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重問“哲學(xué)何為”

——以晚周諸子論“民”為中心

作者：曾海軍（四川大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

  原載于 《天府新論》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初五日丁丑

           耶穌2018年12月11日

內(nèi)容提要：對于晚周諸子哲學(xué)缺失一種“哲學(xué)何為”的追問，上百年的中國哲學(xué)史寫作歷程，只是“被哲學(xué)”的結(jié)果。重問哲學(xué)何為就是試圖重新以“民”的名義思考哲學(xué)的事業(yè)，其與以“人”的名義之間構(gòu)成一種鮮明的差異。如同智慧地愛區(qū)別于愛智慧的哲學(xué)路線一樣，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患，這也是同作為人的尊嚴(yán)所在。以“民”的名義提出各自的思想主張，才是晚周諸子哲學(xué)之共法。諸家以“民”的名義所表達(dá)的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。

關(guān)鍵詞：晚周諸子，哲學(xué)，民

“哲學(xué)何為”是一個經(jīng)典的哲學(xué)論題，對于搞哲學(xué)的人而言，這未必是每一個人非問不可的問題，但又未必不是每一個人都值得追問的問題。與此同時，不是每一個追問這個問題的人都能問出個所以然來，而那些不追問這一問題的人并不意味著就對此缺乏自覺。應(yīng)當(dāng)說，對這一問題的追問，往往是跟時代相關(guān)，又或者說，這是一個具有著時代性的問題。在某些時代自不必追問，而在另一種時代，可能每個搞哲學(xué)的人都想追問一下。那是由于有的時代哲學(xué)的步伐整齊，而有的時代思想的一統(tǒng)局面被打破，迷茫的人們不得不重新思考“哲學(xué)何為”。在今天這個時代，哲學(xué)的步伐早已不再齊整，卻未必有人覺得“哲學(xué)何為”重新成為了時代的課題，因?yàn)檫@可能不再是一個值得追問的問題。本文以晚周諸子哲學(xué)為中心來探討“哲學(xué)何為”，并非要不自量力地回應(yīng)這一時代性的大課題。如果“諸子哲學(xué)”之名是可以成立的，則諸子立說做哲學(xué)上之創(chuàng)作，必然帶著“哲學(xué)何為”這一問題意識進(jìn)行。但這不會是直接言明了的，而需要以哲學(xué)的方式予以揭明。這就是本文的寫作任務(wù)。

一、晚周諸子的“被哲學(xué)”

晚周時期禮壞樂崩，王官之學(xué)衰微而諸子紛紛著書立說，是為“百家爭鳴”時期。此乃中國思想史上的常識?，F(xiàn)代學(xué)人以哲學(xué)的眼光打量這一段思想史，莫不稱此時期為“哲學(xué)的開端”，或“思想的超越”，往往比照著“軸心時代”而言。既然如此，諸子帶著“哲學(xué)何為”的問題意識就是不言而喻的，卻究竟是“何為”卻并非不言自明。上百年的中國哲學(xué)史寫作，基本上都是在西學(xué)的哲學(xué)框架下做觀念或范疇史的演繹工作，對于諸子百家的哲學(xué)創(chuàng)作，也是以這種眼光來梳理，所謂“哲學(xué)何為”變得不言自明。在這個意義上，晚周諸子真可謂是“被哲學(xué)”了，而關(guān)鍵是錯失了追問“哲學(xué)何為”的機(jī)會。晚周諸子所帶著的“哲學(xué)何為”這一問題意識，并非以西學(xué)為默認(rèn)值，類似于“軸心時代”的讀法，也未必適合諸子哲學(xué)時期。經(jīng)過了近百年來中國哲學(xué)史的寫作歷程，我們才意識到，這種寫法有著太多的問題，各種反思的工作紛紛呈現(xiàn)。將晚周諸子時期的“哲學(xué)何為”這一時代問題提出來重新探討，只是這諸多反思工作中的一種。

晚周諸子的“被哲學(xué)”，這是過去上百年來的研究常態(tài)，諸子百家無一例外。最具有某種典范意義的可能是對道家的研究，因?yàn)椤暗馈睂?shí)在太容易“被哲學(xué)”了。《老子》開篇聲稱“道可道，非常道”（第一章，本文凡引《老子》，只注章名），擺明了這“道”是不好懂的?？墒乾F(xiàn)代學(xué)人一直以來對老子的“道”保持著高度的關(guān)注，似乎要是不談“道”，都不好意思說是在研究老子。研究“道”誠然是沒錯的，可老子的“道”有那么容易“被哲學(xué)”嗎？老子論“道”，思想頗豐，尤其是對“道”的描述，內(nèi)容尤其繁多。圍繞著老子的“道”研究，一直以來就陷入到種種根本性的定位之爭。比如之前充滿著意識形態(tài)的唯物論與唯心論，后來則是宇宙生成論與本源論，甚至是實(shí)體論與觀念論等等，都是針鋒相對的爭論。這就是老子本身的“道”論思想的特色決定了“被哲學(xué)”所陷入的尷尬，是運(yùn)用西方哲學(xué)的框架進(jìn)行分析所造成的水土不服。試從《老子》一書中例舉一二說明之：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（第四十二章）

道者萬物之奧。（第六十二章）

道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（第二十五章）

老子這種對“道”的直接描述，在五千言中還能找出不少來，此處不一一列舉。此處所言“道生一”，與下文所論“天下萬物生于有，有生于無”，像是給唯心論提供證據(jù)。但“有物混成”“湛兮，似或存”，又像是唯物的論調(diào)?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，這實(shí)在是太顯明的宇宙生成論敘說，可“象帝之先”或“為天地母”，也可能只是表達(dá)一種本源之義。至于“道”究竟只是一種最高的實(shí)體，還是提取出來的最高觀念，也能很輕易地從《老子》文本中找到各自的論據(jù)。用西學(xué)的眼光來打量，則老子的“道”論思想明明就是充滿著模糊性和不確定性。運(yùn)用西學(xué)的框架來分析老子的“道”，盡管有諸多的不適應(yīng)癥，倒也未必完全無助于厘清某些思想脈絡(luò)。但總體而言，對于理解老子本身的“道”論思想，作用還是有限的?！独献印贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)“道常無名”（第三十二章）或“道隱無名”（第四十一章），則討論老子的“道”究竟是唯物還是唯心，或者是實(shí)體還是觀念，這簡直就是在背“道”而馳了。與其用西學(xué)的觀念來把捉老子的“道”究竟是什么，不如舍棄這些觀念框架來試圖體會老子論“道”的用心是什么。

老子思想“被哲學(xué)”得最厲害的，莫過于“反者，道之動”這一命題。出于眾所周知的原因，其中的“反”字特別被現(xiàn)代學(xué)人所看中，并提升為一種辯證法的觀念被反復(fù)表彰。老子對“反”字雖用得不多，但“反”之意確實(shí)是老子思想的核心要義，《老子》短短五千言充滿了對立雙方復(fù)反之意的表達(dá)。如：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保ǖ诙拢╊愃朴谶@種對子在《老子》文本中可謂不勝枚舉?！懊馈迸c“惡”、“善”與“不善”，事物總是成對出現(xiàn)，如后面的“有無”“難易”等等。老子當(dāng)然不只是指出這種成對的現(xiàn)象，對于這種種對子，他論說的一個中心意思就是“反”。如果僅僅就“有無相生，難易相成”這一類論說而言，比較容易得出所謂對立雙方相互轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，一如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）所表達(dá)的那樣。在這個意義上，“反”所表達(dá)的是向相反方向轉(zhuǎn)化。

