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立憲與共和之爭中的國家、國族與國民問題

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國文化》 2018年1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十三日 丙戌

         耶穌2018年10月21日

1902年，康有為作《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》、《與同學(xué)諸子論印度亡國由于各省自立書》，旗幟鮮明地反對革命。[1]兩文后以《南海先生最近政見書》（以下簡稱《政見書》）為題合印流傳，旋即受到主張革命的民主共和派人士的猛烈抨擊。晚清君主立憲派與民主共和派之間的爭論雖然還可以回溯得更早，但無疑，《政見書》以及由《政見書》所引發(fā)的爭論才真正將雙方的尖銳分歧清晰地呈現(xiàn)出來了。

康有為（1858-1927）

《政見書》的主要觀點是認(rèn)為革命于“時勢、事理皆非宜也”。[2]在論述事理之不宜時，康有為首先訴諸公理。[3]康有為的公理觀念與革命派有一個重要共識，即都以國家為國民之公產(chǎn)，但康有為挪用、改造公羊家的三世說以闡明他所謂的公理，所呈現(xiàn)出的觀點就與革命派存在根本差異。[4]康有為認(rèn)為，據(jù)亂世、升平世與太平世各有其所適宜的政治制度，分別是君主專制、君主立憲與民主共和，這就是他所謂的公理。于是，在特定的歷史階段，只能考慮特定的政治制度，且必須考慮特定的國情，這就是他所謂“公理常與時勢相濟而后可行”。關(guān)聯(lián)于當(dāng)時的政治分歧，康有為的大體主張是，雖然民主共和是歷史的最終歸宿，但考慮到中國的實際狀況，正處在將由據(jù)亂世過渡到升平世的歷史階段，則只可行君主立憲，而不可行只有在太平世才適宜的民主共和。拋開經(jīng)他改造過的三世說，康有為將定民權(quán)作為新的國家構(gòu)想的要點，這與革命派毫無二致。于是我們看到，康有為立論的分寸恰在強調(diào)民權(quán)并不等于公理：“然民權(quán)則至在必行，公理則今日萬不能盡行也?！盵5]

基于民權(quán)與公理的不一之論，康有為先援引英、奧、德、意、西、葡、璉、荷、瑞等歐洲國家和日本，說明君主立憲為定民權(quán)的最佳手段，又論及皆以革命建國的美、法兩國，認(rèn)為美國革命之所以成功是因為其特殊國情，而法國當(dāng)為革命建國不成功的普遍教訓(xùn)。從對這些具體事例的分析中，康有為得出三個相互關(guān)聯(lián)的推論：其一，立憲即可定民權(quán)，為治法之極則；其二，既然定民權(quán)之關(guān)鍵在立憲，那么，君主、民主皆為虛位；其三，民權(quán)自由與革命為兩回事，就是說，不必一定經(jīng)過革命才能取得民權(quán)自由。[6]

君主立憲自然是《政見書》的核心主張，不過，如若以為康有為主張在當(dāng)時的中國馬上實行君主立憲則仍屬誤解。細察康有為在《政見書》中的看法，他雖遠紹英倫，實則近取日本，認(rèn)為中國為了富強尚須一段以君權(quán)變法的維新歷程，然后才可以考慮立憲的問題：“若以君權(quán)變法，則舉歐美至美之政器藝術(shù)，可數(shù)年而盡舉之。故吾嘗妄謂中國強猶反掌也，三年而規(guī)模立，十年而治化成，實藉數(shù)千年君權(quán)之力而行之?！盵7]康有為也明確承認(rèn)，以君權(quán)變法的階段仍然是君主專制，只不過是不同于以往的開明專制：“故論政法之理，莫不善于君主開明專制，莫善于民權(quán)公議。而當(dāng)中國沉疴深重之時，望黃種獨立之日，上適有舍身救民之圣主，則莫善于用君主開明專制之權(quán)以變之，如雷霆霹靂，天地昭蘇。……皇上既早欲開議院、與民權(quán)矣，先以專制之君權(quán)變法，徐以公議之民權(quán)守成，不待革命糜爛之爭，而可安享民權(quán)自由、變法自強之樂?！盵8]這無疑才是康有為所領(lǐng)導(dǎo)的?；庶h真正的政治主張，顯然是要將改革的起點拉回到戊戌再接著往下講。

康有為論革命于時勢之不宜，可從外患與內(nèi)憂兩方面概況。外患方面，康有為和所有晚清思想家一樣正確地指出，中國所處的是一個恃強凌弱的帝國主義時代。[9]在康有為看來，面對列強爭霸、弱國變滅如此之急的險惡處境，中國必須考慮如何避免被瓜分的命運，而印度之亡，正可作為前車之鑒。在《辨革命書》中，康有為即以印度為例來反駁中國當(dāng)以割據(jù)求自立的觀點，認(rèn)為割據(jù)并不能真正自立，必然導(dǎo)致各省相爭或分裂為十八國，分裂則使原來的中國變小、變?nèi)?，以至于在此“霸國之世”難以自立而趨于滅亡?！侗孀粤穭t專門以印度為反面典型展開詳細分析，認(rèn)為各省自立正是印度亡國的根本原因。

內(nèi)憂方面，康有為主要考慮了中國的特殊國情。所憂之一，是當(dāng)時中國的人心政俗還不適合搞民主，因而不容易成功：“以中國之人心政俗，一旦乃欲超躍而直入民主之世界，如臺高三丈，不假梯級而欲登之；河廣十尋，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而墮溺，乃必然也?！盵10]所憂之二，是中國是個超大規(guī)模的國家，一旦遽行革命則難以合一：“以中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，何能如歐洲民變之公。勢必大者王，小者侯，如恒河沙，自攻自殘，日尋干戈，偷生不暇?！远嗍≈?，二百余府之多，三千余縣之眾，必不能合一矣。”[11]所憂之三，是革命之后若能合一必然是得一新秦政，必然是得一現(xiàn)代專制：“吾以為今之言革命民主者，糜爛四萬萬之人，大戰(zhàn)數(shù)十百年，而必不能成革命，必不能保中國。假而有成，而得一秦政、劉邦、曹操、朱元璋、拿破侖為民主，則益水深火熱矣?！盵12]

康有為也反駁了革命派的排滿主張。首先，康有為認(rèn)為《春秋》所謂夷夏之辨只是文明野蠻之辨，并非種族之辨；[13]其次，他指出清朝開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛(wèi)萬里之地，擴大了中國版圖，是“大有益于中國”；再次，他認(rèn)為滿族因與漢族同教已漢化，已“純?yōu)橹袊印?。[14]鑒于以上看法，他申明仍以戊戌時提出的“滿漢不分，君民同體”八字方針論政體。另外，針對立憲派提出的民眾落后不當(dāng)言革命的論調(diào)，革命派往往有以革命教育民眾的主張?？涤袨閷Υ艘蔡岢隽嗣鞔_的反駁，認(rèn)為這是非常不負責(zé)任的言論。[15]

黃世仲（1872-1913）

《政見書》發(fā)表后，很快就受到了革命派的反擊，其中最重要的當(dāng)數(shù)1903年初黃世仲發(fā)表于《中國日報》的《辨康有為政見書》和同年章太炎發(fā)表于《黃帝魂》的《駁康有為論革命書》兩文。章文向為研究者所重視，黃文早于章文，長達3萬多字，且在當(dāng)時流行甚廣，但為大多數(shù)研究者所忽視。其實，對比一下會發(fā)現(xiàn)，黃文的反駁更為全面、系統(tǒng)、深刻，章文提出的新見并不多，給人印象深刻的倒是其激昂、犀利的斗士文風(fēng)，而這個特點很大程度上也為黃文所具有。以下以黃文為主，兼及章文，就革命派對康有為《政見書》的反擊展開分析。

黃世仲認(rèn)為康有為的根本問題在于他不懂得“民族主義為廿紀(jì)不滅不磨之公理”，因此他對《政見書》的總的評價是：“不明種界，不解民族，不識公理，千差萬錯?！盵16]對于民族主義，黃世仲不僅明確提到了民族建國的理念，而且也明確指出，民主是民族主義題中應(yīng)有之義，因此，在他看來，民權(quán)與公理并非不一，而是完全一致。[17]基于民權(quán)與公理完全一致的觀點，結(jié)合他對歐美政治的歷史認(rèn)知，黃世仲針對康有為的看法進行了層層反駁。

