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論“做中國哲學(xué)”的時(shí)代意義

作者：曾海軍（四川大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初五日丁丑

           耶穌2018年12月11日

內(nèi)容提要：一種哲學(xué)作品讀起來未必是“最哲學(xué)”的，也未必是“最中國”的，卻是“最中國哲學(xué)”的，這種意義必定具有時(shí)代性。而這種哲學(xué)作品以“做哲學(xué)”為其創(chuàng)作的主張，不但能鮮明地與之前的哲學(xué)活動相區(qū)分，乃至使其更像是被哲學(xué)所做，則這種時(shí)代意義進(jìn)一步顯示出來。

關(guān)鍵詞：“做中國哲學(xué)”；“哲學(xué)”；“中國”

陳少明師在闡明“做中國哲學(xué)”這一主張時(shí)說道：“它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，一是區(qū)別于只述不作的哲學(xué)史論述，一是追求‘做’出它的中國特色。”[①]這兩個(gè)方面的重點(diǎn)與他的兩大發(fā)現(xiàn)有關(guān)。我個(gè)人以為，陳師在哲學(xué)研究過程中有兩大發(fā)現(xiàn)，一是中國哲學(xué)史的寫作先于中國哲學(xué)的創(chuàng)作；二是哲學(xué)創(chuàng)作有兩種形態(tài)，一種是觀念建構(gòu)的形上體系，一種經(jīng)典世界中的觀念分析。后一種哲學(xué)形態(tài)就是“做中國哲學(xué)”的思想主張所呈現(xiàn)的，既不離“中國性”，又追求創(chuàng)作形態(tài)?？梢哉f，這兩方面在陳師多年來的研究成果都有充分體現(xiàn)，對于推動中國哲學(xué)發(fā)展的意義是顯然易見的。本文擬從這兩方面入手，進(jìn)一步揭明這種意義，并試圖提升到時(shí)代的高度。

上篇 ：“哲學(xué)”與“中國”

陳師強(qiáng)調(diào)“做中國哲學(xué)”中的“中國特色”，根據(jù)我的理解，應(yīng)該就是“哲學(xué)”的“中國性”問題，其背景是上百年來“哲學(xué)”這一學(xué)科與“中國”之間世紀(jì)性的糾葛?！罢軐W(xué)”以一個(gè)外來詞的身份，自19世紀(jì)末傳入到中國之后，迅速獲得傳播并很快構(gòu)成與“中國”之間的緊張。從某種意義上說，當(dāng)初“中國”與“哲學(xué)”一經(jīng)遭遇，便很快強(qiáng)扭成“中國哲學(xué)”這一名目，這不過是將屈辱而自卑的中國強(qiáng)行卷入現(xiàn)代性歷程的一個(gè)縮影。兩者之間的緊張，一直籠罩在對于“中國哲學(xué)”這一名目的紛爭上。從學(xué)理上考究，對于“哲學(xué)”與“中國”的論述，大概發(fā)軔于“中國的哲學(xué)”與“中國底哲學(xué)”之別，后來雖歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的紛爭，包括諸如中國古代有無哲學(xué)，中國哲學(xué)是否可能，或者中國哲學(xué)合法性等問題的討論，對于化解“哲學(xué)”與“中國”的緊張似乎遠(yuǎn)不盡人意，更談不上兩者之間的水乳交融。不但如此，上百年的歷程似乎還顯示出，“哲學(xué)”與“中國”之間居然存在著此消彼長的關(guān)系，“中國”意味的加強(qiáng)往往會造成“哲學(xué)”維度的衰減，而增強(qiáng)“哲學(xué)”維度又難免以減損“中國”意味為代價(jià)。觀當(dāng)下中國哲學(xué)學(xué)界的大量作品，依然不難見證這一令人尷尬的處境。有的著作充滿著德里達(dá)的晦澀或海德格爾的艱深，僅僅飄浮幾個(gè)中國古典的觀念，如何可能確保其“中國性”呢？而有的著作撲面而來都是中國古典的氣息，卻不能不讓人懷疑它背后的哲學(xué)維度?？梢?，“中國哲學(xué)”這一學(xué)科名目自打被強(qiáng)扭開始，就注定了它將歷經(jīng)一個(gè)漫長的磨合時(shí)期，雖至今一個(gè)世紀(jì)也依然時(shí)常會讓人覺得不舒坦。