然而，如果進(jìn)一步考察《老子》文本中所論更多的對子，就會發(fā)現(xiàn)有特別不一樣的地方。比如：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（第二十二章）在這些對子當(dāng)中，由前者向后者轉(zhuǎn)化是沒問題的，但由后者向前者轉(zhuǎn)化呢？如果能轉(zhuǎn)化，難道老子這話可以換成“全則曲，直則枉”這么說下去么？可以肯定的是，“曲則全”是不可能表達(dá)為“全則曲”的，前者可謂古以有之，不是虛言，后者則聞所未聞。仔細(xì)閱讀《老子》文本，其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，對立雙方在老子這里，地位是完全不一樣的。在《老子》所言“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（第二十二章）中，“不爭”與“爭”之間顯然不是相輔相成的關(guān)系，老子提倡“不爭”已成思想史上的常識。這種于對立雙方取一面作為價值主張的做法，尤其強(qiáng)烈地表現(xiàn)在“強(qiáng)”與“弱”這一對子上。《老子》有言：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！保ǖ谄呤拢┡c“堅(jiān)強(qiáng)”相比，這種對“柔弱”的偏愛溢于言表，對于“柔弱勝剛強(qiáng)”（第三十六章）的價值表達(dá)可謂毫無遮攔。

整個《老子》文本中涉及到的對子大概有這么幾類，禍福相依與“難易相成，長短相較”等是一類，具有比較清楚的相互轉(zhuǎn)化義；“曲則全，枉則直”等是一類，只是一方轉(zhuǎn)化為另一方；“不爭”與“爭”或“弱”與“強(qiáng)”則又是一類，由“不爭”而達(dá)到無不爭，以及柔弱勝剛強(qiáng)，究竟是轉(zhuǎn)化還是守住，恐怕還值得進(jìn)一步推敲。比如“守柔曰強(qiáng)”（第五十二章）的關(guān)系，不是“柔”轉(zhuǎn)化為了“強(qiáng)”，而是守“柔”本身就意味著“強(qiáng)”，所謂“柔弱勝剛強(qiáng)”，是柔弱本身所包含著強(qiáng)大的力量足以戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，如水之“馳騁天下之至堅(jiān)”?！安粻帯迸c“爭”亦是類似意思，是因“不爭”本身可以達(dá)到無不爭。在這個意義上，“柔”對“剛”或“不爭”對“爭”就不是轉(zhuǎn)化，而是持守本身帶來的結(jié)果。此時的“反”是“返回”或前言“復(fù)歸”之意，即是說，“復(fù)返”才是《老子》文本中“反”最核心的含義?！胺祷亍被颉皬?fù)歸”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可勝剛強(qiáng)，以“不爭”即可無不爭?？梢钥隙ǖ卣f，以辯證法來讀老子主張的“反者，道之動”，完全是“被哲學(xué)”的產(chǎn)物。

不過，受“被哲學(xué)”危害最大的還不是道家，盡管將道家思想的每一次哲學(xué)化幾乎都會跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一樣，其“被哲學(xué)”的直接危害就是經(jīng)學(xué)排除在外，六經(jīng)之學(xué)直接被無視，儒家的半壁江山盡失。還不止如此，由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以惻隱之心為仁之端，是“仁”始終離不開情感的維度，而情感在“被哲學(xué)”的過程中，總是被理性給邊緣化，難以登入哲學(xué)這座高雅的殿堂。“仁”由此受到了極大的牽制，現(xiàn)代學(xué)人的很多論說都是隔靴搔癢。但“仁”的遭遇還算是好的，至少沒有遭到那么大的詬病。類似于“忠”或“孝”什么的，很多時候都是“被哲學(xué)”打擊的對象。動不動就被指責(zé)成“愚忠”“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或惻隱之心受到現(xiàn)代學(xué)人不同尋常的眷顧，也不過是因?yàn)槊献右詯烹[之心論仁，看起來不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具普遍性。換言之，“惻隱之心”這一論題更具哲學(xué)性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且不免過時的倫理法則。也許不少現(xiàn)代學(xué)人對以惻隱論仁確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦惻隱之心被當(dāng)作了同情心，其哲學(xué)性就要大打折扣了。大體來說，孟子的“惻隱之心”在現(xiàn)代學(xué)人的論述當(dāng)中，已經(jīng)被太多地個體化、心理化以及情感化了。諸多的類似于情感心理學(xué)方面的論述已經(jīng)與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠(yuǎn)，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即使方便當(dāng)作一個哲學(xué)的論題，卻又常常被哲學(xué)所看輕。在“被哲學(xué)”的過程中，惻隱之心或仁，竟在哪種意義上真正抵達(dá)了哲學(xué)的殿堂，其實(shí)還是很可疑的?？梢?，儒家“被哲學(xué)”之后，基本上是面目全非了。

除了儒、道兩家之外，墨子言“利”被當(dāng)作功利主義，法家論“法”被當(dāng)作法治主義，這都是“被哲學(xué)”的方便法門。墨子言“利”始終沒有一種個體主義在里頭，不是從利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陳“眾利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所關(guān)懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為公，這就使得墨子具備了“大公無私”的精神氣質(zhì)，至少不曾沾染任何自私自利的氣息。這與西學(xué)中的功利主義，完全是兩種不同的面目。一定要說墨子是功利主義者，也可以在同樣的意義上說韓非是功利主義者，因?yàn)轫n非論“人主之大利”的一貫性和徹底性，絲毫也不亞于墨子。作為法家的代表人物，現(xiàn)代學(xué)人往往對韓非論“法”的印象更深，而且不乏頌揚(yáng)韓非之“法”者，以為從老祖宗那里找著了現(xiàn)代法理精神的源頭。其實(shí)，韓非的“法”跟“術(shù)”完全是同一層面的，或者說韓非對“法”的理解，一點(diǎn)也沒超出“術(shù)”的范圍。兩者同作為“帝王之具”，都是服務(wù)于“人主之大利”這一目的。他根本沒意識到過，“法”居然可以成為百姓用來對付君主的東西，而始終只是人主用來控制臣民的工具。墨、法兩家同樣是“被哲學(xué)”的受害者，而真正得益于“被哲學(xué)”的分析，其實(shí)是名家的思想。類似于“白馬非馬”的名家命題，經(jīng)由現(xiàn)代學(xué)人的一再分析，確實(shí)是成功提升了其哲學(xué)品格。這也算是一個例外。

二、“人”的名義與“民”的名義

過去上百年來對中國哲學(xué)史的書寫方式是值得反思的，這已經(jīng)成為學(xué)界的共識。但如何反思則又是一個問題，反思的方式和結(jié)論可能多種多樣，再問“哲學(xué)何為”力圖為這種反思提供一種新的可能性。哲學(xué)究竟是干什么的呢？這種追問的結(jié)論同樣可能各不相同，不過大概基于“人”的名義來追問，則很可能是一致的。要么是抽象而普遍的“人”，即通常所謂大寫的“人”，要么是具體而共通的“人”，還有個體主義的或集體主義的，以及其他諸多名目的“人”。基于“人”的名義來追問“哲學(xué)何為”，這肯定是能成立的，但是否只有這樣一種可能，而有沒有其他的名義呢，比如“民”？基于“民”的名義來追問“哲學(xué)何為”，有什么不一樣的地方嗎？答案是肯定的，但討論這一問題之前，還得先分析“人”與“民”的區(qū)別。

如何在“人”與“民”之間作出概念內(nèi)涵上的辨析，這是個很棘手的問題。一方面這種工作已經(jīng)作過很多，卻基本不在本文所關(guān)注的問題意識之中；另一方面，盡管本文很清楚要借這對概念來說什么，但回到概念本身來重新開展這種辨析工作，總覺得找不到著力點(diǎn)。對于作者試圖區(qū)分“人”和“民”的這種做法，同仁丁紀(jì)兄在幾年前有過一個回應(yīng)。他寫道：“關(guān)于‘人的’和‘民的’，我覺得這個問題也有很大可討論的余地?！?，人也’，但實(shí)際上，就著‘人’的視角，與就著‘民’的視角，看出來的東西確有不同?！恕?，則‘中國一人，天下一家’，一切人的一體性意義由此發(fā)；‘民’，是講一個一個的自然人，一人而言是‘個體’，眾人而言是‘群體’，因此就存在一個‘群己關(guān)系’、‘群己權(quán)界’?！?a name="_ftnref1">[①]丁紀(jì)兄的回應(yīng)有助于作者表達(dá)兩者之間的區(qū)分，“人”的名義著重于一切人的一體性意義，思考“人之為人”的根本義理；而“民”的名義著重于所有人的群體性意義，思考“己之為己”的實(shí)踐價值。不過，根據(jù)“理一分殊”的根本義理，“己之為己”的群體性意義難道不是由“人之為人”的一體性意義所貫通下來的嗎？亦即，“民”的名義不正是由“人”的名義所保障的嗎？

