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宋明理學(xué)的三種知行觀——對(duì)理學(xué)思想譜系的一種逆向把握

作者：丁為祥（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《學(xué)術(shù)月刊》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿九日辛未

??????????耶穌2019年4月4日

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摘要：一般說來，知行觀屬于功夫修養(yǎng)的范圍，因而人們往往將其作為本體思想的一種落實(shí)與表現(xiàn)來把握。這當(dāng)然有一定的道理。但根據(jù)儒家傳統(tǒng)體與用、本體與工夫之間的互滲互證關(guān)系，因而不僅理學(xué)家關(guān)于體與本體的思想就表現(xiàn)在其功夫論中，而且從知行功夫的角度也可以逆向甚至更為具體地把握其本體思想。從這一視角出發(fā)，宋明知行觀的探討主要表現(xiàn)為程朱的知先行后、王陽明的知行合一以及王夫之的行先知后三種結(jié)論；而這三種不同的知行模式，既代表著理學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段，同時(shí)也體現(xiàn)著理學(xué)發(fā)展的三個(gè)理論制高點(diǎn)，是理學(xué)沿著三個(gè)不同方向發(fā)展所得出的結(jié)論。至于其相互的批評(píng)、轉(zhuǎn)進(jìn)與分歧、演變，不僅代表著理學(xué)探討之深入，同時(shí)也體現(xiàn)著其邊界與底限意識(shí)。今天，反思其不同的制高點(diǎn)及其底限之間的互動(dòng)關(guān)系，也是對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行研究、總結(jié)并推陳出新的應(yīng)有之義。

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關(guān)鍵詞：宋明理學(xué) ???知行觀 ???思想譜系 ???逆向把握

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自上個(gè)世紀(jì)八十年代以來，所謂理本論、心本論與氣本論就已經(jīng)成為人們研究宋明理學(xué)之一種基本的把握方式了，這無疑是比較符合理學(xué)不同譜系、不同側(cè)重以及其不同走向之基本事實(shí)的。但所謂“理本”、“心本”與“氣本”的說法畢竟比較側(cè)重于理學(xué)家不同的出發(fā)點(diǎn)或思考坐標(biāo)，卻未必能夠窮盡理學(xué)家不同的關(guān)懷側(cè)重以及其具體的思想走向本身，比如羅欽順，如果就其出發(fā)點(diǎn)與思考坐標(biāo)而言，他無疑屬于理本論一系，但如果就思想走向而言，則羅欽順實(shí)際上就已經(jīng)兼具理學(xué)與氣學(xué)的雙重特征了，所以張岱年先生就將其視為從理學(xué)到氣學(xué)的過渡性人物；[1]再比如劉宗周、黃宗羲等人，學(xué)界也曾發(fā)生過其人究竟屬于心學(xué)還是氣學(xué)的爭(zhēng)論。所有這些現(xiàn)象，其實(shí)就是由于所謂“理本”、“心本”與“氣本”的說法僅僅是立足于其思想源頭或思考坐標(biāo)而論所導(dǎo)致的。實(shí)際上，如果僅僅就理學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)或思考坐標(biāo)而論，那就難免這樣的囫圇說法與摸棱兩可之論。

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但如果就思想的形成進(jìn)路與建構(gòu)方法而言，則理學(xué)本來就存在著所謂即體即用、即本體即功夫的說法；僅從“用”或“功夫”的角度來看，則又明顯存在著對(duì)“體”與“本體”進(jìn)行落實(shí)并展示其具體指向的涵義。正因?yàn)轶w與用、本體與功夫的這一關(guān)系，因而黃宗羲就明確提出了“心無本體，工夫所至，即其本體”[2]一說，意即所謂本體，也就落實(shí)在具體的工夫走向之中。這說明，對(duì)于宋明理學(xué)，我們不僅可以從出發(fā)點(diǎn)上對(duì)其思想進(jìn)行定性與定向性研究，同時(shí)也可以從其不同的關(guān)懷側(cè)重與工夫走向中對(duì)其進(jìn)行更為具體的分析與把握。那么，從“用”與“工夫”的角度把握宋明理學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)從哪兒入手呢？筆者以為，知行觀就是一個(gè)很好的入手，因?yàn)橹杏^正體現(xiàn)著理學(xué)各系的本體規(guī)定及其展開與具體落實(shí)；而從知行觀的角度分析理學(xué)各系的走向，不僅具有萬里黃河一“壺”收的優(yōu)勢(shì)，而且也便于對(duì)理學(xué)各系以更貼近其實(shí)際的方式進(jìn)行積極意義的闡發(fā)。

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一、理學(xué)“知行觀”的形成

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自從《尚書》提出“非知之艱，行之惟艱”（《尚書·說命中》）以來，就標(biāo)志著中國(guó)文化知行觀的初始形成。此后，《左傳》中則有“非知之實(shí)難，將在行之”（《左傳·昭公十年》）；到了孔子，又提出了“知及之，仁能守之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的期望。這說明，所謂知行觀的問題，一方面表明“知”與“行”并不完全一致，——知屬于主觀而行則屬于客觀，但另一方面，人們又總是將二者的一致或統(tǒng)一作為人生努力的方向，以表明其主客觀世界的一致或統(tǒng)一。所以到了荀子，就將“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┳鳛槿松鸀椤皩W(xué)”的最高指向。