“哲學(xué)”進(jìn)入中國的背后，是帝國主義的船堅(jiān)利炮和西學(xué)的強(qiáng)勁勢頭，“救亡圖存”的時(shí)期，大抵都沒能認(rèn)清“哲學(xué)”作為西方文明的精髓所具備的價(jià)值意義，而這種認(rèn)識至今還在展開之中?！爸袊眲t意味著一個(gè)綿延了兩千多年而不斷，并以儒家為主干的古老文明。它的背后卻是清廷的腐朽、民國的混戰(zhàn)以及共和國的悲劇與迷妄?！罢軐W(xué)”所對應(yīng)的西文Philosophy，在遭遇“中國”之前的兩千多年里，雖跌宕起伏而自成系統(tǒng)。即便在遭遇“中國”之后的上百年里，人家依然可以不承認(rèn)Philosophy中有任何“中國”的元素，而無損其完整性。反過來，“中國”在遭遇“哲學(xué)”之先，圣賢的傳統(tǒng)綿延了兩千多年不絕如縷，古老的文明兼容并蓄而博大精深。百年之前其與“哲學(xué)”的遭遇究竟是幸與不幸，已無從斷言，但今天的“中國”若是缺失了“哲學(xué)”，這種局面也很難想象該如何收拾。在反傳統(tǒng)的激情下，憑依“中國哲學(xué)”的名目來達(dá)成傳統(tǒng)思想的“現(xiàn)代化”，顯然是個(gè)方便的法門。同時(shí)，盡管也有維護(hù)傳統(tǒng)的努力，但同樣也需要通過“哲學(xué)”的話語來進(jìn)行，否則只會被視為是在傳統(tǒng)中掙扎。其后近百年的歷程中，無論是胡適派的，還是辯證唯物主義的，他們對于中國哲學(xué)的寫作，無非是以“哲學(xué)”的框架來整理“中國”的材料，兩者之間不但在顛覆傳統(tǒng)的立場上高度一致，而且運(yùn)用的手法也并無二致。馮友蘭的新實(shí)在論手法，或許還能抱著某種認(rèn)同傳統(tǒng)的姿態(tài)，但其對“中國”觀念的演繹，亦不離“哲學(xué)”的框架，結(jié)果仍是“演繹”不成成“肢解”。這些做法都是為了遷就“哲學(xué)”而犧牲“中國”，只能造成“哲學(xué)”與“中國”的強(qiáng)烈對峙。

與此相比，看起來現(xiàn)代新儒家的中國哲學(xué)寫作就顯得“正宗”得多。這一方面是由于他們出自維護(hù)傳統(tǒng)的立場，使得他們對傳統(tǒng)文化有著更為同情的投入；另一方面也是長期生活在港臺或海外，讓他們的學(xué)術(shù)環(huán)境要純粹得多。由此，他們的中國哲學(xué)寫作才顯得更為圓通，也更具原創(chuàng)性一些，這才有了讓海外新儒家反哺大陸儒學(xué)的說法。不過，盡管具備這種種優(yōu)勢，卻并不意味著現(xiàn)代新儒家理所當(dāng)然就獲得了中國哲學(xué)的“正宗”。實(shí)際上，反觀幾代新儒家學(xué)者的成就，仍然不難感受到“哲學(xué)”與“中國”之間的隔閡。尤其是以牟宗三先生一系為代表的新儒家，在不否認(rèn)他們極具原創(chuàng)力之余，卻不免會讓人心中犯嘀咕，為何要進(jìn)入他們所張揚(yáng)的道統(tǒng)，會顯得如此艱深。一個(gè)直接的觀感是，如果沒有受過專門的西方哲學(xué)訓(xùn)練，還如何可能進(jìn)入他們的寫作文本。這與傳統(tǒng)思想文本的距離有多大，是不言而喻的。究其因，則是在他們雖不照搬“哲學(xué)”的框架來肢解，卻不能不依照“哲學(xué)”的體系來整合，而且還是與中國古典氣質(zhì)相差很遠(yuǎn)的西方傳統(tǒng)的形上體系。據(jù)說致力于顛覆傳統(tǒng)形上體系的現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派，就越來越與中國古典的氣質(zhì)接近了，尤以海德格爾為集其大成者，大有“哲學(xué)”主動親近“中國”的勢頭。如此一來，“哲學(xué)”與“中國”之間造成的緊張就可以握手言和了，中國學(xué)者雖說是白操心一場，但也不乏喜劇色彩。然而，這種“一廂情愿”的想法一開始就被潑冷水，海德格爾的“哲學(xué)”，最多也就是與“中國”打個(gè)擦邊球。謀求“哲學(xué)”與“中國”的緩和，把希望寄托在這上面，顯然是不現(xiàn)實(shí)的。中國哲學(xué)界所出現(xiàn)對海德格爾寫作的盛況，大概只能視為是海外新儒家成功反哺大陸儒學(xué)的產(chǎn)兒。如果居然出現(xiàn)不懂海德格爾，就不懂中國的傳統(tǒng)，這豈不是“哲學(xué)”對“中國”的莫大諷刺么？這樣除了增強(qiáng)兩者之間的隔閡，似乎看不出什么更好的結(jié)局。