丁紀(jì)兄接著寫道：“……如何在不考慮‘人之為人’的情況下，確定‘群體’之中的一個個‘個體’是如何的‘己之為己’（不由‘人之為人’而來確定‘己之為己’）。由此，我把這個問題的意義理解成，從統(tǒng)一的人之為人一貫下來的無限的‘個體’人的成立，現(xiàn)在不再要求一個‘理一分殊’的根本解釋，而是變成尋求對于種種差異性的特殊解釋……這到底還是一種氣化論的、不安分卻有著一種命定論意味的，然后，社會學(xué)意味的工作?！?a name="_ftnref2">[②]誠然，“己之為己”就是在“人之為人”一貫下來而成立的，或者說在“理一分殊”的根本解釋上已經(jīng)完成了。但強(qiáng)調(diào)以“民”的名義開展的工作，并非要在此之外去尋求“己之為己”的差異性解釋，而是尋求“人之為人”的根本義理如何在“群己關(guān)系”中真實(shí)有效地實(shí)踐出來。換言之，如果在“民”的意義上思考“己之為己”的問題是有效的，則“己”總是對著“群”而言，雖然根本義理已經(jīng)在“人之為人”上表達(dá)完全了，但在實(shí)踐層面上并非水到渠成，而需要尋求更多的闡明，并且獲得一種道理上的必然性。這種闡明需要直接圍繞著“民”的名義來展開。

從“人之為人”的一體性根本義理，到“己之為己”的群體性實(shí)踐價值，就是圣人君子的自覺明理，如何成為百姓人倫日用而不知的生活實(shí)踐。如果“人倫日用而不知”具有獨(dú)立的價值，這就是“民”的名義需要闡明的內(nèi)容。這個意思可以從孔子所言“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯篇》）論起。不過，這句話不僅犯現(xiàn)代人的忌諱，而且看起來還是一句反哲學(xué)的話。如果民“不可使知之”，難道哲學(xué)居然是極少數(shù)人的特權(quán)？按說哲學(xué)就是每一個愛智慧的人都可以追求的學(xué)問，雖說總是少數(shù)人在某些方面顯得特別有天賦，則哲學(xué)的任務(wù)正在于讓每一個人都意識到，沒有誰可以在哪一方面擁有什么特權(quán)，包括哲學(xué)。在這個意義上，民不僅是“可使知之”的，而且也必定要使知之，否則，哲學(xué)還有什么意義呢？也就是在這個意義上，“民”不需要特別標(biāo)舉出來，“民”與“君”一樣，都需要在“人”的意義上來理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。所以說，“民可使由之，不可使知之”就是一句反哲學(xué)的話?！叭恕钡拿x正是基于民“可使知之”，這種哲學(xué)的面貌已經(jīng)為人所熟知。然而，基于民“不可使知之”到底意味著什么，是否真的就是反哲學(xué)，這還得重新探討。

孔子所言“民可使由之，不可使知之”，極容易被讀成一種思想主張，其意似與老子所云“常使民無知無欲”相當(dāng)。其實(shí)不然。老子有一種使民無知的思想主張，這沒問題，其與老子的“道”論思想相一貫，也并非帶有什么愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”卻不是這樣一種思想主張，而只不過是對“民”的一種描述。思想主張可以視為某種要求，而描述則是對實(shí)情的反映。“民可使由之，不可使知之”，這并不是孔子以統(tǒng)治者的口吻宣布的統(tǒng)治策略，孔子作為哲人，只是洞察民情如此。民往往“不可使知之”，只是實(shí)情如此，而并非由某種本性所決定。就本性而言，“民”并不異于“人”，具有“知之”的根基。這一根基可以確保每一個人通過自身的工夫?qū)崿F(xiàn)“知之”，但對于缺失工夫歷程的人而言，并不具有現(xiàn)實(shí)意義，于是就需要有“民”的出場。民不可使知之，不是本性上如此，而是現(xiàn)實(shí)上如此。這是一個值得面對的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)上的致思或思想上的表達(dá)，不能無視這一重大的民情。否則，一旦宣稱民“可使知之”，思想就會以“人”的名義毫無顧忌地飛揚(yáng)。

以“民”的名義究竟意味著什么呢？孔子謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），按通常的看法，孔子是在用“君子喻于義”來反對“小人喻于利”。這就好像是要將所有人分割成兩類不同的人，一類人從本性上可以曉之以“義”，而一類人從本性上只能曉之以“利”。若以“民”的名義來理解，恐怕并非如此。民不可使知之，不能知義故喻之以利。雖喻于利，然則有喻于義的君子，是喻之以利亦可不失于義。因此，“民”的名義意味著，只要還有君子喻于義，則民之“喻于利”，或者“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于義。以“民”的名義進(jìn)一步而言，有君子喻于義，則“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）可也。雖言“民之所利”，但“因民之所利”卻基于義，“利之”實(shí)則“不以利為利，以義為利也”（《大學(xué)》）。

所謂“民之所利”，百姓固然無不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，但像墨子那樣只停留在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”上，雖汲汲于“三者民之巨患”而“求興天下之利，除天下之害”（《墨子·非樂上》），卻只能落個孟子眼中“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的下場?？梢?，墨子終身關(guān)懷食饑、衣寒、息勞，并非儒家意義上的“因民之所利而利之”。儒家的講法是：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。（《孟子·梁惠王上》）

不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之?！蓖跏戮咭印＃ā盾髯印ご舐浴罚?o:p>

“五畝宅，百畝田”和“雞豚狗彘”是“民之所利”，“飲之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”。“民之所利”固然只是在“利”上，但“因民之所利”卻完全超出了“利”，從而“利之”就遠(yuǎn)不只是滿足利益那么簡單。喻于義的君子“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，“利之”從來不離“教之誨之”，這是以“民”的名義開展的事業(yè)。

儒家一向有圣人創(chuàng)制而教民稼穡的敘說方式，不是百姓自身在欲望的推動下勞作不息，而是通過圣人的創(chuàng)制將百姓帶入生產(chǎn)當(dāng)中。由于圣人教民稼穡，原本只是民之所利，就轉(zhuǎn)換成為教化的產(chǎn)物。百姓種植五谷桑麻不再是惡饑惡寒的好利之心所驅(qū)動的，而是圣人教化所成就出的文明步伐，由此斬?cái)嗔嗣衽c衣食之利的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意義所在?？梢?，“因民之所利而利之”沒有停留在滿足民之利益上，而是將民的衣食之利轉(zhuǎn)化為一種教化事業(yè)，并使得民從好利之心擺脫出來而追求仁義成為可能，充分體現(xiàn)了儒家以“民”的名義把握“民之所利”的高明性。

三、從愛智慧到智慧地愛

就“人”的名義而言，哲學(xué)確實(shí)不愧是一門愛智慧的學(xué)問，她對于智真是付出了全部的愛，也極大地成就了智上的輝煌。但不幸的是，哲學(xué)對于愛本身卻是有虧欠的，因?yàn)橐恢币詠?，愛總是被智所隔離或者邊緣化，難以登入哲學(xué)這座高雅的殿堂。也有所謂關(guān)于情感方面的哲學(xué)，看起來是完全將情感置于哲學(xué)的中心，其實(shí)情感只是成為理智分析的對象，成就的仍然是理智的發(fā)達(dá)。就此而言，過去有學(xué)在者將儒家學(xué)問當(dāng)成是這類情感哲學(xué)，其實(shí)是有問題的。儒家哲學(xué)并非是以情感為分析對象，而毋寧說是情感本身的哲學(xué)化。情感的哲學(xué)化意味著情感并非是分析的對象，而是自身就能達(dá)成哲學(xué)之途。這又需要“民”的名義出場。