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實(shí)際上，作為人生之“學(xué)”，正像荀子在《勸學(xué)》中所提出的“學(xué)不可以已”一樣，國(guó)人（其實(shí)所有的人都莫不如此）永遠(yuǎn)都在學(xué)。但在中國(guó)歷史中，真正將“學(xué)”作為一個(gè)時(shí)代普遍自覺的社會(huì)風(fēng)氣卻是由宋代表現(xiàn)出來的。而宋代社會(huì)的這一特點(diǎn)，又是唐末五代以來由于武人輪番作亂所造成的人心思治的社會(huì)大環(huán)境所造成的，當(dāng)然也為北宋皇室“偃武修文”的基本國(guó)策以及其文治社會(huì)的大方向所決定，所以宋代也就成為中國(guó)歷史上最尊重文化、尊重士人的時(shí)代。[3]與之相應(yīng)，宋代也自然成為最重視“學(xué)”的時(shí)代。比如被尊為道學(xué)之祖的周敦頤，其綜合《易》《庸》所撰寫的《通書》，就明確提倡“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”[4]；而張載也有關(guān)于“學(xué)大源”的探討，并以“誠(chéng)明兩進(jìn)”作為為學(xué)的基本進(jìn)路與主要方法；至于二程，則不僅廣收弟子，而且還專門修改《大學(xué)》，以服務(wù)于這個(gè)以“學(xué)”為重心的時(shí)代。所以，當(dāng)黃宗羲總結(jié)宋代學(xué)術(shù)而撰寫《宋元學(xué)案》時(shí)，就以“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起”[5]來概括北宋社會(huì)普遍勸學(xué)的風(fēng)氣。

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正因?yàn)槠毡橹亍皩W(xué)”，所以專門討論“知行關(guān)系”的知行觀也就成為宋代理學(xué)中一個(gè)重要節(jié)目。當(dāng)然，知行觀之所以能夠成為一個(gè)時(shí)代普遍關(guān)注的重大問題，又是與整個(gè)宋代的社會(huì)形勢(shì)及其走向密不可分的。最首先的一點(diǎn)是，趙宋政權(quán)的開創(chuàng)者對(duì)于中唐以來武人作亂格局之刻意扭轉(zhuǎn)成為其最基本的動(dòng)因，于是，這就有了“偃武修文”的基本國(guó)策以及“杯酒釋兵權(quán)”包括其文治社會(huì)的大方向。其次，隋唐以來的“三教”并行以及佛教徒對(duì)于儒家經(jīng)典《中庸》《大學(xué)》的表彰又為儒學(xué)的復(fù)興提供了文獻(xiàn)與思想視角上的依據(jù)。所以，當(dāng)周敦頤撰寫《通書》時(shí)，就以《易》《庸》的融合作為方向；而張載的“造道”追求又是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[6]的，至于其對(duì)“誠(chéng)明兩進(jìn)”[7]之為學(xué)進(jìn)路的探討，又說明儒家的天人合一指向已經(jīng)落實(shí)于“先盡性以至于窮理”的“自誠(chéng)明”與“先窮理以至于盡性”的“自明誠(chéng)”之間了。實(shí)際上，這也等于是對(duì)宋明理學(xué)的為學(xué)進(jìn)路展開了一種“自天而人”與“自人而天”式的探討。

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但真正構(gòu)成宋明理學(xué)知行觀之依據(jù)，則主要在于《中庸》與《大學(xué)》兩篇（從以后來看，這也是朱子能夠?qū)⑵渑c《論語》《孟子》整合為《四書》，從而使其成為整個(gè)理學(xué)基本經(jīng)典的原因）；而《中庸》與《大學(xué)》也都涉及到知與行的關(guān)系問題。比如《中庸》云：

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博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道也，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。（《禮記·中庸》）

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故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。（同上）

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在上述兩段引文中，前者固然是從“博學(xué)”、“審問”一直到“篤行”的一種功夫次第，而其通過“人一己百”、“人十己千”的努力，也自然會(huì)獲得“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”的結(jié)果。至于后者則是通過所謂“德性”與“問學(xué)”、“廣大”與“精微”以及“高明”與“中庸”的相互比襯，來表達(dá)君子所以成就之路的；從其具體關(guān)系來看，則又說明前者基本上代表著一種方向，后者則是這一方向的具體落實(shí)與實(shí)施入手。因而，其前后項(xiàng)之間并不是一種平列并重的關(guān)系。所以，如果要將前者作為人生方向，那么后者也就代表著其作為前者功夫之一個(gè)具體的入手，這就像“遵德性”必須通過“道問學(xué)”、“致廣大”必須通過“盡精微”以及“極高明”必須通過“道中庸”來實(shí)現(xiàn)一樣。

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到了《大學(xué)》，這種為學(xué)次第又從主體性的角度得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化，這就表現(xiàn)為一系列的以“學(xué)”致“知”的關(guān)系?！洞髮W(xué)》云：

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古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。

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物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。（《禮記·大學(xué)》）

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在這一系列的“先”與“而后”的關(guān)系中，“格物”不僅代表著《大學(xué)》“八條目”之具體入手，而且也是儒家修齊治平關(guān)懷的一個(gè)“實(shí)下手處”，所以《大學(xué)》緊接著強(qiáng)調(diào)說：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。顯然，如果說“修身”就是人倫文明建構(gòu)之本，那么“格物”也就是“修身”之始。但就“格物”之具體指向而言，又不過是“致知”而已，所以又說“致知在格物”，意即只有先通過“格物以致其知”，然后才能推動(dòng)整個(gè)修齊治平鏈條的運(yùn)轉(zhuǎn)。所以從總體上看，儒家的修齊治平理想，也就必須通過“格物以致其知”來實(shí)現(xiàn)。而這種“致知在格物”的落實(shí)或“格物以致其知”的具體入手，可能也就是朱子能夠?qū)ⅰ洞髮W(xué)》置于“四書”之首的根本原因。

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正因?yàn)槿寮业男摭R治平理想必須通過“格物以致其知”來實(shí)現(xiàn)，因而與之相應(yīng)，知行觀以及其所涉及的知行關(guān)系也就必然會(huì)成為理學(xué)家所著力探討的問題。而這一點(diǎn)恰恰又是通過作為“北宋五子”之殿軍的二程實(shí)現(xiàn)的。在這里，我們可以暫且忽略二程在知行關(guān)系問題上的具體差別，[8]僅從程頤對(duì)“格物致知”與知行關(guān)系的討論，也就可以看出理學(xué)知行觀的形成。