以上只是百年中國哲學(xué)寫作歷程的一個(gè)方面，它們的共同特征是，一上來就以很強(qiáng)的“哲學(xué)”方式來提“中國”，給人一種將“中國”強(qiáng)行趕進(jìn)“哲學(xué)”，徑直實(shí)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的印象。這種強(qiáng)處理的方式顯示出前輩學(xué)者對達(dá)成“中國哲學(xué)”的迫切心理，卻忽視了“哲學(xué)”與“中國”之間不兼容的難度。這一寫作歷程的另一面則是，降低“哲學(xué)”的強(qiáng)度，“哲學(xué)”虛化為一種觀念或意識的背景，以及方法上的運(yùn)用，有點(diǎn)類似于以“中國”來化解“哲學(xué)”。大陸儒學(xué)方面，以馮友蘭為典范的中國哲學(xué)寫作，在逐漸弱化意識形態(tài)的作用后，其研究手法日趨學(xué)術(shù)化和規(guī)范化，通過大量典籍材料的運(yùn)用和處理，顯得技法老道，方法細(xì)膩。現(xiàn)代新儒家中則一直有一支很強(qiáng)的史學(xué)寫作風(fēng)格的力量，在他們的筆下，中國哲學(xué)的面貌遠(yuǎn)離了艱深而顯得平易多了。無疑地，這一寫作方式，并不意味著他們?nèi)狈ι羁痰恼軐W(xué)問題意識，他們的寫作既有哲學(xué)的視野，也不乏哲學(xué)的手法，并且在獲得更多的“中國性”的同時(shí)，也極大地緩和了“哲學(xué)”與“中國”的緊張。然而，從“哲學(xué)”上退卻下來，畢竟不是積極的建構(gòu)姿態(tài)，“中國哲學(xué)”總不能在妥協(xié)中立腳。這一面的寫作更多地是一種學(xué)術(shù)史的做法，或者進(jìn)一步說是思想史，但都代替不了哲學(xué)史。或許還有一種寫作值得一提，比如鑒于中國古代思想更重“情感”，與西方哲學(xué)史的理性傳統(tǒng)判然有別，于是獨(dú)提“情感”作為“中國”的論題，而采用“哲學(xué)”的做法，稱之為“情感哲學(xué)”。但這顯然也成就不了“中國哲學(xué)”，既避免不了將“中國”趕入“哲學(xué)”之嫌，反而還有陷入歧路之感。

由以上敘述可知，解決“中國”遭遇“哲學(xué)”的困境，從“哲學(xué)”這一面來說，不在于對它做出一種強(qiáng)與弱的取舍姿態(tài)，而實(shí)是要謀求對它的重新定位。當(dāng)然，這種定位其實(shí)一開始也就出現(xiàn)過，比如由于在中國古代思想中找不到與西方傳統(tǒng)哲學(xué)對應(yīng)的本體論建構(gòu)，胡適就曾將“哲學(xué)”重新定位為尋求對人生問題的根本解決的學(xué)問。但這種定位顯然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它更像是為古代中國的思想中包含了“哲學(xué)”的成分做出某種“權(quán)威”鑒定，然后供人進(jìn)行任意的提取。應(yīng)當(dāng)說，現(xiàn)代西方哲學(xué)對于自身傳統(tǒng)形上體系的顛覆或反思，給予我們重新定位“哲學(xué)”提供了更多的思考空間。不同學(xué)者可以從不同流派那里吸取資源，就維特根斯坦而言，他的“家族類似”說為不同的哲學(xué)論題提供“合法性”成為可能，而后期的日常語言分析理論則進(jìn)一步意味著，論說方式對于成就哲學(xué)亦具有決定性作用。這后一方面的意義顯得尤為重大，過去的中國哲學(xué)寫作，大體就沒有在這個(gè)問題上搞得清楚，因此都急于轉(zhuǎn)換話語系統(tǒng)。這就是由于沒能充分認(rèn)識到論說方式對成就哲學(xué)所起的決定性意義，而僅僅把眼光集中在論題上面，以為哲學(xué)只是取決于論說的內(nèi)容或?qū)ο?，論說方式不過是表現(xiàn)的手法或工具而已。但實(shí)際上，如海德格爾所論，技術(shù)作為工具或手段，所起的作用決不會只停留在工具層面上，而是會參與到世界架構(gòu)的形成。論說方式對哲學(xué)的意義，亦可作如是觀。改變了論說方式，原來的哲學(xué)就消亡了。可見，中國古代經(jīng)典的論說方式，并非可有可無，它成就著“中國”的哲學(xué)性，而不是達(dá)成“中國哲學(xué)”的障礙。經(jīng)典文本的語錄體和對話體、敘事性和經(jīng)驗(yàn)性、玄妙和雄辯、想象和實(shí)錄，等等，就不是需要被置換的外殼，而是與“中國哲學(xué)”血肉相連。

不過，光從“哲學(xué)”這一面入手還不夠，關(guān)鍵還是要在“中國”這一面下功夫。不是將“中國”趕入“哲學(xué)”，而是讓“中國”自身的哲學(xué)性顯現(xiàn)出來。通過上百年中國哲學(xué)的寫作歷程，問題可能已經(jīng)不在于有人要懷疑“中國”自身所具備的哲學(xué)性，而是在于，與“正統(tǒng)”的“哲學(xué)”相比，這種哲學(xué)性只是以“樸素”的面目出現(xiàn)嗎，還是必須轉(zhuǎn)換為“正統(tǒng)”的面目。但無論是哪一種情形，都是將“中國”趕入“哲學(xué)”，而不是讓“中國”自身顯現(xiàn)出哲學(xué)性。趕進(jìn)去之后所形成的“中國哲學(xué)”，對于“哲學(xué)”而言，它已經(jīng)不是原裝貨，而更像是貼牌生產(chǎn)，難怪得不到人家的承認(rèn)；對于“中國”而言，手法再高明也避免不了削足適履之嫌，當(dāng)然就傷害更大，得不到自家的認(rèn)可。“中國哲學(xué)”為何一定要走“貼牌”之路呢？是“中國”所談?wù)摰膯栴}不夠根本嗎？顯然不是，只要是熟悉儒家對由“立身”到“立國”所提供的根本大法，就不至于會懷疑上這一點(diǎn)。根據(jù)上述言說，論說方式也已經(jīng)不是問題，精致的形上話語系統(tǒng)只是提供了一種哲學(xué)的版本，而不是訂立了哲學(xué)的論說標(biāo)準(zhǔn)。日常語言層面上的用語系統(tǒng)，同樣可以論說哲學(xué)，而且不會顯得層次更低。不過，既然如此，難道“中國”搖身一變，就可以成為“哲學(xué)”了么？顯然也不是，“中國”肯定不直接等同于“哲學(xué)”，直接延續(xù)“中國”的做法，無法達(dá)成“中國哲學(xué)”，“哲學(xué)”所包含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化意義毋庸置疑。那么，“中國”與“哲學(xué)”之間的隔膜究竟在哪里，或者說促成它們之間融通的瓶頸是什么？是公共性。