哲學(xué)如果以“民”的名義，就不僅是愛智慧的問題，同時更需要有深重的情懷。哲學(xué)的愛智路線注定與絕大多數(shù)人無緣，因?yàn)閷€人的意見或看法論證到真理層面，這必定要求有專業(yè)之學(xué)和精湛之思，從而成為極少數(shù)哲學(xué)家的事業(yè)。但在“民”的名義上，哲學(xué)就不僅是一個說理的事情。只是說清楚了還不夠，別人是否聽得明白，以及聽明白了又是否愿意接受，甚至愿意接受了又是否能實(shí)踐出來，都應(yīng)該成為哲學(xué)的事業(yè)。以“人”的名義來看，論理清楚就是全部的事業(yè)，因?yàn)槊恳粋€人都可以明理，剩下的只能是每個人自己的事。哲學(xué)不需要情懷，或者抱有情懷也是沖著說理本身。一個哲學(xué)家要靠自己的頭腦構(gòu)建一整套觀念體系出來，沒有足夠的熱情是很難實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)家可以有關(guān)懷全人類的情懷，或者是關(guān)懷那個抽象的“人”本身，而事實(shí)上只是表現(xiàn)在對哲學(xué)體系的熱切追求上。以“民”的名義來看，論理清楚只是事業(yè)的開端，最重要的并非每一個人明理，而是所有人能否都實(shí)踐出來。一個沒有情懷的人，是沒有資格談?wù)軐W(xué)的。這種情懷基于對現(xiàn)世人間的關(guān)心，從身邊人的喜怒哀樂，到天下百姓的生老病死，所有人能否都過上一種良善的生活。必須要有這樣一種深重的情懷，才能支撐起整個哲學(xué)的事業(yè)。相比于愛智慧而言，這種情懷更像是智慧地愛。

這是一條與愛智慧完全不一樣的路線，智慧地愛是讓理智來成就情感本身，是情感自身的哲學(xué)之途。情感并不依賴?yán)硇越o出某個位置再展開分析，而是不斷地通過格物致知、誠意正心的修身工夫之后，自然顯露出其間的是非。整個過程自然不離理性，但理性始終是幕后推手，只是專注于情感本身而不自以為主體。這一哲學(xué)路線意味著并不基于每個人發(fā)達(dá)的理智能力，卻能讓所有人情感上的喜怒哀樂都參與其中。雖說“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》），而百姓的喜怒哀樂之情總是飄浮不定的，但仁者可以通達(dá)民情，令民由好善惡惡而行，從而使得仁者的性命之學(xué)為天下百姓所分享，哲學(xué)不再成為極少數(shù)哲學(xué)家的事業(yè)。

對應(yīng)于“君子喻于義”，在情感層面則是“唯仁者能好人，能惡人”。但與“小人喻于利”不一樣，百姓亦有好惡，其與仁者在好惡上的區(qū)別，至少不如義利之間那么界線分明。仁者愛惡得當(dāng)，而百姓在愛惡上則多失分寸，往往喜怒無常、變動不居。是讓百姓保持對智慧的愛，還是達(dá)到智慧地愛呢？雖然都是對愛的糾偏，卻是決然不同的兩種要求。前者相當(dāng)于要求百姓都像哲學(xué)家一樣只愛智慧，在后者的要求中，百姓依然可以是百姓，但要做好的百姓。由于有愛惡得當(dāng)?shù)娜收咴冢瑒t民之好惡可以不失是非，尤如有喻于義的君子而民之好利不失于義一樣。這是在另一種意義上區(qū)分愛智慧與智慧地愛這兩條不同的哲學(xué)路線，所謂“唯仁者能好人，能惡人”，正是能夠智慧地愛的表現(xiàn)。然則仁者之好惡如何理解，又如何能令百姓的好惡不失于是非呢？

《大學(xué)》有云：

身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。

人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”

前者論正心，后者論修身。忿懥、恐懼、好樂、憂患，朱子謂此四者“皆心之用，而人所不能無者”[③]，是其作為好惡之情而未必不可以有。但若是為“物誘心動而生，乃心失其主也”[④]，是心“不得其正”的病癥，時時提醒要加強(qiáng)正心工夫。人于親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰處“陷于一偏”，則是將原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”[⑤]。諺語所言之意，不禁令人想起“智子疑鄰”[⑥]的故事，都是處身不公的病癥，需要警醒自己加強(qiáng)修身工夫?！洞髮W(xué)》所論雖說不是在好惡之情上有多大一段工夫在，但工夫的好壞卻時時能反映在好惡之情上。好惡之情就像一張心性工夫的晴雨表，無論心失正或身失公，均能由好惡之情及時得到反饋。而且，好惡之情并非只作消極的反映，《大學(xué)》云“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”，凡是好惡之意皆能如惡惡臭、好好色之自快、自足，可謂真不欺也，此好惡之情便是誠意之積極反饋。雖誠意、正心、修身皆有涉及好惡之情，然其間亦有所別，大概誠意處言好惡之意，只是心之所向，還未及內(nèi)容；正心處則已發(fā)為情，四者之間各有內(nèi)容；修身處不光有內(nèi)容，還有對象，已由心偏向于物而言好惡。[⑦]修身之后，《大學(xué)》又于治國處論“絜矩之道”時，屢以“所惡”言之，并及民之好惡，是好惡之情再度現(xiàn)身?？梢?，《大學(xué)》所論“八條目”，大段都要通過好惡之情來表達(dá)，是好惡之情特別能表征心性工夫的深淺，所以孔子才會聲稱“唯仁者能好人，能惡人”。是仁者心性修養(yǎng)工夫如此，好惡之間已克盡人欲私心的干擾，是能有如此直觀之效驗(yàn)。朱子注謂“蓋無私心，然后好惡當(dāng)于理”[⑧]，是識理在先而后可當(dāng)于理、克己在前而后能無私心，亦即工夫早已大段都做在格物致知、誠意正心上，即便就最為平常的好惡之情而言，自有效驗(yàn)如此，無有例外。

有仁者好惡如此，則言“與民同樂”可也?！芭c民同樂”當(dāng)然不是順著民之喜怒哀樂去放逐，不然就成了荀子所言“從人之性，順人之情”（《荀子·性惡》）了?！芭c民同樂”之言出自孟子，他與齊宣王有一段關(guān)于“獨(dú)樂樂”與“眾樂樂”的經(jīng)典對話，從“王之好樂”談到“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）。孟子的意思是希望宣王能體恤百姓，他用文王施仁政而先體恤鰥寡孤獨(dú)的事來開導(dǎo)：

昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨(dú)。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》）

朱子于此注云：“先王養(yǎng)民之政：導(dǎo)其妻子，使之養(yǎng)其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨(dú)之人，無父母妻子之養(yǎng)，則尤宜憐恤，故必以為先也?！?a name="_ftnref9">[⑨]體恤百姓疾苦是施行仁政的開端，“與民同樂”的思想內(nèi)涵正是這種體恤精神。以體恤精神來論“與民同樂”，是孟子所謂“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子·離婁下》），或者所言“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”（《孟子·萬章上》），等等?！芭c民同樂”正是通過這種體恤精神充實(shí)起來，“能好人，能惡人”的仁者能知百姓冷暖，與百姓同歡喜、共憂患，從而令民在好惡之中不失是非。