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在北宋五子中，程頤是對(duì)格物與知行關(guān)系討論得最多的一位，這自然與其長(zhǎng)時(shí)間地致力于鄉(xiāng)居教學(xué)分不開。但就具體的知行關(guān)系而言，則不過表明其初步形成而已。而程頤的知行關(guān)系，又是與其關(guān)于格物致知的論述聯(lián)系在一起的。他說：

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知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。[9]

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今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺處。[10]

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格物窮理，非是要窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國(guó)，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。[11]

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故人力行，先須要知……此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？[12]

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知之深，則行之必至，無有知而不能行者。知而不能行，只是知得淺。[13]

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當(dāng)宋明理學(xué)由《中庸》的“尊德性而道問學(xué)”到《大學(xué)》的“致知在格物”，并將“格物窮理”作為儒家學(xué)者的主要功夫、將“力行”作為儒家“道問學(xué)”之最終指向時(shí)，也就表明宋明知行觀的基本形成了。

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二、宋明“知行觀”的三系走向

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理學(xué)的知行觀是到了朱子哲學(xué)中才得以系統(tǒng)表達(dá)的。朱子原本受學(xué)于李延平，接受所謂“講誦之余，危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂中者”。[14]這就是作為道南一脈之真?zhèn)髑仪笾趥€(gè)體身心日用之間的“中和舊說”。但朱子在與友人的探討中卻發(fā)生了深深的自疑，并由此形成了其對(duì)道南一脈之身心日用方向的一種根本性扭轉(zhuǎn)。他回憶說：

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余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨未達(dá)，而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然嘆曰：“人自嬰兒以至老死，雖語默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！弊源瞬粡?fù)有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏書，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論又適與余意合，用是益自信。雖程子之言，有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也。然間以語人，則未見有能深領(lǐng)會(huì)者。乾道乙丑之春，為友人蔡季通言之，問辨之際，余忽自疑斯理也，雖吾之所默識(shí)，然亦未有不可以告人者。今析之如此其紛糾而難明也，聽之如此其冥迷而難喻也，意者乾坤易簡(jiǎn)之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其門人高弟之手，亦不應(yīng)一切謬誤，以至于此。然則予之所自信者，其無乃反自誤乎？則復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之。未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而謹(jǐn)?shù)弥?，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也。于是又竊自懼，亟以書報(bào)欽夫及嘗同為此論者。惟欽夫復(fù)書深以為然，其余則或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求遠(yuǎn)、厭常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！暇日料檢故書，得當(dāng)時(shí)往還書稿一編，輒序其所以而題之曰《中和舊說》，蓋所以深懲前日之病，亦使有志于學(xué)者讀之，因予之可戒而知所戒也。獨(dú)恨不得奉而質(zhì)諸李氏之門，然以先生之所已言者推之，知其所未言者其或不遠(yuǎn)矣。壬辰八月丁酉朔，新安朱熹仲晦云。[15]

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這是朱子在“中和新說”形成后對(duì)其思想演變的一個(gè)回憶和總結(jié)。從其出發(fā)點(diǎn)來看，朱子原本繼承的是作為道南一脈之嫡傳的所謂求之于個(gè)體身心日用之間的“未發(fā)”氣象。這無疑是從個(gè)體人生的角度展開的；而其這里的轉(zhuǎn)向，則是從個(gè)體人生的角度轉(zhuǎn)向了客觀的宇宙生化論角度。這就是其建立在宇宙論基礎(chǔ)上的“中和新說”。此后，又經(jīng)過對(duì)周敦頤《太極圖說》之宇宙生化論詮釋，因而其哲學(xué)終于成為一種在天理本體主宰下的以理氣關(guān)系為主要內(nèi)容且具有強(qiáng)烈客觀面相的本體宇宙論體系。[16]

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朱子哲學(xué)既然成為一種具有客觀面相的本體宇宙論，那么這種以道德理想為核心之實(shí)然宇宙論的實(shí)現(xiàn)也就必須通過外向的格物致知來實(shí)現(xiàn)，并且也必須在理解了天地萬物之“所以然”的基礎(chǔ)上才能真正指向人生道德實(shí)踐中之“所當(dāng)然”。正是在這一基礎(chǔ)上，朱子全面地展開了他的知行關(guān)系：

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大抵學(xué)問只有兩途，致知、力行而已。[17]

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故圣賢教人必以窮理為先，而力行以終之……[18]

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知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。[19]

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致知力行，用功不可偏，偏過一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！狈置髯宰鲀赡_說，但只要分先后輕重。[20]

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上述幾條，大體上就可以代表朱子在知行觀上的基本觀點(diǎn)了。概括而言，主要表現(xiàn)為知先行后、知行相須以及知輕行重三個(gè)方面。而在這三方面中，所謂知先行后也就可以視為朱子知行觀之代表。因?yàn)橹刃泻蟛粌H表現(xiàn)著朱子對(duì)“知”之先在性的明確肯定，而且也標(biāo)志著朱子作為一個(gè)“主知主義”者，明確要求必須將道德實(shí)踐之“行”建立在主體自覺之“知”的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，這一點(diǎn)同時(shí)也可以說是朱子作為兩宋理學(xué)集大成的表現(xiàn)。