眾所周知，“中國”是一種圣賢文化，儒家的圣人實(shí)施的是一種由“上智”推及于“下愚”的教化，與此同時(shí)，“為仁由己”、推己及人以及家國一體的思想路徑，既意味著重在工夫的修為，又顯示出由己身而出的廓然大公、通為一體。儒家的思想不發(fā)端于智性的驚異，孔子對弟子的隨機(jī)點(diǎn)撥與蘇格拉底到處辯難“有知”的風(fēng)格迥然不同，后者奠基于一種個(gè)體理性的相互理解，但在于儒家，于“仁”的發(fā)端處更注重對它的證成，而不是辯難。至康德而將啟蒙推向高峰，先驗(yàn)理性能力徹底打通了通向一種公共理性平臺的通道。儒家則自始至終保持著圣人教化的品格，并非是圣人的經(jīng)典不可置疑一字，實(shí)際上疑經(jīng)之風(fēng)由來已久，而是圣人的經(jīng)典不置于“辯證理性”的基礎(chǔ)上，不在于要達(dá)成一種個(gè)體理性之間的相互理解。在現(xiàn)代性的背景之下，作為一種公共知識分子的定位，其所展開的必須是一種能置于公共理性平臺之上，可供個(gè)體理性之間相互交流和溝通的論說。當(dāng)“中國”被重新置于這樣一種平臺上獲得論說時(shí)，它自身的“哲學(xué)性”才有可能顯露得出來。過去的中國哲學(xué)寫作顯然不是做不到這一點(diǎn)，而是由于受論說方式的影響太深，必然以為這種要求過于“低度”，而將精力放在了話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換上。但實(shí)際上，通過一種所謂“低度”的要求，來達(dá)到由“中國”向“哲學(xué)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，反而需要更為持久的積淀和深度的反思，以及更為高超的創(chuàng)作手法。

對于“哲學(xué)”與“中國”而言，反思兩者之間的關(guān)系，不能單純停留在一而二、二而一的說法上。當(dāng)陳師以哲學(xué)的方式來闡述古典儒家的思想論域時(shí)，他的作品無論是作為“哲學(xué)的”，還是作為“中國的”，都經(jīng)過了高度的自覺和充分的反省。而這種自覺和反省，往往是具體分解到中西比較哲學(xué)與中國哲學(xué)、哲學(xué)史與思想史、哲學(xué)史研究與哲學(xué)創(chuàng)作等諸多問題上。[②]在發(fā)起和參與世紀(jì)之初的“中國哲學(xué)”合法性問題討論之后，陳師在上述問題上反復(fù)致意，獲得了極具創(chuàng)造性的成果。其諸多作品也許讀起來不會讓人覺得是“最哲學(xué)”的，也不是“最中國”的，但一定是“最中國哲學(xué)”的。就“哲學(xué)”與“中國”的某種“消長”關(guān)系來說，有更為“哲學(xué)”得多的著作，也有更多“中國”意味的作品，但就兩者所可能結(jié)合得好的情形而言，陳師的寫作卻是最富有成效的。一種哲學(xué)作品未必是“最哲學(xué)”的，也未必是“最中國”的，卻是“最中國哲學(xué)”的，這種意義必定具有時(shí)代性。而愈是深諳“哲學(xué)”與“中國”這一世紀(jì)性的思想糾葛歷程，才愈能體會到這種時(shí)代意義的重大性。