首先，黃世仲指出，歐洲各國立憲，皆由革命而得來，也就是說，民權(quán)皆由革命而得來。[18]其次，黃世仲認(rèn)為，能立憲之民，即能行民主。黃世仲猜測，康有為可能受孟德斯鳩影響，認(rèn)為民主宜于小國，像中國這樣的大國則宜行專制，但在他看來，關(guān)鍵的問題并不在于國家地理上的大小，而在國民“精神法度”上的差異，這自然也是來自孟德斯鳩的觀點。[19]再次，黃世仲注意到了《政見書》真實的政治主張，從而提出，按照康有為的改革方案，漢人仍然得不到平等對待，民權(quán)仍然得不到伸張：“夫民權(quán)者，必有參預(yù)政事之權(quán)，有對待政府之權(quán)，人人自由、人人平等而后已。以康之改革者，不過一二皮毛，而綠營之縻餉如故，宗室之冗員如故，諭旨之專制如故，豈平等者固如是乎？”[20]至于康有為以印度為例說明革命可能導(dǎo)致分裂乃至亡國，黃世仲的回答非常簡單，他認(rèn)為恰恰是因為印度缺乏民族主義思想才導(dǎo)致了分裂與亡國。[21]至于滿漢問題，黃世仲首先說明，滿漢一體并非事實，滿人入關(guān)以來一直試圖保持其族群邊界，且滿人所尊崇之教為佛教，并非孔教；[22]接著他指出，按照康有為的三世說，滿漢不分當(dāng)為大同世之事，這意味著康有為在當(dāng)下主張滿漢不分與其三世說自相矛盾。[23]

在層層反駁的過程中，黃世仲不斷重申其民族主義的信念，認(rèn)為民族主義正是中國自立的根本，言下之意，康有為所說“時勢之不宜”皆不足懼：

康又以為今中國外侮頻仍，使革命一興，則外人干涉之，是鷸蚌相纏，漁人得利云云。在康說之最足駭國民之心，寒英雄之膽者，此而已?！瓫r民族主義，大盛于十九世紀(jì)之前半，圓滿于十九世紀(jì)之后半。茍能組織文明，講求公理，則驅(qū)逐異類，還我山河，豈非外人所當(dāng)諒者耶？[24]
夫各國之不同者，時勢為之；而各國之皆能自立者，以民族主義為之也?！郧卣?、劉邦、秀、備、朱元璋之專制，而亂極思治之民心，尚且趨之，況廿世紀(jì)為民族主義文明發(fā)達之期，又烏可以各國之時勢不同者妄為訾議，欲阻國民之進步，道漢種于沉淪也？要之，時勢有不同，而民心之痛恨壓制、思脫奴界者則無不同；其同者固當(dāng)自立，即不同者亦不容不自立。[25]

1905年10月，《民報》在東京創(chuàng)刊，革命派有了更重要的理論陣地，抨擊立憲派的火力也就更加集中。發(fā)表在創(chuàng)刊號上的一篇重要文章是汪精衛(wèi)的《民族的國民》。該文雖亦火氣十足，如斥康有為為“人妖”，罵梁啟超“言有類夢囈”，“更不足道”，但整篇文章仍顯示出很強的說理性。[26]汪精衛(wèi)首先區(qū)分了種族上的民族主義與政治上的國民主義，然后提出了二者如何統(tǒng)一的問題：“民族者自族類的方面言，國民者自政治的方面言，二者非同物也，而有一共通之問題焉，則同一民族果必為同一之國民否，同一之國民果必為同一之民族否是也?！盵27]就民族與國民如何統(tǒng)一的問題，汪精衛(wèi)基于歷史經(jīng)驗總結(jié)出四條民族“同化公例”，并將之運用于現(xiàn)實判斷，認(rèn)為對于當(dāng)時的漢族來說，民族主義與國民主義必須并行：“然今之政府為異族政府而行專制政體，則驅(qū)除異族，民族主義之目的也，顛覆專制，國民主義之目的也，民族主義之目的達，則國民主義之目的亦必達，否則終無能達。”[28]

汪精衛(wèi)的觀點極有見地，從目前看仍有重要意義。如他明確指出，如果是多民族建國，不同民族之間必須融為一個國族，否則難以成就一個穩(wěn)定的國家，反倒是隨時都有分裂的危險。這其實是清晰地揭示了，國族建構(gòu)（nation-building）是個真實、嚴(yán)肅、重大的問題，尤其在多民族建國的情況下。在闡發(fā)他的觀點時，汪精衛(wèi)以不失尊敬的態(tài)度委婉地批評了嚴(yán)復(fù)，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在相關(guān)問題上的看法“不能不有憾”。1904年，嚴(yán)復(fù)所譯甄克思《社會通詮》（原題A History of Politics）出版，其中以圖騰社會、宗法社會與軍國社會刻畫人類社會發(fā)展史，嚴(yán)復(fù)在按語中發(fā)揮甄克思的看法，將民族主義關(guān)聯(lián)于宗法社會，將國家主義關(guān)聯(lián)于軍國社會。對于主張民族主義的革命派而言，將民族主義關(guān)聯(lián)于宗法社會自然是不能接受的，汪精衛(wèi)等人針對的正是嚴(yán)復(fù)在按語中明確表達出來的這一觀點。

隨即，《民報》第二期發(fā)表胡漢民的《述侯官嚴(yán)氏最近政見》，就民族主義問題為嚴(yán)復(fù)辯護。該文將《社會通詮》與《群學(xué)肄言》、《法意》等嚴(yán)復(fù)的其他譯著放在一起分析，指出嚴(yán)復(fù)亦“明于種類之大齊，屬詞比事，卓犖可見”，“為民族主義之一巨子”，其真實主張也是求“民族、軍國二主義”的統(tǒng)一。[29]實際上，我們現(xiàn)在知道，在《社會通詮》中被嚴(yán)復(fù)譯為“民族”的，并不是革命黨人所說的“民族”（“nation”），而是如“tribe”、“clan”、“patriarch”、“community”等被用來指涉更小共同體的一些詞匯。[30]但對嚴(yán)復(fù)的批評并未就此打住。1907年1月，《中國新報》在東京創(chuàng)刊，在《<中國新報>敘》中，楊度即以嚴(yán)復(fù)所述甄克思的觀點來批評革命派的民族主義論調(diào)，并在第一至五號連載了他的《金鐵主義說》，其中大段引用《社會通詮》，認(rèn)為漢人早在兩千年前就已進入了軍國社會，思想上也早就進入國家主義而超越了民族主義。1907年3月20日，《民報》發(fā)表章太炎《<社會通詮>商兌》一文，專門針對楊度的觀點展開批評，而入手處正是嚴(yán)譯《社會通詮》，正如標(biāo)題所顯示的。

楊度出于其對世界形勢的金鐵主義認(rèn)知（他亦稱之為“經(jīng)濟的軍國主義”），主張保留君主制，唯一的理由是為保全現(xiàn)有領(lǐng)土。他的政治推理是：“欲保全領(lǐng)土，則不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，則不可不保全君主；君主既當(dāng)保全，則立憲亦但可言君主立憲，而不可言民主立憲。此予所以主張立憲之惟一理由也?！盵31]基于此，楊度提出當(dāng)以國家主義解決滿漢問題，即滿、漢、蒙、回、藏五族皆統(tǒng)一于國家主義旗下，此即立憲派主張的五族大同論。[32]圍繞嚴(yán)譯甄克思《社會通詮》及楊度的發(fā)揮，章太炎聯(lián)系中國的情況，分別從“甄氏固有未盡者”、“嚴(yán)氏附會以加斷者”、“政客為之變本加厲者”三個層次展開分析與批評，而批評的焦點仍在將民族主義縛系于宗法社會的觀點。章太炎認(rèn)為，民族主義是個普遍概念，其具體形式則與政治“相系而成”，也就是說，民族主義表現(xiàn)于不同的政治而有不同的形式：圖騰社會有圖騰社會的民族主義，宗法社會有宗法社會的民族主義，軍國社會有軍國社會的民族主義。[33]章太炎順此推論說，像嚴(yán)復(fù)、楊度那樣將民族主義僅僅歸為宗法社會的看法是錯誤的，因為他們沒有看到軍國社會也需要相應(yīng)的民族主義形式，而他們之所以“局促于立憲之轅下”，也正是因為他們一味地以民族主義為非，也就更沒什么道理可言了。