這就是另一條智慧地愛的哲學(xué)路線。愛智慧的路線往往迷信理性主體之間的相互交流和溝通，可要是好惡之情不通，理性主體的溝通作用就很有限，即便升級為所謂交互主體的版本，也無法從根本上解決問題。小到人與人之間，大到不同文明之間，很多致命的問題并非是由于不夠理性導(dǎo)致的。即便是都講清楚了，也相互明白了，但就是不認(rèn)同、不接受，為什么呢？因?yàn)楸舜碎g不通好惡，不關(guān)心對方的歡喜和憂患，相互間不抱善意。智慧地愛的路線突顯情感自身的哲學(xué)化道路，顯示出完全不一樣的思想視野。這恰恰不是排斥理性，而是可以讓理性更好地發(fā)揮作用。只有在乎彼此之間的喜怒哀樂，關(guān)心對方的人情冷暖，理性才能在這種共通的情感保持著謙卑，從而以最大的善意來相互溝通。否則，理性一味想著駕馭情感，卻往往被情感所碾壓，最終充當(dāng)了窮盡情感各種可能性的急先鋒，并負(fù)責(zé)為各種私情私欲背書，提供五花八門的說辭。

古代君民之間并不致力于以理性為主體的相互溝通，而是強(qiáng)調(diào)君主“與民同樂”，所謂“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君民之間的好惡相通，與達(dá)成主體理性之間的共識相比，恐怕更富現(xiàn)實(shí)性，也絲毫不會拉低其哲學(xué)品格。畢竟跨越智愚之別并不現(xiàn)實(shí)，而溝通君民與上下之間的憂患與歡喜顯得可能性更大。智慧地愛的哲學(xué)路線表明，雖說在知的層面上，很難期待百姓盡心知性知天，但對于百姓的喜怒哀樂之情，完全可以通過“與民同樂”而期待百姓獲得真情實(shí)感，達(dá)到對真實(shí)生活的追求。通過“與民同樂”而達(dá)成在情上的相通，并非是無關(guān)輕重的情緒流露，而是相互分享道理的真情實(shí)感。與百姓溝通好惡，關(guān)懷天下百姓的冷暖，令民在日用而不知中由好善惡惡而行。這也是同作為人的尊嚴(yán)所在，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患。這是智慧地愛所可能達(dá)到的境地。

四、民生、民性與民情

在晚周諸子當(dāng)中，并非都能準(zhǔn)確無誤地遵循智慧地愛的哲學(xué)路線。墨子是特別有愛的，卻未必很智慧；韓非肯定足夠智慧，卻明確反對相愛之道；在老、莊之間，既不乏智慧也不乏情懷，卻未必將智慧與情懷結(jié)合得很好。雖然如此，諸子之學(xué)都不能以愛智慧的學(xué)問視之，以“民”的名義提出各自的思想主張，才是諸家之共法。道家“常使民無知無欲”是洞悉民情，墨家“率天下之萬民以愛利”是關(guān)懷民生，法家主張“上掌好惡以御民力”則是駕馭民性，諸家以“民”的名義所表達(dá)的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。

說墨子是對民生疾苦關(guān)注最直接、最用力也最廣泛者，大概不會有什么問題。不難想象，在當(dāng)時諸侯爭霸、天下大亂的世道中，天下黎民百姓因戰(zhàn)亂而遭受的災(zāi)難有多么深重。估計(jì)是百姓長期處在饑寒交迫的狀態(tài)中，給墨子以強(qiáng)烈的心靈沖擊，使得他終其一生關(guān)懷民生疾苦，并為此奔走呼告。一定是由于戰(zhàn)爭直接導(dǎo)致了這種民不聊生，墨子提出“非攻”的思想主張，堅(jiān)決反對戰(zhàn)爭。在他看來，只要是戰(zhàn)爭，無非就是導(dǎo)致生民妻離子散、餓殍遍野，何況還會耗費(fèi)掉驚人的財(cái)富。同時，他恨不得將天下所有的財(cái)富都拿來讓百姓吃好、穿好，任何意義上不利于百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪費(fèi)，這就是他的“節(jié)用”主張。與這一“節(jié)用”主張相配套，他又明確表示要“節(jié)葬”和“非樂”，因?yàn)楹裨峋脝屎妥茬婙Q鼓什么的，也都嚴(yán)重不利于百姓的吃和穿。具體而言，由于厚葬久喪純粹是耽誤百姓的生產(chǎn)、揮霍百姓的錢財(cái)，所以得“節(jié)葬”；由于彈琴雕刻之類會消耗百姓大量的衣食之財(cái)，所以得“非樂”。墨子質(zhì)問道，大辦喪葬之事，能讓貧苦的人變得富裕起來嗎？整天鶯歌燕舞，能解決吃飯穿衣問題嗎？反對這些就是為了能多積累財(cái)用，而少鋪張浪費(fèi)，最終解決的是百姓的吃、穿、住問題。沒錯，就是這吃、穿、住的問題，被墨子稱為“三者民之巨患”。吃不飽、穿不暖、住不好，這在墨子眼里，就是天下百姓最大的三種禍患，或者說是墨子眼中最大的政治：

民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。然即當(dāng)為之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鍾鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補(bǔ)也。是故子墨子曰：為樂非也。（《墨子·非樂上》）

墨子的思想相當(dāng)好懂，他從來不玩那些玄虛的，吃飯穿暖是所有人的基本訴求，他的全部思想主張都不曾脫開這一出發(fā)點(diǎn)。有人認(rèn)為是馬克思才發(fā)現(xiàn)人得先吃飯穿衣，這可能是擱在西方哲學(xué)史上的情形，要是在中國哲學(xué)史上，這一發(fā)現(xiàn)權(quán)就應(yīng)該歸功于墨子。沒有誰會像墨子那樣，一生都在不遺余力地為百姓的吃飯穿衣問題而辯護(hù)。墨子無論是思想主張還是政治實(shí)踐，都是為了實(shí)現(xiàn)讓天下百姓吃飽、穿暖、住好。要是說墨子的追求不夠理想的話，則時至物質(zhì)高度繁榮的今天，也未曾把他這一愿望給實(shí)現(xiàn)了。但要說他的愿望足夠理想了，大凡只要有點(diǎn)人的自覺就會覺得很不甘心。如果是作為慈善家，墨子的胸懷已經(jīng)足夠廣大了；可要是作為思想家，墨子的眼光始終停留在這“三患”上，就會讓人覺得特別窩心。尤其是墨子那著名的“兼愛”主張，更加讓人覺得憋屈。所謂“兼相愛、交相利之法”，就像是某種法門一樣，“愛”能起到意想不到的作用，甚至能引發(fā)翻天覆地的變化，所以“愛”很重要?？雌饋硪舶选皭邸闭f得很偉大，可終究只是個手段，無異于利用了人與人之間的相愛，目的還是“交相利”，哪怕實(shí)現(xiàn)的是天下之大利，卻并沒有超出“民之三患”的眼光，無非是讓所有百姓都能“飽食、暖衣、逸居”，是其所謂“率天下之萬民以愛利”也。