下篇：做哲學(xué)與被哲學(xué)做

陳師強(qiáng)調(diào)“做中國哲學(xué)”的態(tài)度區(qū)別于哲學(xué)史的論述，這個(gè)意思比較淺顯，或許不需要專門來論。不過，陳師的創(chuàng)作方式恐怕不只是區(qū)別于哲學(xué)史的論述，即便是最早那一批儒家學(xué)者，也會有相當(dāng)多的成果不能歸入哲學(xué)史的論述。比如陳師寫道：“新的詮釋之學(xué)，應(yīng)當(dāng)致力于做哲學(xué)?，F(xiàn)代新儒家如熊十力、馮友蘭、牟宗三，均是我們的先驅(qū)，那種通過抽象概念演繹建構(gòu)起來的形而上學(xué)，宏偉壯麗，曾讓我們這一代有不能望其項(xiàng)背之嘆。不過，他們的傳人多數(shù)回歸注疏或格義之學(xué)。我們應(yīng)當(dāng)繼承前輩做哲學(xué)的精神，但不必重復(fù)其具體軌轍。”在這段話里面，經(jīng)常與胡適并列的馮友蘭也被視為“做哲學(xué)”的先驅(qū)，但他們建構(gòu)的是宏偉的形上體系，于是陳師表示“不必重復(fù)其具體軌轍”，這顯然是在表達(dá)不一樣的創(chuàng)作方式。甚至可以說，陳師提倡哲學(xué)創(chuàng)作固然是針對哲學(xué)史的論述方式，但經(jīng)典世界中的觀念分析這一創(chuàng)作方式，更多地恐怕是針對新儒家的形上體系。固如是，陳師所言“新儒家的哲學(xué)理想道德形上學(xué)，凌空絕頂，美麗而遙遠(yuǎn)，不是大多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)所能企及的”，才是矛頭所指向之處。明白了這種針對性，所謂“從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象入手，是試圖把宏大的思想圖景，分解為一系列目標(biāo)明確、具體的觀念展示程序”，就顯得特別好理解了。[③]因此，真正要論述的不是區(qū)別于哲學(xué)史的哲學(xué)創(chuàng)作，否則這種意義也比較有限，只有論出區(qū)別于形上建構(gòu)的另一種創(chuàng)作方式，其時(shí)代意義才能得到彰顯。那么，現(xiàn)在的問題是，“做中國哲學(xué)”的主張能夠顯示這種區(qū)別嗎？

實(shí)際上，由陳師提出的“做中國哲學(xué)”，這一提法乍一聽就令人覺得“此中有真味”，但究竟如何表達(dá)，卻不容易把握住。陳師強(qiáng)調(diào)過的兩點(diǎn)，意思也都好懂。對于“中國特色”這個(gè)意思，上篇做了集中的論說。只是有時(shí)候提“做哲學(xué)”，有時(shí)候又提“做中國哲學(xué)”，這兩者有沒有區(qū)別呢？很顯然，一個(gè)外國人也能寫出中國哲學(xué)史，比如說勞思光先生，這就說明寫中國哲學(xué)史并不必然包含“中國性”。但追求“做”哲學(xué)的創(chuàng)作活動就不一樣，一個(gè)中國人“做”哲學(xué)必然包含了“中國性”，即“做哲學(xué)”內(nèi)在包含了“做中國哲學(xué)”這一意思。不然，一個(gè)中國作家?guī)е袊纳罱?jīng)驗(yàn)居然寫了一部法國小說，這似乎也不違反邏輯，但就是覺得很怪。因此，根據(jù)我個(gè)人的理解，陳師提出的無論是“做哲學(xué)”還是“做中國哲學(xué)”，內(nèi)涵應(yīng)該是一樣的。不過，疑惑依舊存在，即“做中國哲學(xué)”的“真味”呢？

如果“做中國哲學(xué)”代表了一種不一樣的做法，那在此之前的哲學(xué)工作屬于什么呢？難道還可以說人家不是在“做”哲學(xué)嗎？顯然不可以，但要找到一種與“做中國哲學(xué)”相對應(yīng)的提法并做出準(zhǔn)確的概括，似乎特別艱難。經(jīng)過長時(shí)期的反復(fù)追索，我自以為找到了這樣一種提法，即“被哲學(xué)做”。也就是說，“做中國哲學(xué)”不僅包含了由“哲學(xué)（創(chuàng)作）”對應(yīng)的“哲學(xué)史”，以及由有“中國”特色的哲學(xué)對應(yīng)的西方哲學(xué)，還包含了由主動“做”哲學(xué)對應(yīng)的過去長期以來被哲學(xué)所做的形態(tài)?！白鲋袊軐W(xué)”的提出，表明中國人終于可以“做”哲學(xué)了，而以前一直只是被哲學(xué)所做。通過這一對比的敘述，“做中國哲學(xué)”的時(shí)代意義頓時(shí)就有一個(gè)直觀的呈現(xiàn)。如果一種哲學(xué)作品以“做哲學(xué)”為其創(chuàng)作的主張，不但能鮮明地與之前的哲學(xué)活動相區(qū)分，乃至使其更像是被哲學(xué)所做，則這種時(shí)代意義卓然可見。