楊度（1875-1931）

對于民主立憲何以無法解決建國所面臨的多民族問題從而無法保全領(lǐng)土這一點，是楊度在《金鐵主義說》中重點分析的。楊度首先指出民主立憲派也是“取國家主義為主義”，這一點于辯論的雙方并無異議，于是，他的分析聚焦于民主立憲派是否以民族主義為建國的手段。在他看來，如果民主立憲派以民族主義為建國的手段，那么鑒于滿、漢、蒙、回、藏五族在政治、經(jīng)濟、文化上的差異，他們勢必以文化民族的理念解決建國所面臨的多民族問題，此所謂“特采文化的民族主義為手段，以解決蒙、回、藏之問題，而達民主主義之目的耳?！盵34]以文化民族主義作為建國的手段又可分為兩途：一是強制要求其他民族同化于漢族，此所謂“壓制策”，在楊度看來，在漢人缺乏能夠“驟及于蒙、回、藏”的強大兵力的情況下壓制策根本無法奏效；二是以漢人十八省為疆界建立單一的民族國家，而任由蒙、回、藏等各自獨立建國，此所謂“分立策”，在楊度看來，考慮到列強環(huán)伺的險惡局面，“俄必入蒙、回，英必入藏，法必入滇、粵，而漢人之土地，亦將不?！保至⒉咂鋵嵰馕吨爸币詢?nèi)部瓜分之原因，而得外部瓜分之結(jié)果矣”。[35]那么，如果不以民族主義為建國的手段，而是企圖聯(lián)合各民族以建國，即行“聯(lián)合策”，情況又會如何呢？楊度認(rèn)為，鑒于五族之間存在較大差異，根本就無法組織起有效的民主政治，考慮到中國還缺乏一個強大的兵力以維護統(tǒng)一，可以想見，民主立憲即使行聯(lián)合策也無法避免分裂。

楊度的有力質(zhì)疑激發(fā)章太炎再寫《中華民國解》一文以為回應(yīng)。在這篇發(fā)表于1907年7月《民報》第十五期的著名文章中，章太炎開門見山地指出，用來指稱中國的華、夏、漢等名，同時包含種族、政治與文化三層含義，三者皆不可偏廢：“是故華云、夏云、漢云，隨舉一名，互攝三義。建漢名以為族，而邦國之義斯在。建華名以為國，而種族之義亦在。”[36]從這種表述方式也可以看出，章太炎專門針對楊度提出的文化民族主義理念而發(fā)論，認(rèn)為像楊度那樣僅以文化論民族是“奢闊而遠于事情”，而他自己所使用的“歷史民族”一詞則正可以將種族、政治與文化這三層含義囊括殆盡。相對于單純以文化論民族的不當(dāng)做法，章太炎在該文中強調(diào)民族概念自然有其政治含義，從而更加突出了民族概念的政治含義及其重要性，具體來說就是主權(quán)問題。但這并不意味著章太炎反對以文化論民族，相反，正如我們看到的，無論是在該文中，還是后來關(guān)于國學(xué)的大量論述中，章太炎都非常重視民族的文化含義。[37]

從以上對晚清君主立憲派與民主共和派之爭的扼要梳理中我們可以看到，關(guān)于如何建立一個現(xiàn)代國家，雙方既有理念之爭，也有道路之爭。如果說道路之爭往往和各自的處境以及對于時勢的判斷有關(guān)，理念之爭才涉及對政治的根本理解，因而才是最根本的，那么，必須指出，理念之爭與道路之爭其實并不能截然二分，因為雙方所共享的一個信念恰恰是，政治理念必須關(guān)聯(lián)于時代特征才能獲得其正當(dāng)性。雙方爭論的焦點，同時表現(xiàn)在國家、國族與國民這三個不同層次的重大問題上，而具體的觀點則是有同有異。至于雙方觀點的同異程度，或許可以說，從道路的角度看，是所異大于所同，從理念的角度看，則是所同大于所異。以往的研究無論是出于革命史觀，還是現(xiàn)代化史觀，大都忽略所同而強調(diào)所異，這當(dāng)然是耐人尋味的、值得反思的。以下就國家、國族與國民問題逐次展開分析。

對于國家，君主立憲派與民主共和派具有高度共識：土地、人民與主權(quán)，是構(gòu)成國家的三大要素；而作為國民公產(chǎn)的國家，應(yīng)當(dāng)以基于民權(quán)的立憲政體作為應(yīng)然的構(gòu)成方式。這一點早在1903年黃遵憲寫給梁啟超的一封信中說得非常清楚了：

二十世紀(jì)之中國，必改而為立憲政體，今日有識之士，敢斷然決之無疑義也。雖然，或以漸進，或以急進，或授之自上，或爭之自民，何涂之從而達此目的，則吾不敢知也。吾輩今日報國之義務(wù)，或尊王權(quán)或唱民權(quán)，或唱民權(quán)以爭官權(quán)，一致而百慮，殊途而同歸，跡若相非，而事未嘗不相成。[38]

但在主權(quán)與憲法的關(guān)系問題上，雙方所持觀點存在關(guān)鍵的認(rèn)知分歧。以梁啟超為例，1903年，他服膺伯倫知理的政治學(xué)說，認(rèn)為伯倫知理的主權(quán)有限論才求得了政治的“真相”，陳述其要點在于“主權(quán)有受成于國法之權(quán)利，即有受限于國法之義務(wù)”，或更直接地說，“國家現(xiàn)存及其所制定之憲法，即主權(quán)所從出也。”基于對憲法為主權(quán)所從出的觀點的高度認(rèn)可，梁啟超闡述了伯倫知理主權(quán)有限論的主要意圖，即在駁斥以博丹的君主主權(quán)論和盧梭的人民主權(quán)論為代表的主權(quán)無限論，并以此做出評價，認(rèn)為伯倫知理“其有功于國家學(xué)也最鉅”。以他所敘述的伯倫知理的看法，博丹君主主權(quán)論的問題在于將國家首長與國家全體混為一談，故啟“路易十四‘朕即國家’之謬論”，而盧梭的人民主權(quán)論則是欲以“專制的國民主權(quán)”取代“專制的君主主權(quán)”，問題也非常嚴(yán)重：

伯氏以為盧氏之說，欲易專制的君主主權(quán)，而代以專制的國民主權(quán)也。然而專制君主主權(quán)，流弊雖多，而猶可以成國，專制國民主權(quán)，直取已成之國而渙之耳。外此更有所得乎？無有也。夫謂主權(quán)不在主治者而在公民全體，公民全體之意見，既終不可齊，終不可覩，是主權(quán)終無著也。主權(quán)無著，而公民中之一部分，又妄曰吾之意即全體之意也，而因以盜竊主權(quán)，此大革命之禍所由起也。公民之意向，屢遷而無定，寖假而他之一部分，又妄曰吾之意即全體之意也，而攻攫主權(quán)，此大革命之禍所由繼續(xù)也。伯氏所以龂龂焉與盧氏為難者，其意在是。[39]

這里對盧梭人民主權(quán)論的分析和批評可謂一針見血，但是，將立論的基礎(chǔ)放在憲法為主權(quán)所從出的觀點上，則是錯誤的。只要我們想到制憲權(quán)的概念，這個錯誤就一目了然了。就主權(quán)與憲法的關(guān)系而言，主權(quán)作為制憲權(quán)必然先于憲法，高于憲法。在這一點上，真相并不在伯倫知理一邊，而是在博丹、霍布斯、盧梭、西耶斯、以及后來的施密特等人一邊。相比之下，傾向民主共和主義主張的革命派大都持憲法基于主權(quán)的觀點，雖然并不一定清晰地意識到制憲權(quán)的問題意味著什么。而像章太炎這種對代議制有強烈批評的、更為激進的革命派人士，對于盧梭提出的“主權(quán)不得讓與他人，亦不得托諸他人而為其代表”的人民主權(quán)論，自然更為認(rèn)同、更為看重。[40]

與此相關(guān)，雙方在國家問題上爭論的最大焦點，即在后來袁世凱復(fù)辟帝制時梁啟超所概況的“所謂國體問題”，也就是君主還是民主的問題。更多出于現(xiàn)實的考慮，主張君主制的立憲派憂慮中國的一統(tǒng)與穩(wěn)定問題，特別是滿、漢、蒙、回、藏等不同民族地區(qū)可能存在的分裂問題與民主共和無法避免的國家元首之爭的問題；主張民主制的共和派則認(rèn)為，君主立憲并不能使?jié)h族獲得平等對待，而滿族的專制統(tǒng)治才是建立民權(quán)憲政國家的最大障礙。如果我們暫時撇開滿漢問題，設(shè)想當(dāng)時的專制政權(quán)并非為滿人所有而是被漢人所有，情況又會怎樣呢？雖然具體的歷史過程無法假設(shè)，但是，從思想史的脈絡(luò)來看，君主制會被推翻可能是大勢所趨。這也是為什么后來的革命敘事與現(xiàn)代化敘事都相當(dāng)一致地將立憲派與共和派的這場爭論理解為古今之別而非兩種現(xiàn)代性方案。君主的頭顱一定會被砍掉，或許這意味著康有為等人的君主立憲主張是在逆潮流而行，但另一方面，也恰恰意味著康有為等人所擔(dān)憂的共和危機不可避免。1917年康有為參與張勛復(fù)辟后避難于美國大使館，為自己所編輯的《不幸而言中不聽則國亡》作序，感慨自己從光緒初年以來每每“不幸而言中”，但無奈“吾國人快于一時之忿，不審中外之情，妄舉歐美之學(xué)說，力保共和，高談聯(lián)邦，盡掃中國數(shù)千年之政治，道揆法守而一掃之，甚至欲廢孔子之教，幾若惡面皮之黃，欲剝之而涂以白粉也。其白否則不可知，而剝皮則已死矣?！盵41]