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但朱子的這一看法卻遭到了王陽明的激烈批評(píng)。在王陽明看來，既然知行觀的最終指向是道德實(shí)踐，而道德實(shí)踐又必須建立在格物窮理之外向認(rèn)知的基礎(chǔ)上，那么這也就必然會(huì)使其面臨著一個(gè)“故遂終身不行，亦遂終身不知”[21]的結(jié)果。因?yàn)閷?duì)朱子來說，既然道德實(shí)踐之“行”必須建立在格物窮理之“知”的基礎(chǔ)上，那就必須首先窮盡萬事萬物之“所以然”，然后才能進(jìn)入作為人倫道德實(shí)踐之具體表現(xiàn)的“所當(dāng)然”。這就存在著一個(gè)“先知后行”以及從“知”到“行”之間的時(shí)空“間隙”或時(shí)空“斷檔”。為了糾正朱子知先行后說所導(dǎo)致的知而不行的毛病，王陽明特意提出了自己的知行合一說。顧名思義，所謂“知行合一”就是“知”與“行”的一時(shí)并到性，用陽明自己的話來表達(dá)，就是“只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在”[22]。并堅(jiān)持認(rèn)為：“某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”[23]

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不過在這里，只要以朱子知行觀之外向認(rèn)知作為前提或背景，那么所謂“知”也就具有無可避免的先在性，因而人們也總是將王陽明的知行合一說理解為所謂“知”與“行”的前后一致性?！獜耐蹶柮鞯拇蟮茏有鞇鄣近S宗羲，實(shí)際上都是從這個(gè)角度來理解王陽明的知行合一說的，因而，當(dāng)黃宗羲在讀到程頤的“知之深，則行之必至，無有知而不能行者。知而不能行，只是知得淺”時(shí)就深深地感嘆說：“伊川先生已有知行合一說矣。”[24]實(shí)際上，這種“知”與“行”的前后一致性并不是王陽明知行合一說的原意或本意，因?yàn)樗摹爸泻弦弧痹揪筒皇菑恼J(rèn)識(shí)論的角度提出的。

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為了準(zhǔn)確理解王陽明的知行合一說，我們必須從具體的思想文化氛圍的角度來看其“知行合一”究竟是從哪個(gè)角度提出的。弘治十二（1499）年，王陽明以榜眼進(jìn)士及第，“觀政工部”。剛進(jìn)政工部，他就向明孝宗上《陳言邊務(wù)疏》，其中寫道：

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今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡，習(xí)以成俗，互相為奸。[25]

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這可以說是王陽明對(duì)明代官場(chǎng)風(fēng)氣的一個(gè)明確批評(píng)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的官場(chǎng)已經(jīng)墮落為一種言不由衷且內(nèi)外背反的世界。十多年后，當(dāng)陽明在轉(zhuǎn)任朝廷、地方等一系列職務(wù)之后，又對(duì)學(xué)界的風(fēng)氣提出了如下批評(píng)：

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后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，從名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。[26]

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天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、返樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。[27]

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這些批評(píng)，前者固然可以說是針對(duì)那種專門從“知識(shí)才能上求圣人”之學(xué)術(shù)風(fēng)氣的一種明確批評(píng)，而后者則直接揭示其學(xué)風(fēng)上的根源，這就是“文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。所有這些問題，作為一種社會(huì)風(fēng)氣，在王陽明看來，主要就是那種專門從“知識(shí)才能上求圣人”的“著述者有以啟之”。

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這就將問題直接指向朱子學(xué)了。不過，對(duì)朱子來說，體現(xiàn)其人倫道德實(shí)踐指向的“所當(dāng)然”又是由其作為天地萬物之理之“所以然”來支撐與論證的，那么，王陽明又將如何處理這一問題呢？在他看來，作為天地萬物的“所以然”之理并不能支撐作為人倫道德實(shí)踐的“所當(dāng)然”之則，這樣一來，他就必然要從兩個(gè)方面來消減對(duì)于作為天地萬物的“所以然”之理進(jìn)行認(rèn)知的必要性。王陽明論證說：

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知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[28]

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先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意？[29]

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眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來……及在夷中三載，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。[30]

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在上述所論中，王陽明一方面通過“心自然會(huì)知”的方式把道德倫理之知作為每個(gè)個(gè)體所“自然”具有的知識(shí)，這就在一定程度上排除了外向認(rèn)知的必要性。其次，在王陽明看來，那種通過對(duì)“一草一木”之窮格所得到的知識(shí)也根本無助于道德“誠(chéng)意”問題的解決，因?yàn)閺男再|(zhì)上說，關(guān)于草木禽獸之類的物理知識(shí)（諸如“大黃不可為附子，附子不可為大黃”以及“舟之可行之于水，車只可行之于陸”[31]之類的知識(shí)）不但無法解決主體是否“誠(chéng)意”的問題，甚至還會(huì)導(dǎo)致“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。最根本的一點(diǎn)還在于，所謂格物與其說是一個(gè)外向的物理求索的問題，不如說首先是一個(gè)主體內(nèi)在的道德自省問題，所以其結(jié)論也就是：“格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了”。這樣一來，王陽明也就等于將朱子知行觀之外向的物理認(rèn)知問題扭轉(zhuǎn)為一個(gè)純粹內(nèi)向的道德自省之知與道德實(shí)踐之行的關(guān)系問題了。

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不過，就在王陽明將知行問題全然道德化的同時(shí)，明代的氣學(xué)卻已經(jīng)開始了其將知行問題對(duì)象認(rèn)知化的進(jìn)程。與陽明同朝為官的王廷相，就已經(jīng)開啟了通過經(jīng)驗(yàn)觀察來證實(shí)“雪花六出”的對(duì)象認(rèn)知方法，這就包含著一種相反的走向。而這種由羅欽順?biāo)_啟的氣學(xué)，到了王夫之終于成為氣學(xué)之集大成，從而也就形成了一種全新的知行觀。

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王夫之的知行觀是以劃分“能”、“所”的方式展開的，也建立在“能”、“所”相區(qū)別的基礎(chǔ)上。他指出：

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境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。[32]