當(dāng)然，這并不意味著墨子的率民思想路徑是沒有價值的，墨子的可貴之處正在于，以利的方式而言是最能論到個體上去的，而墨子卻依然在率民的思路中?！袄笔亲钊菀妆环指畹絺€體的，墨子又熱心關(guān)懷百姓的福祉，應(yīng)該是最有機(jī)會論出一種個體主義來。但墨子論“利”顯然沒有論到個體上去，這在某種意義上是失去了思想提升的機(jī)會，但另一種意義上卻是守住了古典精神的底線?，F(xiàn)代學(xué)人常言墨子是功利主義，此論似是而非。墨子言“利”始終沒有一種個體主義在里頭，不是從利己推出利他。這與西學(xué)中的功利主義，完全是兩種不同的面目。以利己主義的眼光來打量墨子，某種意義上是抬高了墨子，另一種意義上又貶低了墨子。墨子思想仍在中華文明的古典精神里頭，若就“天人合一”而言，雖無對峙之處，卻也乏善可陳。但在身國天下一體上，其思想特征卻鮮明得很，其所言“利”，一定是直陳“天下之利”“萬民之大利”。墨子所關(guān)懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為公，這就使得墨子具備了“大公無私”的精神氣質(zhì)，至少確實(shí)不曾沾染任何自私自利的氣息。在這個意義上，墨子的“天下之大利”顯然要比利己主義高尚許多。只是利己主義的秩序追求，通過人與人之間權(quán)利與義務(wù)的劃分來達(dá)成，墨子的“天志”“尚同”與之相比，完全不可同日而語。但這并不影響墨子成為一個哲學(xué)家。對于墨子而言，率民的思想路徑堅(jiān)守的是哲學(xué)家為絕大多數(shù)人而思想的精神氣質(zhì)。一個人的吃飯穿衣并不是什么大問題，但讓天下所有人都能夠吃飽穿暖，就是一種真正的哲學(xué)追求。不是吃飽穿暖是哲學(xué)追求，是為天下所有人怎么樣才能夠吃飽穿暖而思索，才是哲學(xué)追求。哲學(xué)家的本質(zhì)就是為絕大多數(shù)人而思想，思想的內(nèi)容決定了哲學(xué)家的水平，而這樣一種思想方式，則決定了哲學(xué)家的本色。墨子作為哲學(xué)家，其思想水平很有限，他提出了很多的思想主張都不盡人意，但作者以為他依然不失為古典的哲學(xué)家，因?yàn)樗卫伟盐蘸昧苏軐W(xué)是干什么的。即便只是實(shí)現(xiàn)讓天下所有人都能吃飽穿暖這一理想，墨子依然覺得要有“率天下之萬民”的擔(dān)當(dāng)，因?yàn)檫@就是哲學(xué)的使命。否則，哲學(xué)就會淪為極少數(shù)人的觀念游戲。

墨子是以“天下之大利”的立場為百姓說話，時不時將矛頭指向挑起攻伐之戰(zhàn)、又喜歡靡民之財(cái)或奪民衣食的諸侯王，韓非則站在人主的立場上說話，其矛頭直指百姓。在韓非眼里，百姓總是以違背天下秩序的面目出現(xiàn)。所謂“夫民之性，惡勞而樂佚”“夫民之性，喜其亂而不親其法”（《韓非子·心度》），百姓不但是好逸惡勞的，而且還總喜歡違法亂紀(jì)。其實(shí)百姓究竟是好吃懶做，還是勤勞節(jié)儉，這取決于想如何來刻畫百姓的面目。如果只是找事實(shí)依據(jù)，哪一種情形都能得到落實(shí)，恐怕哪一種情形也都說明不了什么問題。只有將兩者放一起看，則百姓可以變得好吃懶做，也可以成為勤勞節(jié)儉，這可能就說明問題了。正因?yàn)閮煞N情形在百姓那里都是常有的，則主張哪一種更能體現(xiàn)百姓的本性，就成了非常重大的問題。那韓非為何要以好逸惡勞為“民之性”？不管思想家在這個問題上做何種判斷，其目的都指望著百姓能勤勞節(jié)儉，韓非亦不例外。只不過他認(rèn)為，正因?yàn)榘傩丈允呛贸詰凶龅?，所以需要通過“法”來強(qiáng)迫其變得勤勞節(jié)儉。在這個意義上，“法”就顯得特別重大了。這一思路明顯與荀子論“禮”有淵源，算不上韓非的發(fā)明。這樣一來，“法”也就是百姓所憎惡的，一句“喜其亂而不親其法”，就將百姓的形象刻畫出來，百姓從骨子里頭與天下秩序是相悖逆的。這就是韓非想要達(dá)到有效果，針對“民”的主要論說，都是如何通過刑賞法術(shù)來進(jìn)行有效地控制，從而獲得一種穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序。

在韓非看來，治國所需要的就是百姓所憎惡的，而百姓所喜歡的就是治國所嚴(yán)禁的。所謂“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也”（《韓非子·奸劫弒臣》），百姓的本性是與統(tǒng)治秩序直接沖突的。要造就秩序，就必然會以威懾百姓為要務(wù)，而“嚴(yán)刑重罰”就成了其中應(yīng)有之義：

夫嚴(yán)刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國也。無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬；無規(guī)矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無威嚴(yán)之勢，賞罰之法，雖堯、舜不能以為治。今世主皆輕釋重罰嚴(yán)誅，行愛惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。（《韓非子·奸劫弒臣》）

為了獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序，對于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是這樣子，就只有用“嚴(yán)刑重罰”來對付百姓，而“仁義愛惠”則純粹只會放縱。

緊接著“夫民之性，喜其亂而不親其法”之后，韓非說：“故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴(yán)刑則民親法。勸功則公事不犯，親法則奸無所萌?！保ā俄n非子·心度》）百姓雖說有著違法亂紀(jì)的本性，但只要明主治國能明賞嚴(yán)刑，也是可以讓百姓做到奉公守法的，正如讓好吃懶做的人變得勤勞節(jié)儉一樣。只要賞賜足夠分明，百姓可以為國效死；只要刑罰足夠嚴(yán)酷，百姓必定親近酷法。韓非所言當(dāng)然并不虛妄，卻不近情理。在韓非看來，凡治天下者必依據(jù)人情上的好惡，而“民者好利祿而惡刑罰”（《韓非子·制分》），這樣的好惡簡直就是為統(tǒng)治而生的。正因?yàn)楹美?，明賞設(shè)利才能誘惑百姓；正因?yàn)閻盒塘P，嚴(yán)刑重罰才能威懾百姓。要造就出穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序，正好又需要這種好惡。如此看來，在百姓的本性中，固然全是與秩序相違背的東西，卻又未必不是可以造就秩序的本性。毋寧說正由于民性如此，人主才有可能獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序。他公然聲稱“好惡者，上之所制也”，堅(jiān)決擁護(hù)“上掌好惡以御民力”（《韓非子·制分》），然后百姓可以“有難則用其死，安平則盡其力”（《韓非子·六反》），人主就這樣通過控制百姓的好惡來實(shí)施統(tǒng)治。甚至民之好生惡死，也成為人主統(tǒng)治的資本，即“人不樂生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子·安危》）。只要確保好“嚴(yán)刑重罰”，再通過“明賞設(shè)利”，這樣一邊禁一邊勸，就可以達(dá)到“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強(qiáng)主尊”（《韓非子·飾邪》）的目的。

韓非對百姓的手法為何表現(xiàn)得如此恐怖呢？難道是他對百姓抱有什么深仇大恨嗎？當(dāng)然不是。韓非有過這樣的論述：“故其治國也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）很難想象，韓非論“明法”“嚴(yán)刑”居然是為了“救群生之亂，去天下之禍”。他把百姓描述得如此不堪，最后卻是為了拯救他們，這的確讓人難以信服。但可以肯定地說，韓非的這種表態(tài)是真誠的，他的所有思想都基于天下一統(tǒng)這一關(guān)懷。晚周亂世時至韓非，天下之亂久矣，而韓非汲汲于天下一統(tǒng)，將統(tǒng)一大業(yè)視為高于一切的價值追求。所謂“救群生之亂”，其與晚周亂世之中諸子百家對于秩序的強(qiáng)烈訴求高度吻合。為什么可以這么說呢？

雖說與墨子相比，韓非更多地站在人主的立場上說話，并將矛頭直指百姓。他也明確表示“霸王者，人主之大利”（《韓非子·六反》），他的全部思想就是沖著人主的這一大利表達(dá)出來的?？蓪τ谌酥鞫?，利益的訴求有很多種，統(tǒng)一列國未必不是每個諸侯王所向往的，但大多數(shù)諸侯王都很清楚，大利益就有大風(fēng)險，從而不會將統(tǒng)一當(dāng)作最高的利益，甚至根本不會考慮這一利益。天下一統(tǒng)其實(shí)就是韓非的關(guān)懷，只不過是他借以表達(dá)為人主的利益，卻并非真的是站在了人主的立場上。這可以從韓非筆下的人主形象可以看出，一方面人主固然享有絕對的權(quán)威，另一方面人主恰恰又是最不能隨心所欲的，出于權(quán)力控制的需要，甚至連流露一下自己的好惡都不行，更不用說是憑一時的好惡行事了。毋寧說，人主如同臣民一般，同樣充當(dāng)了韓非追求天下一統(tǒng)的工具。在這個意義上，人主與臣民相比，確實(shí)沒有什么不一樣的。