除了原來收入《政見書》的兩篇文章和1906年發(fā)表于《新民叢報》的《法國大革命記》之外，《不幸而言中不聽則國亡》一書重點收錄了辛亥之變以來康有為撰寫的一系列政論文章，特別是辛亥當(dāng)年寫成的《共和政體論》與《救亡論》。在這兩篇文章中，康有為一方面繼續(xù)糾彈共和政體，另一方面鑒于當(dāng)時的時勢、特別是清廷頒布的《憲法重大信條十九條》而倡虛君共和，具體來說，以立光緒帝做虛君為上策，以立衍圣公做虛君為中策，以議會制為下策，以總統(tǒng)制為不策。虛君共和論被袁世凱所利用，一方面作為他與南方革命黨人討價還價的借口，另一方面又作為他與清廷討價還價的借口，在這場變革中沒有起到任何實質(zhì)性的作用，但在這個新的政治機緣中，為了進一步闡發(fā)君主立憲，康有為將現(xiàn)代國家的政治神學(xué)維度清晰地呈現(xiàn)出來了：

嘗譬論之，君主者，如神乎？神者，在若有若無之間，而不可無者也。不明鬼神，則陋民不悟，故先圣以神道設(shè)教，美飾其廟宇，厚費其牲醴香火，率百姓萬民拳跪以事之，而不肯稍惜其費，稍吝其恭焉。佛、耶、回諸教主，皆托于上帝以臨民，而民德以修，豈無故哉！蓋明則有政治，幽則有鬼神。鬼神者，以無用為用，而亦為大用者也。今世無論何國，茍驟廢神道，去迷信，則奸人益橫肆而無所忌憚，復(fù)何所不至哉！夫神者既以無用而為大用，而天下未能廢神，且必立而尊之，然則他日大同，文明既極，或不尊天而廢神，今則未至也。不能廢君主猶是也?？鬃又鳌洞呵铩罚仆跤谔?，蓋天在有無之間，以無為為治者也。明于是義，可以通歐人立憲君主之制矣。[42]

雖然康有為仍基于他的大同思想認(rèn)為未來的世界“或不尊天而廢神”，但還是判定，即使是以民權(quán)立憲為政體的現(xiàn)代國家，其構(gòu)成仍有賴于神學(xué)維度。[43]假如國家的神學(xué)維度是現(xiàn)代政治思想也無法回避的，那么，康有為所揭示的歷史性弒君的問題就是構(gòu)成共和危機的首要原因，且在這個問題得不到恰當(dāng)?shù)奶娲越鉀Q的情況下將始終存在，只是在不同的具體處境中會以不同的方式呈現(xiàn)出來。事實上，民國初年的人們普遍認(rèn)為，共和亂象正是因君主制的廢除所導(dǎo)致。[44]

從政治實踐的層面看，歷史性弒君所引發(fā)的，其實是現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的大一統(tǒng)問題。鑒于中國內(nèi)部存在地理、族群、經(jīng)濟、文化等各方面的差異，大一統(tǒng)仍有其必要性。[45]康有為等人企圖繼續(xù)運用《春秋》的思想資源，為一個大一統(tǒng)的現(xiàn)代中國提供正當(dāng)性敘事，但歷史性弒君與孔教的廢而不立使得這一方案根本不可能落實。不管我們現(xiàn)在如何評價辛亥，辛亥的確是一場革命，意味著基于《春秋》公羊家傳統(tǒng)而來的政治儒學(xué)從此不再可能。

基于公羊家傳統(tǒng)而來的政治儒學(xué)的終結(jié)使得大一統(tǒng)的問題更加沒有著落，更何況在現(xiàn)代人民主權(quán)的政治理論架構(gòu)中這個問題都很難清晰地呈現(xiàn)出來。大一統(tǒng)若要付諸政治實踐，須在軍事強力、法律制度與政治原理三個層面具備必要的條件：需要一支強大的國家軍隊，作為唯一合法的集體暴力，以實現(xiàn)并捍衛(wèi)國家的統(tǒng)一；需要一個作為主權(quán)之代表者的國家元首，在憲法中賦予其人格性存在以明確的法理地位，以體現(xiàn)、維護國家的一統(tǒng)局面；需要一個能夠照顧到所有民眾的共同體理念，其內(nèi)核則是一個共同生活的美好理想，就其基于普遍人性主張且能容納差異而言必然是一個具有文明指向的教化理想，以維系共同體的健康生活，促進共同體的繁榮與發(fā)展。如果說軍事立國可以做到統(tǒng)一，法律立國可以做到一統(tǒng)，那么，只有教化立國，才可能做到大一統(tǒng)。[46]由此可見，作為政治原理的教化立國，才是大一統(tǒng)的根本。這個問題自然也為晚清思想家所注意，實際上在立憲派和共和派不同政治陣營中都出現(xiàn)了關(guān)于國魂、國性、國民精神等相關(guān)論述。這就需要討論前面提到的國族問題了。

民族國家理念中的民族不同于一般所說的民族，而是指作為建國主體的國族。不難想到，現(xiàn)代意義上的國族首先建立在國民身份的基礎(chǔ)上，其次則必須有一種國民之間休戚與共的感情或者說國民共同體意識。[47]國族可以是由單一的民族構(gòu)成，也可以是由多個民族共同構(gòu)成。如果是前一種情況，就是“一民族一國家”（“one nation,one state”）的建國模式；如果是后一種情況，則必然面臨一個汪精衛(wèi)較早闡發(fā)的國族建構(gòu)的問題。實際上，早于汪精衛(wèi)，且同樣受伯倫知理的影響，梁啟超在1903年發(fā)表的《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文中就已經(jīng)提到了“謀聯(lián)合國內(nèi)多數(shù)之民族而陶鑄之，始成一新民族”的問題，也正是在這篇文章中，他提出了著名的大、小民族主義論：

則吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。中國同化力之強，為東西史家所同認(rèn)。……自今以往，中國而亡則已，中國而不亡則此后所以對于世界者，勢不得不取帝國政略，合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠于五大陸之上，此有志之士所同心醉也。果有此事，則此大民族必以漢人為中心點，且其組織之者必成于漢人之手，又事勢之不可爭者也。[48]

要準(zhǔn)確理解梁啟超這里的觀點，需要特別注意的一點是，梁啟超在此并非只提倡大民族主義，而是同時提倡大、小民族主義。大民族主義的意義在于國族建構(gòu)自不待言，小民族主義的意義也在于國族建構(gòu)，因為多民族建國的國族建構(gòu)存在一個以何種精神或理想將多個民族融合為一個國族的問題，而梁啟超和與他爭論的那些不以排滿為根本目的的革命派人士在這一點上高度一致，即他們都認(rèn)為文明程度更高的漢族應(yīng)當(dāng)成為國族的頭腦和骨干，應(yīng)當(dāng)擔(dān)負起民族融合、民族同化以建立一個新國族的重任。[49]

在國族問題上，梁啟超的重要性還在于他不僅最早提出了“中華民族”的概念，且就相關(guān)的問題作了大量論述。[50]在1902年發(fā)表于《新民叢報》的《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中，梁啟超開篇第二段連用六個“我中華”謳歌中國，之后又說以“我民族”，最終連綴拈出“中華民族”一詞：“上古時代，我中華民族之有海世界者厥惟齊。故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉：一曰國家觀，一曰世界觀?！盵51]很多學(xué)者已經(jīng)指出，這是目前所見最早出現(xiàn)“中華民族”的文獻。在1905年發(fā)表于《新民叢報》的《歷史上中國民族之觀察》一文中，梁啟超更頻繁地使用“中華民族”一詞，標(biāo)志著這一概念的逐漸定型。大多數(shù)學(xué)者都會明確指出，梁啟超最早提出“中華民族”的概念，是用來指稱漢族，而這與后來用“中華民族”指稱中國境內(nèi)所有民族有很大不同。不過，必須注意到，從“中華民族”這個詞最早出現(xiàn)的語境來看，梁啟超正是在國族的意義上使用該詞的，所以他才特別談到“國家觀”的問題。也就是說，中華民族的概念，其本身的含義就是國族，梁啟超提出這一概念，就是用來刻畫與歷史上的中國相對應(yīng)的那個國族。[52]