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體俟用，則因所以發(fā)能；用，用乎體，則能必副其所。體用一依其實(shí)，不背其故，而名實(shí)各相稱矣。[33]

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在“能”、“所”相區(qū)別的基礎(chǔ)上，王夫之的知行關(guān)系也就必然會(huì)成為一種“先后”模式；又由于其“能”、“所”與傳統(tǒng)的體用范疇密切相關(guān)，并建立在體用關(guān)系的基礎(chǔ)上，因而所謂“因所以發(fā)能”與“能必副其所”也就成為一種體用相即、能所往復(fù)式的知行先后一體之論了。

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在這一基礎(chǔ)上，王夫之不僅可以批評(píng)王陽明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行也”[34]，而且認(rèn)為其實(shí)質(zhì)上不過是“銷行以歸知，終始于知”[35]而已，而在王夫之的知行觀中，不僅“知”就建立在“行”的基礎(chǔ)上（“行可兼知”），而且其知與行又是“相資以為用，并進(jìn)而有功”的關(guān)系。這樣一來，在“知”與“行”、“能”與“所”以及“體”與“用”相互區(qū)別而又遞進(jìn)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，王夫之也就成為既與王陽明的知行合一說相背反、同時(shí)又與朱子的知先行后說相顛倒的行先知后論者了。至此，宋明理學(xué)中三種相互背反的知行觀也就宣告形成了。

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三、宋明“知行觀”的不同“色譜”

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作為中國(guó)文化發(fā)展之高峰的宋明理學(xué)為什么會(huì)形成三種相互背反的知行觀？從最直接的原因來看，這當(dāng)然首先是由宋明理學(xué)崛起之根本任務(wù)所決定，同時(shí)也為理學(xué)家思想之遞起發(fā)展所促成。

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首先，為什么說宋明理學(xué)三種不同的知行觀是由理學(xué)崛起之根本任務(wù)所決定呢？如所周知，宋明理學(xué)總體上是在隋唐以來儒佛道“三教”并行的背景下崛起的，結(jié)合當(dāng)時(shí)佛老之徒對(duì)于儒學(xué)“大道精微之理，儒家之所不能談”[36]的共識(shí)與批評(píng)，那么這一總體性的思想文化背景也就決定：理學(xué)的崛起不僅要完成對(duì)儒家形上本體的重新塑造，而且還必須使這一形上本體能夠發(fā)用流行于從自然之生化到愚夫愚婦的日用酬酢之間。用理學(xué)家的話來表達(dá)，也就是既要完成對(duì)儒學(xué)“性與天道不見乎大小之別”的理論塑造，同時(shí)還必須將這種理論落實(shí)于“性與天道合一存乎誠(chéng)”[37]的為學(xué)進(jìn)路中。

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但是，一當(dāng)這種任務(wù)落實(shí)于具體的理論闡發(fā)與理論創(chuàng)造，則又表現(xiàn)為形上本體之道如何落實(shí)以及實(shí)然世界與應(yīng)然理想（理學(xué)家往往將其應(yīng)然理想及其境界稱為本然）之理論邏輯上的雙向統(tǒng)一問題；如果以《中庸》的語言表達(dá)，那么這就是“尊德性而道問學(xué)”之如何統(tǒng)一與如何實(shí)現(xiàn)的問題。作為兩宋理學(xué)集大成的朱子哲學(xué)之所以要以理氣關(guān)系為主要內(nèi)容，就因?yàn)槔須怅P(guān)系正緊扣著上述兩個(gè)方面；[38]而其之所以一定要對(duì)周敦頤的《太極圖說》加以本體宇宙論的詮釋，也正是為了使形而上的天理能夠落實(shí)于具體的宇宙生化之中，從而實(shí)現(xiàn)形上本體之道對(duì)實(shí)然生化世界的落實(shí)以及二者的雙向統(tǒng)一。不過，一當(dāng)進(jìn)入具體的理論論證環(huán)節(jié)，則上述所有的問題首先也就表現(xiàn)為“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系以及二者究竟應(yīng)當(dāng)如何統(tǒng)一；或者更具體地說，也就直接表現(xiàn)為“知”與“行”所代表的主客觀兩個(gè)世界究竟如何統(tǒng)一的問題。

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也許正是出于這一原因，所以當(dāng)朱子在檢討其與陸象山在“鵝湖之會(huì)”以來所發(fā)生的爭(zhēng)論時(shí)，就明確地以如下語言來概括他與象山在為學(xué)進(jìn)路上的分歧：

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大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀，而看得義理全不子（仔）細(xì)，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墜一邊耳。[39]

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近世學(xué)者務(wù)反求者便以博觀為外馳，務(wù)博觀者又以內(nèi)省為狹隘。左右佩劍，各主一偏，而道術(shù)分裂，不可復(fù)合。此學(xué)者之大病也。[40]

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朱子這里為什么能夠坦陳自己“平日所論，卻是問學(xué)上多了”，并認(rèn)為《中庸》“尊德性而道問學(xué)”本來就是“左右佩劍，各主一偏”的關(guān)系，而且還明確表示自己要“反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墜一邊”呢？應(yīng)當(dāng)說，這一檢討既體現(xiàn)著朱子對(duì)“尊德性而道問學(xué)”傳統(tǒng)的全面繼承（起碼朱子是這樣認(rèn)為的），當(dāng)然也體現(xiàn)著其在二者之間“去短集長(zhǎng)”的努力，但更重要的還在于，這種“左右佩劍，各主一偏”式的理解也蘊(yùn)含著朱子哲學(xué)本來就存在著的在為學(xué)進(jìn)路方面的偏蔽。[41]