然而，“被哲學(xué)做”是一個(gè)什么意思呢？先通過一個(gè)比方來說明，比如剛開始學(xué)習(xí)踢足球，看起來是打算玩足球，如果連一個(gè)球都控不好，絕對是被足球所玩。只有慢慢熟練之后，掌握了球性，才能有玩足球的感覺。然而，足球不只是一個(gè)球，也不只是球與球場、球門的運(yùn)用和掌握，而是一項(xiàng)具有復(fù)雜體系的體育運(yùn)動，即便可以熟練地玩足球了，那也不能自以為是在“玩足球運(yùn)動”，而可能只是被足球這項(xiàng)體育運(yùn)動所玩。只有參與到足球這一套規(guī)則和體系的制定當(dāng)中，在這方面擁有話語權(quán)和控制權(quán)，視這一規(guī)則系統(tǒng)如同己出，才能稱得上是“玩足球運(yùn)動”?！氨徽軐W(xué)做”大概就是這樣一個(gè)意思。根據(jù)西方的哲學(xué)框架來寫作中國哲學(xué)史，這完全就像哲學(xué)的初學(xué)者拿中國古代的思想材料來練手。在來自西方的“哲學(xué)”這一學(xué)科的刺激下，不惜通過肢解或裁剪的方式來寫作一部中國哲學(xué)史，看起來這是想一步到位建立起中國的哲學(xué)學(xué)科，實(shí)際上不過是哲學(xué)初學(xué)者的迫切心理，剛開始還得不斷地摸索哲學(xué)的表達(dá)方式。這種找哲學(xué)的感覺，難道不像是在熟悉球性嗎？在現(xiàn)代新儒家那里，宏偉的形上體系或許已經(jīng)不在于找哲學(xué)的感覺，但依然需要嚴(yán)整的形上系統(tǒng)來保證學(xué)問的“哲學(xué)性”。沒有誰會意識到可以拋開這套嚴(yán)整的體系來做哲學(xué)，因?yàn)閷W(xué)習(xí)的階段還沒到達(dá)這個(gè)地步。只有熟悉地掌握和運(yùn)用這套形上體系之后，才有信心繞開來做哲學(xué)。但在此之前，都屬于“被哲學(xué)做”的階段，這也是“哲學(xué)”這一學(xué)科作為舶來品到中國之后，從學(xué)習(xí)到熟悉掌握再到建立成熟的學(xué)科體系所必經(jīng)的階段。

具體而言，“被哲學(xué)做”的癥結(jié)在于做哲學(xué)的問題意識多由哲學(xué)本身所帶來。這聽起來是在追求哲學(xué)本身，不是挺好的嗎？其實(shí)不然，因?yàn)樗^的“哲學(xué)本身”，就是陳師所言“多從西方哲學(xué)的問題意識出發(fā)”。比如教科書里經(jīng)常說到哲學(xué)的基本問題，像物質(zhì)與意識或運(yùn)動與靜止什么的，這確實(shí)是西方哲學(xué)史上的基本論題，可中國古代的經(jīng)典并不常常論到。從類似于這種問題意識出發(fā)來寫作中國哲學(xué)史，純屬張冠李戴。雖然現(xiàn)在已經(jīng)不會運(yùn)用這種笨拙的手法，但其衍生形態(tài)卻層出不窮。像前文所言，大量的中國哲學(xué)研究作品，如果沒有相應(yīng)的西學(xué)背景就根本不知道在論說什么問題，這說到底還是從西方哲學(xué)的問題意識出發(fā)所導(dǎo)致的。哪怕很想在哲學(xué)研究中顯示“中國”的特色，可類似于前文所言的情感哲學(xué)，或者還有境界哲學(xué)之類的提法，依然脫不開西方哲學(xué)問題意識的窠臼。可見，光有顯示中國特色的用心是不夠的，還得方法對頭。只要是從西方哲學(xué)的問題意識出發(fā)，便注定了全部的創(chuàng)作從整體上是被哲學(xué)所做，而不是真正主動地“做”哲學(xué)。這樣的后果是“既支解了經(jīng)典的整體意義，也不能揭示其所關(guān)注對象的思想內(nèi)涵，沒有呈現(xiàn)好經(jīng)典傳統(tǒng)中精彩的一面”。[④]

隨著“哲學(xué)”這一學(xué)科在中國經(jīng)歷了上百年的寫作過程之后，時(shí)代的發(fā)展必然要求尋找新的創(chuàng)作形態(tài)。如何擺脫西方哲學(xué)的問題意識而回歸中國經(jīng)典當(dāng)中，這種意識可能早就有了，但要實(shí)現(xiàn)出來則是一個(gè)非常復(fù)雜的問題。只有經(jīng)歷了足夠豐富的積累過程，并且時(shí)代有了這種要求之后，才有可能實(shí)現(xiàn)對自身經(jīng)典的回歸。這里最難的可能是方法論上的突破，正是由于陳師多年來對方法論的關(guān)注和思考，才得以找到這種突破口。對于如何回歸中國經(jīng)典，陳師是這樣表達(dá)的：“在思想資源方面，貼近經(jīng)典文本，從古典生活經(jīng)驗(yàn)中獲取題材與靈感挖掘事物的深層意義，即通過識人、說事、諸多途徑，從不同角度進(jìn)入經(jīng)典的意義世界。同時(shí)觀物，還可以探討那些古人津津樂道但現(xiàn)代教科書置之不理的意識經(jīng)驗(yàn)，如惑、恥、報(bào)、不忍等等，豐富我們對古典道德人格及其培養(yǎng)方法的理解?！盵⑤]在方法上獲得突破之后，一種新的中國哲學(xué)創(chuàng)作形態(tài)嶄露頭角，徹底擺脫了西方哲學(xué)的問題意識，擺脫了“被哲學(xué)做”的狀態(tài)，“做中國哲學(xué)”的提出才顯得水到渠成。