梁啟超（1873-1929）

對于這個歷史上的中華民族，也就是漢族，梁啟超還依據(jù)大量史實，說明漢族的形成與不斷壯大正是民族融合的結(jié)果，或者更準(zhǔn)確地說是以夏變夷的結(jié)果，所以他說自己“敢悍然下一斷案曰：現(xiàn)今之中華民族，自始本非一族，實由多數(shù)民族混合而成?！盵53]既然說漢族是以夏變夷的結(jié)果，那么，由大、小民族主義刻畫出來的民族融合的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就非常重要了。1922年，梁啟超再談到這個問題時，更明確指出，歷史上的漢族在民族融合中始終處于主體地位，其他被漢族所融合的民族則處于客體地位，而其主要原因，正在于漢族具有很強的同化力。至于漢族“同化力特別發(fā)展之原因”，除了地理、經(jīng)濟等因素外，梁啟超主要歸諸造就了漢族的教化理想，而《禮記．王制》中“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的王道政治智慧，正呈現(xiàn)了這個造就了漢族的教化傳統(tǒng)因應(yīng)族群差異、容納多元文化的重要理念。[54]

國族的理念清晰地呈現(xiàn)于共和派的政治主張中，也為大多數(shù)立憲派自然地接受。如果說國族建構(gòu)是雙方的共同關(guān)切，那么，對于國族建構(gòu)的方案，雙方則提出了不同的主張。就政治上應(yīng)當(dāng)平等地對待國內(nèi)不同民族的人民這一點而言，雙方也沒有根本的分歧，因為雙方都持類似的民權(quán)觀念。分歧在于國族建構(gòu)的教化方面?？涤袨榛诳捉虒τ跉v史中國根本性的建構(gòu)作用提出重建孔教并立孔教為國教的主張，目的當(dāng)然就是為了聚合國族以培固國本。梁啟超以及后來的國民黨人則在啟蒙思潮的影響下反對視孔教為宗教以及立孔教為國教的主張，以民族主義議題中的民族文化概念論斷教化傳統(tǒng)，進而提出以漢族為頭腦和骨干，通過民族融合與民族同化建構(gòu)國族的主張。

很容易看到，在與人民主權(quán)相關(guān)的現(xiàn)代性觀念之下，關(guān)于國族建構(gòu)的這兩種教化主張都會面臨政治不正確的責(zé)難。國教論被認(rèn)為有違政教分離原則，民族同化論則被認(rèn)為有違民族自治原則以及相關(guān)的民族文化自決的理念。與此相應(yīng)的現(xiàn)實則是，一方面，眾所周知，民國初年，康有為的國教主張曾兩次付諸政治實踐，都以失敗告終；另一方面，正如黃興濤所指出的，具有明顯憲政意義的中華民族概念，“盡管傳播很廣，關(guān)系重大，但卻因為認(rèn)識和理解上的分歧”，在整個民國時期“始終都未能正式入憲”。[55]不能不說，這是現(xiàn)代中國在國族建構(gòu)問題上所遭遇的巨大尷尬。

與國家、國族問題密切相關(guān)的是國民問題，在共和主義傳統(tǒng)中就是國民美德問題。[56]國民問題在晚清思想中有很早的淵源，可以說是一個被移植到中國的孟德斯鳩議題。來自西方的共和主義者特別如孟德斯鳩非常重視國民美德對于共和政治的重要性，不過，他又以為共和政體只適用于小國寡民。[57]早在1895年，嚴(yán)復(fù)在孟德斯鳩的影響下就論及包括國民美德在內(nèi)的國民程度問題。[58]在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)一直以異常激烈的口吻批判君主制度，以至于讓人猜測他在最后一定會引出革命的主張，但實際情況恰恰相反，在最后部分，他筆鋒一轉(zhuǎn)，提出了反對在當(dāng)時就“棄吾君臣”的觀點，而其理由，即是認(rèn)為當(dāng)時中國的國民在“才、德、力”方面都不足以自治。[59]

嚴(yán)復(fù)的看法深深地影響了梁啟超，直接的結(jié)果就是梁啟超《變法通議》中的主要觀點：“變法之本，在育人才；人才之興，在開學(xué)?！?。嚴(yán)復(fù)的影響也使國民問題成為梁啟超后來一直重視的一個重要議題。如前所述，在戊戌以后的政治爭論中，君主立憲派如康有為、楊度等人，和嚴(yán)復(fù)一樣都將國民程度不足作為一個重要理由來反駁革命派的民主共和主張，而革命派當(dāng)然也承認(rèn)國民程度不足的問題，但在很早的時候就爭鋒相對地提出了以革命來教育民眾的激進主張。

在晚清思想的譜系中，對國民問題最為著力、最為深入的論述者，仍首推梁啟超。早在《清議報》時期，梁啟超就接續(xù)自己在戊戌前已開展出來的這個孟德斯鳩議題，提出“精神之維新”比“形質(zhì)之維新”更重要的觀點，并以“奴性、愚昧、為我、好偽、怯懦、無動”概括中國人的國民劣根性，開了后來新文化運動討論國民劣根性的先河。[60]當(dāng)然，與新文化運動的國民性批判所不同的是，我們還應(yīng)當(dāng)看到，即使在這個時期，梁啟超也經(jīng)常引用儒教經(jīng)典，說明在儒教經(jīng)典中其實有很多資源都有助于國民美德的培養(yǎng)。此中關(guān)節(jié)，其實在于他是以幾千年的專制政治為國民腐敗的主要根源，因而仍然能夠保留對儒教經(jīng)典的正面評價。[61]

在《新民叢報》時期，梁啟超更是將“共和國尚德”這一孟德斯鳩議題充分地展開了，《新民說》自然是其中最重要、也最著名的著作?！缎旅裾f》以培養(yǎng)國民美德為主旨，與梁啟超的共和主義理念一脈相承。扼要而言，“新民”之“民”，當(dāng)然是指共和國民，“新民”之“新”，即指向共和國民應(yīng)有之美德。至于相對于“舊”而言的“新”的含義，則有二：“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之?！卑凑樟簡⒊约旱睦斫馀c解釋，“淬厲所固有采補所本無”的新民說實際上是一種保守與進取并重的新舊調(diào)和論，“新”的前一義是講以新全舊，“新”的后一義是講以新補舊，兩義歸于一旨，即成就以獨立、自治、公心、愛國為主要美德的共和新國民。[62]

值得一提的是梁啟超寫作《新民說》前后期在公德與私德關(guān)系問題上的看法的轉(zhuǎn)變?！墩摴隆芬还?jié)發(fā)表于1902年3月，認(rèn)為中國本來就有很發(fā)達的道德傳統(tǒng)，但“偏于私德，而公德殆闕如”，而新民所需要的新道德則主要在公德。[63]于是我們看到，在該節(jié)末尾，梁啟超力倡道德革命論，提出應(yīng)當(dāng)“發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群善吾群進吾群之道”的主張。[64]若將《新民說》開篇闡述的新舊調(diào)和論落實于《論公德》一節(jié)則可知梁啟超的真實看法是，公德屬于本無的部分，是需要發(fā)明的新道德，私德則屬于固有的部分，但仍須參照新發(fā)明的公德來淬厲?！墩撍降隆芬还?jié)寫于1903年秋從美洲返日之后，一改原來公私對立的論調(diào)，強調(diào)公德與私德是“相屬而非對待”的關(guān)系，其實是取消了公德與私德的嚴(yán)格界限，并認(rèn)為私德是公德的基礎(chǔ)，從而提出“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義”的主張。至于促成這個轉(zhuǎn)變的原因，除了理論思考上的更加深入，以梁啟超自己在《論私德》一節(jié)的敘述，還有一個很現(xiàn)實的憂慮，即與來自西方的自由、平等、競爭、權(quán)利、破壞等觀念的傳入相隨而來的道德墮落：

不意此久經(jīng)腐敗之社會，遂非文明學(xué)說所遽能移植。于是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序。平等之說入，不以之荷義務(wù)，而以之蔑制裁。競爭之說入，不以之?dāng)惩饨纾灾?nèi)團。權(quán)利之說入，不以之圖公益，而以之文私見。破壞之說入，不以之箴膏盲，而以之滅國粹。[65]

故有清二百年間民德之變遷，在朱學(xué)時代，有偽善者，猶知行惡之為可恥也；在漢學(xué)時代，并偽焉者而無之，則以行惡為無可恥也；及今不救，恐后此歐學(xué)時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸，足喻斯慘耶？君子念此，膚粟股栗矣！[66]