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實(shí)際上，作為兩宋理學(xué)之集大成，朱子對(duì)于《中庸》“尊德性而道問學(xué)”傳統(tǒng)的詮釋與闡發(fā)正體現(xiàn)著他對(duì)實(shí)然世界與應(yīng)然理想、“所以然”與“所當(dāng)然”包括“知”與“行”之全面統(tǒng)一的努力，而這種努力也體現(xiàn)著其理氣所代表的形上形下雙重世界的統(tǒng)一。這無疑表現(xiàn)了朱子“致廣大，盡精微，綜羅百代”[42]的理論規(guī)模。因?yàn)檫@樣一種規(guī)模，不僅全面地展開了宋明理學(xué)的理論格局，而且也充分展示了理學(xué)超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷雙向統(tǒng)一的指向。

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但為什么又認(rèn)為這一規(guī)模同時(shí)也包含著朱子哲學(xué)的偏蔽之處呢？這是因?yàn)?，無論是對(duì)儒家天人合一的精神傳統(tǒng)還是對(duì)《中庸》文本而言，所謂“尊德性”與“道問學(xué)”都不是“左右佩劍”之“各主一偏”的關(guān)系（只有從不同論域的角度才可如此區(qū)分），而是方向、目底與具體手段之從屬性的關(guān)系。朱子將二者完全理解為一種平列并重的關(guān)系，這就從根本上決定了其哲學(xué)之“主知主義”偏向，一如他所承認(rèn)的，是“問學(xué)上多了”一樣，而這一點(diǎn)也正是其“于緊要為己為人上多不得力”的原因。而在具體的論證中，朱子雖然也試圖通過“道問學(xué)”追求來實(shí)現(xiàn)其所謂“尊德性”之目的，但因?yàn)槠洹爸髦髁x”基礎(chǔ)以及更求其“所以然”的為學(xué)進(jìn)路，因而也確實(shí)存在著后來王陽明所批評(píng)的“縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意”的問題。就是說，從主知主義的先知后行說出發(fā)，不僅未必能夠?qū)崿F(xiàn)“尊德性”之目的，甚至還會(huì)導(dǎo)致所謂“故遂終身不行，亦遂終身不知”的結(jié)果。前述王陽明對(duì)明代官學(xué)兩界風(fēng)氣的批判，包括其所概括的“是皆著述者有以啟之”，實(shí)際上也都是對(duì)朱子主知主義的為學(xué)進(jìn)路及其先知后行說的明確批評(píng)。

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但是，當(dāng)王陽明從對(duì)“知行為二”現(xiàn)象的批評(píng)出發(fā)而倡導(dǎo)知行合一說時(shí)，一方面，他通過“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[43]的方式，明確否定了外向求知的必要性，從而不僅把道德本體意識(shí)直接落實(shí)于“吾性”之中，而且還把道德實(shí)踐的任務(wù)落實(shí)于愚夫愚婦的身心日用之間，包括日常生活中的一念之微。對(duì)于理學(xué)“性與天道合一存乎誠(chéng)”的根本任務(wù)而言，這固然體現(xiàn)著一種簡(jiǎn)易、直接的落實(shí)，但其對(duì)外向認(rèn)知的排除與屏蔽，也就使人的道德實(shí)踐僅僅建立在不言自明之道德常識(shí)的基礎(chǔ)上了。[44]對(duì)于一個(gè)民族的精神振興事業(yè)而言，這也等于是從認(rèn)知的角度排除了理學(xué)發(fā)展的一種助緣與動(dòng)力。至于陽明知行合一說所存在的偏蔽，則誠(chéng)如后來牟宗三所批評(píng)的：

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吾人有行為之宇宙，有知識(shí)之宇宙。全宇宙可攝于吾之行為宇宙中，故云以言乎天地之間則備矣。參天地贊化育，則天地亦不外吾心之良知。一念蔽塞，則天地閉，賢人隱。一念靈明，則天地變化草木蕃。此固吾之行為宇宙之蓋天蓋地。然而吾人亦復(fù)有知識(shí)之宇宙。全宇宙亦可攝入吾之知識(shí)宇宙中。然此必待學(xué)問而外知的萬物之何所是，非良知之?dāng)嘀菩袨檎咧軘嘀埔病Ａ贾軘嘀啤坝米雷印敝袨?，而不能斷制“桌子”之何所是。然則桌子之何所是，亦將何以攝入致良知中有以解之而予以安置耶？良知斷制吾“用桌子”之行為，亦斷制吾“造桌子”之行為?！辉诖诵袨橹删椭校荒懿挥谧雷佑兄R(shí)。汝當(dāng)知此桌子之結(jié)構(gòu)本性之何所是，汝當(dāng)知造桌子之手術(shù)程序之何所是。否則，汝將無所措手足。雖有造桌子之誠(chéng)意，而意不能達(dá)；雖有天理良知之判決此行為之必應(yīng)作，然終無由以施其作。此不得咎良知天理之不足，蓋良知天理所負(fù)之責(zé)任不在此。此應(yīng)歸咎于對(duì)造桌子之無知識(shí)也。就此觀之，造桌子之行為要貫徹而實(shí)現(xiàn)，除良知天理以及致良知之天理外，還須有造桌子之知識(shí)為條件。一切行為皆須有此知識(shí)之條件。是以在致良知中，此“致”字不單表示吾人作此行為之修養(yǎng)工夫之一套，（就此套言，一切工夫皆集中于致），且亦表示須有知識(shí)之一套以補(bǔ)充之。此知識(shí)之一套，非良知天理所可給，須知之于外物而待學(xué)。因此，每一行為實(shí)是行為宇宙與知識(shí)宇宙兩者之融一。（此亦是知行合一原則之一例）。良知天理決定行為之當(dāng)作，致良知?jiǎng)t是由意志律而實(shí)現(xiàn)此行為。然在“致”字上，亦復(fù)當(dāng)有知識(shí)所知之事物律以實(shí)現(xiàn)此行為。[45]