韓非何以如此關(guān)懷天下一統(tǒng)呢？其實(shí)，“救群生之亂”并不是韓非的創(chuàng)造，而實(shí)是晚周諸子共同的精神傳統(tǒng)，他也就是延續(xù)了這一傳統(tǒng)而已。他一方面極盡嘲諷圣賢之能，另一方面卻又不自覺地讓自己充當(dāng)了一回圣賢，抱有為天下百姓而汲汲于天下一統(tǒng)的情懷。韓非論“民”，以背棄傳統(tǒng)而駕馭民性始，最終卻又回到了為民救亂的傳統(tǒng)當(dāng)中。他為了不顧一切地獲取秩序而毫不留情地破壞傳統(tǒng)，卻在最深刻的問題上，依然受了傳統(tǒng)文明的滋養(yǎng)而不自覺。

韓非的思想受老子的影響，但老子或許慣于冷眼旁觀，卻決不冷血，更不恐怖。即便老子明確表示，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”（第六十五章），或者“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明”（第三十六章），可這并不意味著有愚民的動機(jī)或權(quán)謀的色彩。老子的這種主張自有其思想上的一貫性，不能從形上的道論體系中抽離出來而論。老子基于對民情的洞察而主張“使民無知無欲”，亦作如是觀。其謂：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）

晚周諸侯國為了壯大自己的勢力，而相互間不斷發(fā)動征戰(zhàn)，這在老子的眼里，無非就是導(dǎo)致民不聊生，也很少有哪些諸侯國就真正因此而壯大了。這種人世間的興起作為，在老子看來未免太過于造作了，完全無助于避免惡運(yùn)，甚至本身就導(dǎo)致了惡運(yùn)。不難想象，老子原本作為周室史官，在流落民間之后，所到之處都是滿目瘡痍、生靈涂炭，這種人為作惡可能給他造成了強(qiáng)烈的沖擊。如果只是根據(jù)對社會現(xiàn)實(shí)的觀察，一般說來，人的種種作為，總是有好有壞。上至國家的政策措施，下至百姓的言行舉止，很多方面會招致惡果，這是社會現(xiàn)實(shí)的狀況。與此同時，也肯定有人做出來的所謂善言善行，老子當(dāng)然不會意識不到。但他可以認(rèn)為，人的這種為善的力量太微弱，并與作惡糾纏在一起，既制衡不了作惡，同時善惡力量的對抗又只會強(qiáng)化惡。更何況，善惡的分辨本身也太過于平常，或者就是不及根本。最根本的做法莫過于從人為造作上全面退卻而主張“無為”，比如“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”之類的，是“為無為，則無不治”。

老子主張的“無知無欲”在《莊子》文本中多有相照應(yīng)之處，所謂“至德之世，不尚賢，不使能”（《天地》），明顯是重復(fù)老子的主張；聲稱“貨財(cái)聚，然后睹所爭”（《則陽》），亦與“不貴難得之貨”相近。在欲望方面，《莊子》中有一句名言，曰“其耆欲深者，其天機(jī)淺”（《大宗師》），這話也常為現(xiàn)代人所引用。欲望這東西一向都比較好理解，人不能沒欲望，但也不能欲望膨脹。常人最易為欲望所裹脅，卻也最能嘗盡欲望的苦頭。欲海橫流之中多少辛酸和痛苦的故事，不難讓人明白“嗜欲深者天機(jī)淺”的道理。雖說擺脫欲望總是很難的，但這并不妨礙懂得對“無欲則剛”的贊賞。然而，對于“知”就不一樣了，即便沒有經(jīng)受“知識就是力量”的洗禮，“知”難道不是越豐富越好嗎？“知”在什么意義上會與“欲”是一回事，“無知”竟然是值得追求的嗎？這顯然就不那么好理解了，至少要比“無欲”難懂得多。

無論老、莊，理解其“無知”的主張，不妨與“欲”勾連起來看。或者可以說，欲望膨脹的根源就在“知”，只有“無知”，才可能“無欲”。仔細(xì)琢磨一下，這意思其實(shí)也并不難懂。雖說“知”未必一定刺激欲望膨脹而陷入貪污腐化，可若是多想一下，不正是雖“有之未必然”，而“無之”則“必不然”嗎？雖然將車禍的原因歸結(jié)于根本就不該有車，會讓人覺得可笑，但確實(shí)可以借以理解老、莊的思路。如老子所言“五色令人目盲”之類，《莊子》則進(jìn)一步發(fā)揮，“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)”（《天地》）。《淮南子》和《文子》均有類似言論，[⑩]可見是道家常有的思想表達(dá)?？v欲傷身也算是生活常識，放縱耳目口鼻之欲，必然會傷害到耳目口鼻本身。與其追求所謂恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用耳目口鼻之欲，徹底地“塞其兌，閉其門，終身不勤”（第五十二章）又如何呢？同樣地，與其追求恰當(dāng)?shù)匕盐铡爸倍岱老萑氲接哪嗵懂?dāng)中，難道就不可以干脆否定“知”嗎？這確實(shí)顯示出老子對民情的深刻洞察，指望百姓恰當(dāng)?shù)匕盐铡爸蔽疵馓D難了，相比之下以徹底否定“知”的方式達(dá)到“無欲”，或許更具有現(xiàn)實(shí)性。如果一定要辯解“知”未必刺激欲望，老、莊的意思肯定不是要無視這一點(diǎn)，可問題在于，“知”真的是值得追求的嗎？雖然有車未必會導(dǎo)致車禍，可擁有車的意義又在哪里呢？巧得很，莊子很早就拒斥過類似于汽車這樣的機(jī)械物：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒煟袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對。（《莊子·天地》

就汽車所能帶來的方便、快捷以及輕松而言，所有這些不就是槔這樣一個早期機(jī)械物所要實(shí)現(xiàn)的嗎？可是當(dāng)莊子代表人類第一次反思這種機(jī)械物的時候，他表現(xiàn)了高度的警惕而非贊揚(yáng)，因?yàn)樗麖倪@里預(yù)感到了“知”的運(yùn)用所刺激的欲望膨脹。莊子既反對槔所代表的技術(shù)上的“知”，又反對槔這種技術(shù)必然引發(fā)的擴(kuò)張生產(chǎn)所刺激的“欲”，正是道家“無知無欲”之意而表現(xiàn)“無為”。當(dāng)平常人為機(jī)械和技術(shù)所帶來的高效和快捷而歡欣鼓舞時，莊子看到的是被挑動的人心。人是不是一旦接受了這種機(jī)械物，就必然陷入到利益算計(jì)和欲望膨脹之中呢？這得看在什么意義上說，至少現(xiàn)代性的事業(yè)已經(jīng)提供了確切的答案。高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代技術(shù)帶來了空前的物質(zhì)繁榮，人類卻比以往任何時代更加感到資源的匱乏，這就已經(jīng)證實(shí)莊子在兩千多年前的警惕不是杞人憂天。將車禍的原因追尋到根本就不該有車，這并不可笑，老子還將偷盜的原因追尋到了根本就不該有奇珍異寶呢?！盁o知無欲”并非只是極端那么簡單，要反思現(xiàn)代性的事業(yè)，道家的“無知無欲”依然不失為一種可能的思想資源。如果“知”總是淪為挑動“欲”的幫兇，那它的價值就很可疑了。何況，否定了“知”，并非什么也沒剩下。老子有云：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”（第四十七章）“無知”不是懵懂，也可能是內(nèi)心澄明，像明鏡似地知天下、見天道。