《論私德》一節(jié)必然帶來對《論公德》一節(jié)所表達的觀點的修正，這一點在過去多被研究者所忽略?；蛟S最值得提出的一個問題在于，既然在《論公德》一節(jié)梁啟超認(rèn)為中國的先圣昔賢對于私德已“發(fā)揮幾無余蘊”，或如《論私德》一節(jié)所說“言之既已圓滿纖悉”，而在《論私德》一節(jié)梁啟超又以私德為鑄造共和國民的第一義，那么，這是不是意味著以《論私德》的寫作為標(biāo)志，梁啟超在鑄造共和國民、培養(yǎng)國民美德的問題上轉(zhuǎn)向了儒家？答案毫無疑問是肯定的，正如陳來所分析和指出的，梁啟超在寫作《論私德》一節(jié)時不僅不再力倡原先的道德革命論，而且后來編撰《德育鑒》、《節(jié)本明儒學(xué)案》、《曾文正公嘉言鈔》、《松陰文鈔》都是基于《論私德》一節(jié)中修正后的私德-公德觀。[67]

不過，仍需注意，梁啟超的改變?nèi)杂衅淝逦慕缦?。首先，梁啟超并未放棄對于儒教傳統(tǒng)的批評，而是將批評的框架從原來區(qū)分公德與私德改變?yōu)閰^(qū)分倫理與道德，他的新觀點是，“謂中國言倫理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可”。[68]其次，梁啟超在鑄造共和國民、培養(yǎng)國民美德的問題上轉(zhuǎn)向儒家，更多地是出于現(xiàn)實處境的考量，所以他仍明確地說：“吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助。雖然，此必俟諸國民教育大興之后，而斷非一朝一夕所能獲?！盵69]這就意味著，從根本上來說，在《論私德》一節(jié)，梁啟超并未放棄在《論公德》一節(jié)所提出的發(fā)明新道德以維系共和的看法。如若挑明，并非發(fā)思古之幽情的國民自治只不過是因理性的僭越而導(dǎo)致的啟蒙神話，而欲與之看齊的國民美德論只不過是民主共和主義烏托邦構(gòu)想的阿喀琉斯之鍾，那么，像中國這樣的超大規(guī)模國家必然遭遇共和危機的另一個深層次原因才有可能被揭示出來。而這一點則是在年輕時就以“誓起民權(quán)移舊俗”自勉的梁啟超終生未能想到的，盡管他一直敏感于時代的變動，不斷地調(diào)整、改變著自己的立場與觀點。[70]

注釋：

[1]前文部分內(nèi)容曾刊登于《新民叢報》第十六號，題作《南海先生辨革命書》（以下簡稱《辨革命書》）；后文在1917年收入《不幸而言中不聽則國亡》一書時題作《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》（以下簡稱《辨自立書》），不僅在題目中點了梁啟超的名，而且在序文中以直接批評梁啟超的方式說明了該文寫作的緣由：“故吾自游墨而不敢言民主共和，自游印度而不敢言革命自立焉。當(dāng)吾游印度之時，門人梁啟超等，多唱言革命自立者，吾乃馳書數(shù)萬言，舉印度時事以戒之。而梁啟超等不聽，日倡革命分立之事，遂以大亂中國，涂炭生民，一至于是也?！币娛Y貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），宏業(yè)書局1987年版，第3頁。此序似乎未收入全集。

[2]康有為：《康有為全集》第六集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第331頁。

[3]“國者民之所積者也，國者民之公產(chǎn)也；孔子言天下為公，選賢與能，固公理也?！?，見《康有為全集》第六集，第313頁。

[4]在《辨革命書》中，康有為說：《春秋》“分據(jù)亂、升平、太平三世。據(jù)亂則內(nèi)其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權(quán)之世也；太平則民主，平等大同之世也?！币姟犊涤袨槿返诹?，第313頁。

[5]見《康有為全集》第六集，第314頁。

[6]（1）“今歐美各國所以致強，人民所以得自主，窮其治法，不過行立憲法、定君民之權(quán)而止，為治法之極則矣?！保?）“故百年來歐洲十余強國，億兆才人志士，但求立憲法，定君民之權(quán)耳。雖別稱君主之國，其為立憲民權(quán)無異，但得自由自主之樂，斯已矣。君主民主皆虛位耳，民之實權(quán)不可失，故必求之；君主民主之虛位，無關(guān)要事，則可聽之?！保?）“夫民權(quán)自由之與革命，分為二者也。歐洲十余國，皆有民權(quán)，皆能自由者，除法國革命外，余皆有君主?！狈謩e見《康有為全集》第六集，第312、314、318頁。

[7]見《康有為全集》第六集，第320頁。

[8]見《康有為全集》第六集，第320、321頁。此段引文中“開明”一詞見于兩處，在手稿中皆無，自是后來改寫，而梁啟超1906年發(fā)表于《新民叢報》的《開明專制論》一文，正是相應(yīng)清廷預(yù)備立憲的政治舉措而申言康有為《政見書》中的觀點。與《開明專制論》同年發(fā)表的《駁某報之土地國有論》、《答某報第四號對于新民叢報之駁論》、《申論種族革命與政治革命之得失》等文，則是針對《民報》的革命主張進行反駁與解釋。在其中，梁啟超概括了革命派的革命主張，認(rèn)為包括政治革命、種族革命與社會革命三層，并以論戰(zhàn)的形式闡述了他的整體看法：如果說政治革命的目的是要建立一個良好、穩(wěn)定的政治新秩序，那么，這是他所能贊同的，但必須考慮到，通過立憲就可以達到政治革命的目的，也就是說，不一定采取暴力革命的形式，且就當(dāng)時的實際情況看中國其實連君主立憲的條件還不具備；種族革命必然涉及使用暴力推翻舊政權(quán)，這與建立一個良好、穩(wěn)定的政治新秩序并無必然的因果關(guān)系，且害處不少；社會革命的必要性在于資本所導(dǎo)致的嚴(yán)重的社會不平等，但在資本尚未發(fā)達的國情下談?wù)撋鐣锩鼮闀r尚早。可以看出，這一時期梁啟超與革命派的爭論在理論上深化了所爭論的主題，但其政治主張仍與康有為《政見書》基本一致。這一時期就種族革命與政治革命問題與梁啟超展開爭論的革命派陣營里的重要人物是汪精衛(wèi)，如《駁<新民叢報>最近之非革命論》、《再駁<新民叢報>之政治革命論》等文。

[9]“二十年中，變滅之急如此。自爾之后，霸國之義大倡，日人稱為帝國主義者也?！币姟犊涤袨槿返诹?24頁。

[10]見《康有為全集》第六集，第313頁。

[11]見《康有為全集》第六集，第317頁。

[12]見《康有為全集》第六集，第319頁。針對有人以美國革命為范本設(shè)想中國革命，康有為指出，期待在中國出現(xiàn)類似于華盛頓那樣的人物完全是妄想：“中國梟雄積于心腦者，人人有漢高、明太之心，吾見亦多矣。古今天下，安得遇堯、舜、華盛頓？夫華盛頓之時，美國人僅四百萬，中國乃百倍之，其人之才能控制十八省四萬萬人、破萬里之全國者，非有秦政、劉邦、曹操、劉裕、朱元璋之梟雄術(shù)略，好殺自私，必不能也?！w以人心未化之國，非極梟雄術(shù)略之人，肆其殺戮專制之權(quán)，必不能定之也。故今日中國，必?zé)o驟出華盛頓之理，不必為此妄想也。”下文（第326頁）又以法國為例，說明革命得到的只能是現(xiàn)代專制：“名為公議，而其專制過于無道之帝政；欲求治安，而其毒亂過于列國之互攻。蓋革命之余，必至如此?！?/span>

[13]“然則孔子之所謂中國夷狄之別，猶今所謂文明野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從變而移。當(dāng)其有德，則夷狄謂之中國；當(dāng)其無道，則中國亦謂之夷?！币姟犊涤袨槿返诹?27頁。

[14]“何況滿人之合為一朝，同化中國，教化、禮樂、言語、服食無一不同者乎？故滿洲在明時則為春秋之楚，在今則為漢高之楚，純?yōu)橹袊?。”見《康有為全集》第六集，?29頁。

[15]“談革命者，又謂中國積弊既深，習(xí)俗既久，靜性既甚，守舊實深，雖皇上復(fù)辟，亦難大變之；非大震雷霆，大鼓風(fēng)雨，以洗蕩掃除其舊人舊性，如法之大革命然，必不能真變也，故不望其成，但欲其大動大變以警醒之，甘為大火，甘為炸藥，甘為大疫，寧殺三分有二之人，以望將來之大樂?！似錄Q裂破壞，無所顧慮，但求欲速以成功名，可謂勇銳殘忍以圖事者矣?！币姟犊涤袨槿返诹?，第325頁。