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牟宗三的這一分析，其實(shí)就蘊(yùn)含著其著名的“良知坎陷說”。這無疑是包含著對(duì)王陽明良知學(xué)之深入檢討與重大彌補(bǔ)的。我們這里固然無需討論“良知坎陷說”之是非曲直，但陽明建立在“知行合一”基礎(chǔ)上之致良知所形成的宇宙僅僅表示它是一種在道德本體意識(shí)觀照、主宰下的“行為宇宙”卻是肯定無疑的，這正是王陽明排除認(rèn)識(shí)與知識(shí)、而僅從道德意識(shí)與道德行為之“一時(shí)并到”角度論證其知行合一說的一個(gè)反證。至于牟宗三的“良知坎陷說”，則既包含著對(duì)陽明通過“知行合一”所形成之道德實(shí)踐宇宙的一個(gè)重大補(bǔ)充，同時(shí)也等于重新申明：宋明理學(xué)的根本任務(wù)，就是要證明“每一行為實(shí)是行為宇宙與知識(shí)宇宙兩者之融一”，也就是《中庸》所謂“尊德性而道問學(xué)”兩面的有機(jī)統(tǒng)一。以此反觀朱子，則其所堅(jiān)持的“尊德性而道問學(xué)”并統(tǒng)一實(shí)然與應(yīng)然兩大領(lǐng)域的方向則仍然代表著宋明理學(xué)的基本方向。

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正因?yàn)橥蹶柮鞯摹爸泻弦弧蓖耆菑牡赖聝?nèi)省意識(shí)與道德外發(fā)行為之“一時(shí)并到”角度取義，排除或屏蔽了外向的格物窮理與知識(shí)追求，這就導(dǎo)致了一種激烈的反彈：也就是來自氣學(xué)之客觀性立場(chǎng)上的全面反擊，當(dāng)然也促成了氣學(xué)的反其道而行，所以，從羅欽順、王廷相、吳廷翰一直到王夫之的知行工夫也就完全從外向認(rèn)知的角度展開。王夫之之所以一定要區(qū)分“能”、“所”，既是其對(duì)象性認(rèn)知視角的產(chǎn)物，同時(shí)也是其外向認(rèn)識(shí)進(jìn)路的表現(xiàn)。所以說，王夫之的對(duì)象性視角與認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，也就和王陽明知行合一說之道德意識(shí)與道德行為的“一時(shí)并到”特征表現(xiàn)出了一種完全背反的趨勢(shì)。這樣看來，如果說朱子始終堅(jiān)持“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一，那么王陽明就完全是從道德的角度取義，而王夫之則是從認(rèn)知的角度取義。這樣一來，如果我們承認(rèn)王陽明確實(shí)排除或屏蔽了朱子知行觀中的外向認(rèn)知性的內(nèi)容，那么王夫之的知行觀也就完全從認(rèn)知的角度取義，從而又較為徹底地清除了王陽明知行觀中的道德因素，這就使宋明理學(xué)的知行觀完全回到了在“能”、“所”相區(qū)別以及“知”與“行”分先后的基礎(chǔ)上了。

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不過，王夫之雖然恢復(fù)了朱子以格物窮理為代表的外向認(rèn)知進(jìn)路，但其仍然表現(xiàn)出了與朱子知行觀之相互顛倒的一面，這主要表現(xiàn)在其“知”與“行”之不同次序以及其不同的先后關(guān)系上。如前所述，朱子是建立在外向格物窮理基礎(chǔ)上的“主知主義”知行觀，就這一大背景而言，王夫之自然也屬于“主知主義”的知行觀，但與朱子相比，王夫之的客觀認(rèn)知精神就要徹底得多，比如說，既然他們同屬于“主知主義”，那為什么王夫之會(huì)徹底顛倒朱子的知行關(guān)系，從而使其知先行后說改變?yōu)樾邢戎笳f？并且還明確認(rèn)為“行可兼知”而“知不可兼行”呢？這就顯現(xiàn)出了“主知主義”的內(nèi)部分歧，亦即其不同基礎(chǔ)的分歧。

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比如說，當(dāng)程頤提出“知之深，則行之必至，無有知而不能行者”時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)提出了一種過程性的以“知”兼“行”式的“知行合一”。一方面，由于這種“合一”完全建立在“知”的基礎(chǔ)上，并且是通過“知”之深化來促進(jìn)“行”之兌現(xiàn)的，因而也就可以說是落實(shí)、“踐行”性的知行合一。而王陽明的“知行合一”則完全建立在道德本體及其彰顯精神的基礎(chǔ)上，是指人之內(nèi)在自省與外向擴(kuò)充、道德內(nèi)省及其外在表現(xiàn)的“一時(shí)并到”性，因而也可以說是內(nèi)在“踐形”性的“知行合一”。[46]至于王夫之的知行觀，由于建立在“能”、“所”相區(qū)別的基礎(chǔ)上，并以“因所以發(fā)能”為動(dòng)力，又以“能必副其所”為指向，因而并不是程朱那種以“知”兼“行”式的知行觀，反而是以“行”兼“知”、以“行”促“知”式的知行觀。與程朱的以“知”兼“行”相比，王夫之的以“行”兼“知”無疑更突出了外向認(rèn)知的必要性，且由于其始終堅(jiān)持“行可兼知”并以“行”促“知”，因而也就具有更強(qiáng)烈的客觀指向。這樣一來，如果說王夫之的知行觀也具有“知行合一”的關(guān)懷，那么其“合一”追求也就是一種既起源于客觀同時(shí)又以客觀為指向的“知行合一”說！