有理由相信，老子很清楚仁義禮智是為了追求人性的善，但身陷晚周亂世之中的他，目睹的卻是仁義禮智被用來粉飾惡行，正如圣人之道被盜賊之心所托一樣[11]。然而，即便如此，作為哲學(xué)家，老子同樣應(yīng)該清楚，只要有強(qiáng)大的思想頭腦，無論是仁義禮智，還是別的認(rèn)知訴求，必定可以把握好人性之善。可問題在于，難道可以指望蕓蕓眾生都憑借這種思想頭腦來武裝自己嗎？老子肯定覺得是不可能的，但這并不意味著哲學(xué)家與生民之間就注定走不到一塊。雖說不能苛求達(dá)成“知”上的共識，還不能在“無知”的意義上相互分享嗎？如果任何一種“思想武器”都有可能被眾生玩壞，那么解除武器本身才是杜絕禍患的根本之路。哲學(xué)家的頭腦不會因“無知”而停止思想的步伐，而蕓蕓眾生卻會止于“無知”而“不爭”“不為盜”，以及可以“使民心不亂”。因此，“無知無欲”并非是思想的頭腦不顧眾生而任性飛揚(yáng)的產(chǎn)物，而是老子基于民情的洞察而提出的思想主張。正是在這個意義上，莊子延續(xù)“無知無欲”的思想路線，依然沒有偏離老子奠定的“民”學(xué)視野。無論老、莊，基于對民情的洞察，“無知無欲”體現(xiàn)在治理層面上，主要意味著“民心不亂”。比如那個南越的建德之國，“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)”（《莊子·山木》）云云，沒有任何私有觀念，民心相當(dāng)純樸，自然就好治理了。與儒家描述的“民可使由之，不可使知之”相類似，道家主張“常使民無知無欲”，始終將思想收斂在“民”的層面，不管生民是基于“無知”還是“不可使知之”，哲學(xué)的使命就是為“民”擔(dān)負(fù)起這種“知”。道家未必找到了最恰當(dāng)?shù)姆绞街懊瘛敝?dāng)知，但確實(shí)是在完成這種哲學(xué)的使命，晚周諸子都非常清楚哲學(xué)應(yīng)該干什么。

五、余論

當(dāng)然，也有例外的情形。如前文所言，儒家或諸子百家都是“被哲學(xué)”的受害者，但名家可能例外。在百家之學(xué)當(dāng)中，名家的思想顯得特別格格不入，乃至于很難被視為與智慧地愛相關(guān)，尤其缺失“民”的視野，反倒與愛智慧相雷同。比如名家有一個命題，叫做“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”（《莊子·天下》），是說一根在空間上很有限（如一尺長）的棍子，如果每天從中截取一半下來，則會陷入在時間上沒有窮盡的地步。現(xiàn)代學(xué)人都明白這是什么意思，管它叫悖論，其與中國古典的思想語境特別不類，可正契合古希臘時期的哲學(xué)風(fēng)貌。

除“一尺之捶”這一命題外，還有兩個命題“飛鳥之景，未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時”（《莊子·天下》），以及《列子》一書中的“影不移者，說在改也”（《仲尼》），這三個命題與古希臘時期的“芝諾悖論”有著驚人的相似。“鏃矢之疾”是指飛動中的箭，正是芝諾悖論之一“飛矢不動”中的飛矢。“飛鳥之景”中的“景”讀成“影”，“未嘗動”與“影不移”意思是一樣的，所謂“不行不止”也是與運(yùn)動相關(guān)，與“飛矢不動”討論的主題相一致。芝諾悖論中的另一命題“阿基里追龜”，是說只要爬得最慢的烏龜先爬一段距離，即便跑得最快的運(yùn)動員阿基里也無法追上烏龜，思考的還是運(yùn)動這一主題。對于辯者二十一事中的“飛鳥之景”與“鏃矢之疾”，馮友蘭提供了幾種理解的可能，其中之一是說：“亦可謂動而有行有止者，事實(shí)上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無行無止，與一切共相同也?！边€有一種理解是指思想中的飛矢與飛鳥之影，并認(rèn)為與“一尺之捶”同。[12]馮氏這種以共相或思想上的存在這種方式來分析，不能說沒有關(guān)系，但并不是最準(zhǔn)確的，唯其稱這些命題實(shí)相同則為至當(dāng)。如果通過芝諾悖論來理解，就會發(fā)現(xiàn)“飛矢不動”和“阿基里追龜”都是運(yùn)用了“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的思想邏輯，一根在空間上很有限的棍子，相當(dāng)于是一段有限的距離，卻能夠在時間上進(jìn)行無限的分割，于是就會陷入到類似于“飛矢不動”和“阿基里追龜”的悖論。名家的“飛鳥之景”“鏃矢之疾”或“影不移者”這些命題，雖然不一定表達(dá)得這么清晰和精致，但思想邏輯是一樣的。經(jīng)過“被哲學(xué)”的分析，未必不是對名家哲學(xué)品格的一種提升。像公孫龍的“白馬非馬”命題，尤其被辨析得非常精細(xì)，卻并未損失什么。

名家的這種思想風(fēng)格是否夠得著愛智慧的哲學(xué)路線，可能還不一定。芝諾悖論質(zhì)疑的是物質(zhì)的運(yùn)動方式，而主張萬物都是靜止的，芝諾作為埃利亞學(xué)派的哲學(xué)家，自有其哲學(xué)上的價值追求，但名家未必就有這種哲學(xué)上的理想。不過可以肯定的是，名家的基本視野已經(jīng)脫離了中國古典的思想關(guān)懷。像“萬世不竭”這樣一個特別具有人倫秩序感的用語，卻用來表達(dá)截取半根棍子的事上，這就有超脫人倫而進(jìn)入純粹時空觀念中的苗頭。雖然曾一度讓現(xiàn)代學(xué)人感到歡欣鼓舞，但現(xiàn)在來看顯然也不是什么值得驕傲的現(xiàn)象。中國古代典籍喜歡用“萬世”來表達(dá)時間上的無限概念，像“足以為萬世則”（《荀子·禮論》）之類的，表達(dá)出古代思想追求垂法萬世的基本精神?！叭f世”的觀念顯然來自于一世又一世的綿綿不絕，比如說婚禮是“萬世之始”（《禮記·郊特牲》），或是“萬世之嗣”（《禮記·哀公問》），就是這個意思。雖然可以很自然地引申出時間上的無限，但始終不離人世間的人倫秩序。當(dāng)荀子聲稱“與萬世同久”時，指的正是“君臣、父子、兄弟、夫婦”（《荀子·王制》）這種基本的人倫關(guān)系。由是，“萬世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上，才顯得特別突兀。脫離了中國古典的人倫秩序，名家在哲學(xué)何為的問題上未必是清楚的，這又是一個例外。

注釋：

[①]丁紀(jì)：《論學(xué)信札（十八通）》，載《切磋二集》，第166頁，四川人民出版社2012年。

[②]丁紀(jì)：《論學(xué)信札（十八通）》，載《切磋二集》，第166-167頁。

[③]朱熹：《四書章句集注》，第8頁，中華書局1983年。

[④]丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，第60頁，中華書局2012年。

[⑤]丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，第62頁。

[⑥]宋有富人，天雨，墻壞。其子曰：“不筑，必將有盜。”其鄰人之父亦云。暮而果大亡其財(cái)。其家甚智其子，而疑鄰人之父。（《韓非子·說難》）

[⑦]參丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，第62頁。

[⑧]朱熹：《四書章句集注》，第69頁。

[⑨]朱熹：《四書章句集注》，第218頁。

[⑩]《淮南子·精神訓(xùn)》云：“是故五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚(yáng)?！绷硪姟段淖印ぞ攀亍菲?o:p>

[11]跖之徒問跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“奚適其無道也！夫意而中藏者，圣也；入先者，勇也；出后者，義也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不備，而能成大盜者，天下無之?！庇纱擞^之，盜賊之心，必托圣人之道而后可行。故老子曰：“絕圣棄智，民利百倍。”（《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》）

[12]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第167頁，華東師范大學(xué)出版社2000年。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)