那么，這一新的創(chuàng)作形態(tài)與之前的形上體系之間，區(qū)別究竟在哪里呢？陳師將哲學(xué)創(chuàng)作的這兩種形態(tài)分別用“在高空鳥瞰與在景物中穿行”[⑥]來比喻。他寫道：“哲學(xué)的經(jīng)典圖景，是形而上學(xué)，欣賞它類似于觀看放飛的風(fēng)箏。風(fēng)箏飛得越高，離地面越遠(yuǎn)，形態(tài)越模糊。同樣，理論越抽象，離開經(jīng)驗(yàn)越遠(yuǎn)，就越難捕捉思想的切實(shí)意義。高水平的表演不僅要把風(fēng)箏放高飛遠(yuǎn)，而且得把它操控在手中，否則，斷了線的風(fēng)箏，飛得越遠(yuǎn)越?jīng)]有意義。玩形而上學(xué)也是這樣，需要抓緊從大地飄向天空的那根線。只?？斩锤拍畹男味蠈W(xué)，就會如失控的風(fēng)箏，最終將墜落于讀者的視線之外。與此相對，哲學(xué)還有另外的圖景，不是仰望天空，欣賞思想的風(fēng)箏，而是面對大地，在日常生活中做功課，從經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟觀念的具體意義?！盵⑦]對于形上體系的寫作方式，陳師通過放風(fēng)箏的比喻，描述得相當(dāng)細(xì)致而生動，尤其是非常傳神。其實(shí)高空鳥瞰不一定要通過風(fēng)箏來說明，比如站在小蠻腰上也可以。風(fēng)箏的比喻之所以傳神，不只是在沒有小蠻腰的時(shí)代得借助風(fēng)箏來說明，關(guān)鍵是當(dāng)時(shí)建構(gòu)的形上體系與“中國性”的關(guān)系，用一線之牽來形容，是再貼切不過了。所謂“從經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟觀念的具體意義”[⑧]，這之所以是可能的，是由于有了上百年的學(xué)科積累，不需要再擔(dān)心哲學(xué)的學(xué)科面貌，哪怕是繞道抽象的概念演繹，也有信心依然確保這種做法是足夠“哲學(xué)”的。還是用踢足球來比喻，這相當(dāng)于是在練自己的踢法，但需要在對足球運(yùn)動有足夠的熟悉和掌握，才能走到這一步。

與“在高空鳥瞰”相比，“在景物中穿行”除了意味著與中國大地的牢靠性之外，還表征哲學(xué)與自身的生活經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)。主張“從經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟觀念的具體意義”是需要信心的，也就是脫開形上體系的哲學(xué)外衣，扎根于自身的經(jīng)典世界與生活經(jīng)驗(yàn)之中，信手拈來一個(gè)個(gè)觀念分析其具體意義，卻一點(diǎn)也不擔(dān)心其哲學(xué)性。陳師表示，這種哲學(xué)論述“不是面對前人的思想遺存發(fā)感慨，它同樣需要思想技能的訓(xùn)練，既包括經(jīng)典的釋讀能力，也包括觀念的證成技術(shù)。文本、經(jīng)驗(yàn)、想象力與推理的運(yùn)用，缺一不可”，言下之意是誰還能質(zhì)疑這種論述不夠“哲學(xué)”嗎？“在景物中穿行”雖然沒有“高空鳥瞰”的全景視野，但“每一篇論文，都可以描繪一道思想的風(fēng)景線”，甚至“每一篇成功的作品都是獨(dú)一無二的”。[⑨]可見，這種創(chuàng)作形態(tài)一點(diǎn)也沒有讓“哲學(xué)”打折扣，這也正是“做中國哲學(xué)”的信心所在。

“做中國哲學(xué)”何以能有這種信心，可以再借助于“哲學(xué)”與“中國”的關(guān)系來論，以表明“在景物中穿行”確實(shí)可以足夠“哲學(xué)”。主張“從經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟觀念的具體意義”，陳師的創(chuàng)作方式無疑是“新”的，但這種“新”是針對上百年來的中國哲學(xué)寫作方式而言的，而對于傳統(tǒng)的經(jīng)典文本，則恰恰意味著一種回復(fù)和延續(xù)。相對于那種將話語體系轉(zhuǎn)換為精致的形上建構(gòu)，陳師的寫作方式更多地是在一種傳統(tǒng)倫常的語境當(dāng)中展開論說。經(jīng)典文本中的經(jīng)驗(yàn)性敘述，無論是對話還是語錄、史實(shí)還是寓言，包括詩、史、論、劇等多種體裁，在這種新的論說方式下，都可以以“哲學(xué)”的方式獲得延續(xù)。根據(jù)上篇的分析，這一思想路徑避免了將“中國”趕入“哲學(xué)”所造成的對峙和不舒坦，新的論說方式是將“中國”自身的哲學(xué)性顯露出來。固如是，就“中國”而言，它才確保了一種延續(xù)性和完整性，但這種確保不是以從“哲學(xué)”退卻下來作為代價(jià)的，更不是直接將“中國”等同于“哲學(xué)”。在新的論域當(dāng)中，無論是將觀念置于具體的背景中去理解，還是從古典經(jīng)驗(yàn)中發(fā)掘未經(jīng)言明的觀念，觀念性的寫作仍然是居于中心地位。只是不但區(qū)別于那種以范疇演繹為中心的形上話語系統(tǒng)，同時(shí)也區(qū)別于以材料的引證來疏理概念或范疇的“原貌”這種哲學(xué)史的做法。觀念性的寫作確保了“哲學(xué)”所應(yīng)有的維度，而關(guān)注于經(jīng)典文本中的觀念所具備的思想張力，是通過一種高超的哲學(xué)創(chuàng)作手法而達(dá)成古典的生活經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代性的交融，從而獲得“哲學(xué)”所應(yīng)有的高度。這種高超的創(chuàng)作手法就是“觀念的想象”[⑩]。

