，《劉申叔遺書》，第1890頁。
[18]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，第718頁。
[19]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，第718頁。
[20]參見筆者《經(jīng)學(xué)的瓦解》中章太炎部分。
[21]章學(xué)誠：《文史通義》，北京：中華書局，2004年，第1頁。
[22]劉師培：《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1544、1545頁。
[23]曹元弼：《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》，《復(fù)禮堂文集》，第541頁。
[24]曹元弼：《禮經(jīng)大義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學(xué)術(shù)》，第190、191頁。
[25]曹元弼：《禮經(jīng)大義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學(xué)術(shù)》，第191頁。
[26]劉師培：《論古學(xué)出于史官》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1478頁。
[27]劉師培：《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1480頁。
[28]陳鐘凡：《諸子通誼》，上海：商務(wù)印書館，1929年，第1頁。
[29]陳鐘凡：《諸子通誼》，第6頁。
[30]王遽常：《諸子學(xué)派要詮》，中華書局、上海書店，1987，第6?頁。
[31]吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第42頁。

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