[16]黃世仲：《辨康有為政見書》，見顏廷亮：《黃世仲與近代中國文學(xué)》，甘肅人民出版社2000年版，第141頁。

[17]黃世仲以民族建國為民族主義之精意：“西賢馬志厄有言：‘凡風(fēng)俗、言語、習(xí)尚相同者，即可組成一國?！嗣褡逯庖病！庇忠悦绹鵀槔f民主由民族主義而來：“夫民主之義，由民族主義之風(fēng)潮澎湃感激以成之，如美利堅以殖民地而建國為民主，是并無專制、立憲之時代，而后有華盛頓之時代者也?！庇謴膰裰a(chǎn)總論民權(quán)與公理一致：“夫國既為民所積，則民固不可無權(quán)；國若為民公產(chǎn)，則國又不容盜為私物，則國民應(yīng)有主持公產(chǎn)之權(quán)，應(yīng)有廢置此公產(chǎn)之權(quán)。是民主之義，康非不明也。茍有國民之公產(chǎn)為人所奪，則求有以復(fù)之，即為國民保全公產(chǎn)應(yīng)有之責(zé)。乃康獨以為今日時勢，民權(quán)可講，公理難行，吾不知民權(quán)與公理有何區(qū)別？實則未有可行民權(quán)，而不可行公理者也；又未有公理未明，而民權(quán)可得者也。然則，康將以公理為何物哉？夫民權(quán)實準(zhǔn)諸公理而定，公理愈明，則民權(quán)愈固。故泰西十九世紀(jì)公理大明，而民權(quán)于是發(fā)生?？导戎砦纯纱笮?，而又欲立憲求權(quán)，于今日前矛后盾，其誰欺？欺天乎？”分別見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第187、146、145頁。

[18]這是黃世仲申說的重點，他所引材料顯示他對歐美的歷史比較熟悉，且以更長的時段看待歐美的現(xiàn)代歷程，從而對康有為構(gòu)成了有力的反駁：“夫歐洲之立憲誠善矣，然未有不由革命而成者也?！薄翱涤忠詾楦锩c民權(quán)，分而為二，不知革命為因，民權(quán)為果，故各國未有不經(jīng)革命而得民權(quán)者也。”“夫泰西憲法，既以流血購之，是民主須革命，立憲亦必須革命也，無待蓍龜矣。不革命而得憲法，則光緒雖圣，劍璽仍奉之他人；以革命而行民主，則選舉在民，而土地已還諸漢種：此種族之界限最易明者也。且求立憲而允否，聽諸政府，則權(quán)自認(rèn)操；行革命而操縱起自國民，則事由我奪：此權(quán)勢之賓主又最易知者也?！狈謩e見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第141、153、158頁。另外，章太炎也論及此義，認(rèn)為革命“為立憲所無可幸免者”，并順此推論革命與立憲之易與難，認(rèn)為革命之權(quán)操之在我，故而易；立憲之權(quán)操之在彼，故而難。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第182、183頁。

[19]“能立憲之國，即能行民主之國，要視其精神法度何如耳?！币姟饵S世仲與近代中國文學(xué)》，第155頁。章太炎也論及此義：“長素以為中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，革命以后，必將日尋干戈，偷生不暇，何能變法救民，整頓內(nèi)治；夫公理未明，舊俗俱在之民，不可革命，而獨可立憲，此又何也？豈有立憲之世，一人獨圣于上，而天下皆生番野蠻者哉？”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第184頁。另外，孟德斯鳩認(rèn)為民主共和適用于小國寡民，且將之作為前現(xiàn)代的統(tǒng)治形態(tài)，但他也論及通過協(xié)約方式建立聯(lián)邦共和國以適應(yīng)現(xiàn)代國家廣土眾民狀況的主張，這在美國的建國過程中發(fā)揮了重要的作用，參見蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，商務(wù)印書館2016年版，第202頁以下。黃世仲并未論及此點，只是一味相信民主可成就一個超大規(guī)模的現(xiàn)代中國。

[20]見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第155頁。章太炎也論及此義，不過提出的理由不同。出于對代議制的不信任，章太炎推論，君主立憲必然是分上、下議院，上院為貴族院，不包括漢人在內(nèi)，漢人頂多通過下院發(fā)聲，這樣的結(jié)果意味著“議權(quán)仍不在漢人也”。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第181頁。

[21]章太炎也論及此義，認(rèn)為印度人因婆羅、釋迦之教，“祖萬物為無?！保瑥亩鴮τ凇皣林脝?，種族之盛衰，固未嘗概然于胸中”。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第186頁。

[22]章太炎也論及此義，指出滿族之服制、教化、語文都與漢族不同，顯非同一個民族。

[23]“且康牽引經(jīng)義，欲合滿、漢為同宗，泯夷夏之界線，是國界、種界俱無，與大同之世何異？”見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第145頁。章太炎也論及此義：“長素固言大同公理非今日即可全行，然則今日固民族主義之時代，而可溷淆滿漢以同薰蕕于一器哉！時方據(jù)亂，而言太平，何自悖其三世之說也？”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第177頁。

[24]見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第150、151頁。

[25]見《黃世仲與近代中國文學(xué)》，第161頁。以民族主義為自立之根本，自然隱含著以革命教育民眾的思想，這一點在章文中說得更直截了當(dāng)：“然則公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑，而實補瀉兼?zhèn)渲妓幰?！”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，?85頁。

[26]汪精衛(wèi)的觀點受到伯倫知理等人的影響，關(guān)于汪精衛(wèi)與梁啟超爭論的思想背景的詳細分析，參見孫宏云：《汪精衛(wèi)、梁啟超“革命”論戰(zhàn)的政治學(xué)背景》，載《歷史研究》2004年第5期。

[27]精衛(wèi)：《民族的國民》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，生活．讀書．新知三聯(lián)書店1959年版，第二卷（上），第83頁。

[28]精衛(wèi)：《民族的國民》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第二卷（上），第97頁。

[29]漢民：《述侯官嚴(yán)氏最近政見》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第二卷（上），第153、150、147頁。胡漢民認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的問題在對斯賓塞的國家有機體說崇信太過。

[30]參見王憲明：《語言、翻譯與政治：嚴(yán)復(fù)譯<社會通詮>研究》，北京大學(xué)出版社2005年版。

[31]楊度：《金鐵主義說》，見劉晴波主編：《楊度集》（一），湖南人民出版社2008年版，第381頁。

[32]“五族大同”是立憲派的提法，“五族共和”則是個革命派的提法，參見黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京師范大學(xué)出版社2017年版，第72頁以下、第91頁以下。

[33]章太炎的批評是多方面、多層次的，此處僅論及這一關(guān)鍵點：“民族主義者，與政治相系而成此名，非脫離于政治之外，別有所謂民族主義者。然就嚴(yán)氏所譯甄說，則民族主義，或為普遍之廣名，如是則外延甚巨，而足以虛受三種形式，顧其所挾持以為用者為何物耳。所挾持以為用者為此，則民族主義亦隨形轉(zhuǎn)變而為此。其為軍國社會，可也；其為宗法社會，可也；其為圖騰社會，亦可也。”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第346頁。

[34]見《楊度集》（一），第373頁。

[35]見《楊度集》（一），第377頁。

[36]見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第258頁。章太炎的看法無疑是有道理的，即以傳統(tǒng)經(jīng)典中的夷夏之辨論，的確同時具有種族、政治與教化三層含義，但三者之間可能保持張力。

[37]在《一種“倫理民族主義”是否可能？》一文中，張志強深入、細致地分析了章太炎的民族主義理念，但他似乎有意回避了章太炎的民族主義理念對于文化的重視。該文載張志強主編：《重新講述蒙元史》，生活．讀書．新知三聯(lián)書店2016年版。

[38]黃遵憲：《水蒼雁紅館主人來簡》（編者另題為《駁革命書》），此信原發(fā)表于《新民叢報》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第一卷（上），第333頁。

[39]梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，中華書局1989年版，第87頁。

[40]主權(quán)問題涉及國家的人格性存在，從而也涉及國家的精神維度，也為晚清敏銳的思想家所注意，如梁啟超1903在伯倫知理的影響下持“國家自有其精神，自有其形體，與人無異”的國家有機體說：“國也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫制度之謂也；亦有其意志焉，亦有其行動焉；無以名之，名之曰有機體。”梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，第70頁。這個主題與國族問題有關(guān)，下文會展開進一步的討論。

[41]康有為：《不幸而言中不聽則國亡》序，見蔣貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），第4頁。

[42]康有為：《共和政體論》，見《不幸而言中不聽則國亡》，蔣貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），第179頁。