如果說一種觀念性的寫作確?！罢軐W(xué)”的地位，那么也可以簡潔地描述為一種經(jīng)驗(yàn)性的敘述確保了“中國”的身份。觀念本身其實(shí)沒有什么身份可言，決定某種觀念的身份性在于支撐起這一觀念的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)涵。以范疇演繹為中心的中國哲學(xué)寫作，過濾掉了經(jīng)驗(yàn)性的敘述，也就難以分清中西了。在陳師的哲學(xué)作品中，一面是觀念性的寫作，一面是經(jīng)驗(yàn)性的敘述，那么兩者之間是通過什么創(chuàng)作手法來達(dá)成“中國哲學(xué)”的呢？這就是“觀念的想象”。這一方式可以自龐樸先生的《談玄》《解牛之解》《相馬之相》一類文章中看出些許端倪，而至陳師的哲學(xué)作品中達(dá)到成熟。上篇已經(jīng)論述到，由“中國”而“哲學(xué)”的瓶頸在于，“中國”作為一種圣賢的教化文明，其論說方式不是置于一種“辯證理性”的基礎(chǔ)上。而現(xiàn)代性的論說是作為公共理性平臺上的相互交流和溝通，要將中國古代經(jīng)典文本中的言說置于這種公共理性平臺上面，同時(shí)既不是作單純的觀念提取或分離，又不是依賴近乎考據(jù)或史學(xué)的做法，這就需要有方法論上的突破。中國古典文本中的觀念嵌入在多種形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)性敘述當(dāng)中，通過一種“觀念的想象”，便使得公共理性平臺上的觀念性寫作運(yùn)用和重構(gòu)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)性敘述成為可能。對于一種形上的范疇系統(tǒng)建構(gòu)而言，一種“觀念的想象”反而是不可想象的，想象恐怕降低了觀念的品格。但在新的論域當(dāng)中，正是通過想象的抒寫方式，才使得經(jīng)驗(yàn)性的敘述得以充實(shí)觀念性的寫作，并在呈現(xiàn)古典的生活經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，又融入了當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代性。這不是一種單純觀念的“客觀”演繹，而是帶著對古典德性的深重關(guān)懷。與此同時(shí)，這種關(guān)懷又避免了一種單純道統(tǒng)式的立場訴求，而可以進(jìn)入公共理性平臺上，達(dá)成個(gè)體理性之間的相互溝通和理解。由此，通過“觀念的想象”這一創(chuàng)作手法，新的寫作方式既保持了“中國”的品格，又無損于“哲學(xué)”的地位?！白鲋袊軐W(xué)”何以能有這種信心，也就不難明白了。

總之，由“被哲學(xué)做”到“做哲學(xué)”，這是一種具有時(shí)代意義的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變避免了被西方哲學(xué)的問題意識所主導(dǎo)的命運(yùn)，但也并非盲目地排斥西學(xué)，關(guān)鍵是對西學(xué)的資源要運(yùn)用得法。一個(gè)非常直觀的印象是，陳師同樣運(yùn)用了西學(xué)的資源，從曼海姆的知識社會學(xué)，到詹姆士的“觀念的支票”，甚至連“做中國哲學(xué)”這一表達(dá)結(jié)構(gòu)也是來自于維特根斯坦，但這些資源的運(yùn)用一點(diǎn)也沒有成為妨礙閱讀其作品的因素。即便完全不懂這些西方哲人的思想，也能無障礙地閱讀和理解他的哲學(xué)作品。這固然是陳師運(yùn)用西學(xué)資源手法高明的表現(xiàn)，但更可能意味著到“做中國哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變是成功的。當(dāng)然，在景物中穿行久了，或許還需要重新考慮在高空鳥瞰的可能性。由于有了小蠻腰，站在上面鳥瞰，其與中國大地緊密關(guān)聯(lián)，就不再需要擔(dān)心那一線之牽的脆弱了。既然小蠻腰已經(jīng)有了，高空鳥瞰的哲學(xué)圖景還會遠(yuǎn)嗎？

注釋：

[①]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁6，北京三聯(lián)書店2015年。

[②]參見陳少明著《經(jīng)典世界中的人、事、物》中的相關(guān)篇目，上海三聯(lián)書店2008年。

[③]以上所引均出自陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁5。

[④]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁4-5。

[⑤]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁5。

[⑥]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁5。

[⑦]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁229。

[⑧]陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁229。

[⑨]以上所引均出自陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，頁6。

[⑩]參見陳少明《經(jīng)典世界中的人、事、物》中的《自序》部分，以及《做中國哲學(xué)》中《想象的邏輯》等篇目。

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