[43]政治神學(xué)的主題一般認(rèn)為由卡爾．施密特明確闡發(fā)，參見其《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社2015年版。即使是自由主義者也可能意識到一個自由主義國家仍然有其神學(xué)維度，典型的例子見保羅．卡恩：《政治神學(xué)：新主權(quán)概念四論》，鄭琪譯，譯林出版社2015年版。另外，最近翻譯出版的恩內(nèi)斯特．康托洛維茨研究中世紀(jì)政治神學(xué)的巨著《國王的兩個身體》（徐震宇譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版），非常有助于我們進一步理解現(xiàn)代國家的中世紀(jì)根源，而劉小楓為該譯本所作的長篇序言《被斬首的人民身體》正是將問題聚焦于“人民主權(quán)政體的政治神學(xué)和史學(xué)問題”。

[44]關(guān)于這一點可參見曾亦：《共和與君主》，上海人民出版社2010年版，第一章：共和后中國之怪現(xiàn)狀。

[45]歷史地來看，一統(tǒng)是人心所向，如楊向奎所說：“蓋自有《公羊》大一統(tǒng)學(xué)說以來，浸入人心，遂無不以中國之一統(tǒng)為常，而以分裂為變?！敝灰唤y(tǒng)是人心所向，大一統(tǒng)就有其必要性。

[46]一統(tǒng)是統(tǒng)一的合法化，大一統(tǒng)又是一統(tǒng)的正當(dāng)化。

[47]1906年，留學(xué)日本早稻田大學(xué)的張君勱在《新民叢報》第18號上發(fā)表了一篇他編譯的《穆勒約翰議院政治論》，其中以“國族”對譯“nation”，并充分顯示了他對國族的恰當(dāng)理解：“國族者何物耶？凡人類之一部，相互間以共同之感情而同受制于自主的政府之下者也。……其最要者，則政治上之沿革，即共戴一國民的歷史，同其懷舊之思，同其榮辱之感，同其苦樂之情，而以往之盛衰起伏無不同之是也。”

[48]見《飲冰室合集》第二冊，文集之十三，第75-76頁。

[49]在此我們對比一下孫中山在1919年《三民主義》一文中的主張：“漢族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見于誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅之和黑白數(shù)十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，斯為積極的目的也?！币姟秾O中山全集》第5卷，中華書局1985年版，第187-188頁。至于梁啟超這里所說的“帝國政略”，我們也必須指出，他的意思主要是指面對中外大交通的帝國主義時代中國所必須采取的政略，質(zhì)言之，從他所處的時代語境看，他所謂的“帝國政略”并非一種帝國主義主張，反而具有很強的反帝色彩。

[50]除了大量關(guān)于中國民族問題的論述，梁啟超1902年提出“新史學(xué)”的構(gòu)想也是出于對國族問題的考慮和重視，而《新史學(xué)》也是較早出現(xiàn)“國族”一詞的晚清思想文獻：“歷史生于人群，而人之所以能群，必其于內(nèi)焉有所結(jié)，于外焉有所排，是即種界之所由起也。故始焉自結(jié)其家族以排他家族，繼焉自結(jié)其鄉(xiāng)族以排他鄉(xiāng)族，繼焉自結(jié)其部族以排他部族，終焉自結(jié)其國族以排他國族。此其數(shù)千年世界歷史經(jīng)過之階級，而今日則國族相結(jié)相排之時代也?！币姟讹嫳液霞返谝粌?，文集之九，第11頁。

[51]見《飲冰室合集》第一冊，文集之七，第21頁。

[52]不難想到，“中華民族”的概念從原來指歷史上的漢族擴大到指中國境內(nèi)所有民族，與“中華民族”本來就是指國族這一點直接相關(guān)。

[53]梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，見《飲冰室合集》第八冊，專集之四十一，第4頁。

[54]梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，見《飲冰室合集》第八冊，專集之四十二，第33頁。梁啟超未能準(zhǔn)確引用《王制》原文，他的表述是“因其風(fēng)不易其俗，齊其政不易其宜”。

[55]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，第328頁。黃興濤也提到，1949年的《共同綱領(lǐng)》也沒有使用“中華民族”的概念。其實，在1949年以后的“五四憲法”、“七五憲法”、“七八憲法”以及現(xiàn)行的“八二憲法”的正式文本以及1982年之后的歷次修正案中，都沒有出現(xiàn)“中華民族”一詞。1949年后的中國在歷次憲法中的自我定位是一個“統(tǒng)一的多民族國家”。

[56]晚清學(xué)人大都受日本人的影響以“國民”來翻譯英文的“nation”，我們這里的用法與之不同。但由于“nationality”往往被翻譯為“國民性”，則與我們所討論的國民問題密切相關(guān)，所以，更應(yīng)當(dāng)被關(guān)注的是二者的關(guān)聯(lián)。若以“國族”為“nation”的恰當(dāng)翻譯，則“nation”與“nationality”之間的語義關(guān)聯(lián)正好揭示了國族問題與國民問題的關(guān)聯(lián)。

[57]1902年，梁啟超在《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》一文中如是論述孟德斯鳩的共和美德論：“孟氏論三種政體之元氣，其說有特精者，即專制國尚力，立君國尚名，共和國尚德是也。而其所謂德者，非如道學(xué)家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為專制、立君等國，其國人無須乎廉潔正直，何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統(tǒng)攝群下而有余；專制之國，倚刑戮之權(quán)，更可以威脅臣庶而無不足；若共和國則不然，人人據(jù)自由權(quán)，非有公德以自戒飭，而國將無以立也?！币姟讹嫳液霞返诙?，文集之十三，第22-23頁。

[58]國民程度問題在嚴(yán)復(fù)那里被概況為民智、民力、民德等方面，后來梁啟超在《新民說》里專論民氣，其實有以民氣統(tǒng)攝民智、民力、民德的意思。從1899年發(fā)表于《清議報》的《國民十大元氣論》一文中可以推斷，梁啟超的“國民元氣論”也是來自孟德斯鳩。孟德斯鳩以精神區(qū)分三種不同政體，梁啟超將之翻譯為“三種政體之元氣”，這是“國民元氣”概念的直接來源。另外，從“稱其德不稱其力”的角度來看，用國民美德來概括國民程度問題也是恰當(dāng)?shù)摹?/span>

[59]“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎？”見《嚴(yán)復(fù)集》，王栻主編，中華書局1986年版，第一冊，第34-35頁。

[60]梁啟超：《中國積弱溯源論》，見《飲冰室合集》第一冊，文集之五。其中孟德斯鳩和嚴(yán)復(fù)的影響昭然可見。如在論述國民劣根性時，梁啟超說：“夫奴性也，愚昧也，為我也，好偽也，怯懦也，無動也，皆天下最可恥之事也。今不惟不恥之而已，遇有一不具奴性、不甘愚昧、不專為我、不甚好偽、不安怯懦、不樂無動者，則舉國之人，視之為怪物，視之為大逆不道。是非易位，憎尚反常，人之失其本性，乃至若是?！保ǖ?0頁）我們知道，嚴(yán)復(fù)早在戊戌前就以“始于作偽，終于無恥”批判中土的士風(fēng)、民風(fēng)，不難看到，梁啟超這里的論述顯然是對嚴(yán)復(fù)的國民性批判的進一步發(fā)揮。至于該文在論及國民不知“國家之主人為誰”時則延用了嚴(yán)復(fù)在《辟韓》中的論證，并多次引用孟德斯鳩，更是一目了然。

[61]如他說，“中國積弱之大源”，“其成就之者在國民，而孕育之者仍在政府。彼民賊之嘔盡心血，遍布網(wǎng)羅，豈不以為算無遺策，天下人莫余毒乎？”見《飲冰室合集》第一冊，文集之五，第33頁。專制政治導(dǎo)致民德敗壞，這也是來自孟德斯鳩的觀點。

[62]1903年，梁啟超在《論中國國民之品格》一文中即以“愛國心之薄弱”、“獨立性之柔脆”、“公共心之欠缺”、“自治力之欠缺”概況中國國民性格上的缺點，而類似的文章梁啟超寫了很多，或以批判的姿態(tài)，或從建言的角度。該文見《飲冰室合集》第二冊，文集之十四。

[63]在評價儒教倫理觀念時，梁啟超一方面以朋友之倫與君臣之倫不能盡與公德有關(guān)的社會倫理與政治倫理，另一方面又認(rèn)為朋友之倫與君臣之倫仍屬私人間關(guān)系，所以將之歸為私德而非公德。很顯然，后一方面尤非持平之論。

[64]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第15頁。

[65]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第127-128頁。

[66]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第128頁。

[67]參見陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學(xué)特質(zhì)》，載《清華大學(xué)學(xué)報》，2013年第1期。

[68]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第132頁。

[69]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第132頁。

[70]“誓起民權(quán)移舊俗”出自梁啟超《自厲二首》之二，該詩作于1901年梁啟超流亡日本時；1926年夏，梁啟超又手書該詩，贈給來訪的吳其昌等清華弟子。

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