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這樣看來，整個(gè)宋明理學(xué)的知行觀也就呈現(xiàn)出不同的“色譜”。以朱子為代表之程朱理學(xué)的知行觀，由于其兩宋理學(xué)集大成的地位，因而其知行觀也就兼具內(nèi)在與外在、主觀與客觀以及道德與認(rèn)識(shí)的雙重指向；至于王陽明與王夫之，則各以其道德與認(rèn)知追求為特色。如果說整個(gè)理學(xué)的知行觀實(shí)際上都是以“知行合一”為基本關(guān)懷的，那么程朱顯然屬于“知行為二”基礎(chǔ)上的“合一”論者；而王陽明與王夫之則都屬于“行可兼知”式的知行合一論者，不過其區(qū)別僅僅存在于當(dāng)下的“踐形”與指向未來的“踐行”之間而已。但是，正像王陽明不能徹底隔絕認(rèn)識(shí)與知識(shí)一樣，王夫之也不能徹底排除道德理性的價(jià)值定向作用，因而其知行觀雖然已經(jīng)具有強(qiáng)烈的客觀指向與認(rèn)知色彩，但其本人卻仍然是自覺的理學(xué)家，不過是試圖通過認(rèn)知的方式來完成其對(duì)道德理性的客觀性塑造而已。

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四、宋明“知行觀”探討的積極意義

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從十一世紀(jì)到十七世紀(jì)，這種起始于程朱而終結(jié)于王夫之的宋明理學(xué)知行觀探討究竟澄清了哪些問題？作為其探討的結(jié)論，又有什么積極意義呢？

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首先，宋明理學(xué)對(duì)知行關(guān)系問題探討的最大意義，就在于對(duì)宋代新儒學(xué)性質(zhì)的一種充分肯定和深入印證。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的性質(zhì)，不僅表現(xiàn)在理學(xué)家的自我定位上，而且也表現(xiàn)在他們對(duì)知行關(guān)系的具體探討中。比如以朱子為代表的程朱理學(xué)知行觀，其最基本的結(jié)論也就表現(xiàn)在知先行后、知行相須以及知輕行重三個(gè)方面，但這三個(gè)方面又恰恰是理學(xué)基本性質(zhì)的表現(xiàn)。從知行關(guān)系來看，其相互固然存在著主客觀之別，但由于其主觀之知本身又建立在外向格物窮理的基礎(chǔ)上，因而其所謂的“知先”實(shí)際也正建立在對(duì)外在客觀事物認(rèn)知的基礎(chǔ)上；程朱理學(xué)之主知主義性質(zhì)，也就由此而得到印證。至于其知與行的“相須”關(guān)系，不僅表現(xiàn)著主客觀的統(tǒng)一，而且還表現(xiàn)著其對(duì)道德與認(rèn)識(shí)兩大領(lǐng)域的并重，雖然這一并重并不就是朱子所形容的“左右佩劍，各主一偏”的關(guān)系，但兩大領(lǐng)域的并存以及其相互滲透則是非常明確的。至于知輕行重的說法，不僅體現(xiàn)著理學(xué)知行觀探討的根本目的，而且也表現(xiàn)了理學(xué)對(duì)實(shí)然世界與應(yīng)然理想相統(tǒng)一的方向。這三個(gè)層面的有機(jī)統(tǒng)一，也就展現(xiàn)了理學(xué)家修養(yǎng)功夫的一個(gè)動(dòng)態(tài)過程。所以，前面所概括的朱子統(tǒng)一知與行、統(tǒng)一認(rèn)識(shí)與道德以及統(tǒng)一主觀的應(yīng)然理想與客觀的實(shí)存世界之追求，也就完全可以從其對(duì)知行關(guān)系的探討中得到印證與證實(shí)。

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但朱子知行觀的這一定位并不適應(yīng)于王陽明關(guān)于知行關(guān)系的探討。而這種不適應(yīng)又首先源于王陽明對(duì)知識(shí)在道德實(shí)踐中具體作用的準(zhǔn)確把握。在朱子的知行觀中，所謂知，包括認(rèn)識(shí)與知識(shí)都是道德實(shí)踐所以展開的一個(gè)必要前提，但陽明卻在自己的人生實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，“縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意”。這說明，在他看來，所謂知，無論是認(rèn)識(shí)之知還是道德之知，其實(shí)并不是道德實(shí)踐所以展開的基本前提，充其量也只是一種助緣與外力；龍場(chǎng)大悟后，王陽明又以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”的方式明確否定了“求理于事物”的知識(shí)追求，并認(rèn)為其非但無關(guān)于道德實(shí)踐的落實(shí)，反而會(huì)導(dǎo)致“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”的惡果。于是，他就徹底轉(zhuǎn)向了人的主體性、轉(zhuǎn)向了人的道德自我，這就形成了一種完全建立在個(gè)體道德實(shí)踐基礎(chǔ)上的知行合一說：所謂知，就是道德意識(shí)之內(nèi)向自??；而所謂行，則是道德意念之外向顯現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，才能有所謂“只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在”的知行合一之論。陽明對(duì)知行關(guān)系的這一探討，一方面使知與行全然建立在道德自覺的基礎(chǔ)上；同時(shí)，他又以身心一致、內(nèi)在省察與外向推致之一時(shí)并到的知行合一將宋明理學(xué)的道德實(shí)踐精神推向了高峰，從而使理學(xué)表現(xiàn)出一種除惡務(wù)盡、揚(yáng)善至極的關(guān)懷。

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不過，由于陽明這一道德實(shí)踐精神的高峰又是以對(duì)知識(shí)的排除與屏蔽為前提的，這又導(dǎo)致了來自外向認(rèn)知立場(chǎng)上的氣學(xué)之反擊與反其道而行。比如王夫之對(duì)知行關(guān)系的探討就起始于對(duì)能、所概念的區(qū)分，在這一基礎(chǔ)上，他明確指出陽明的知行合一說是“知者非知，而行者非行也”。[47]王夫之能夠看到王陽明的知行合一說是“知者非知，而行者非行”，說明這是其對(duì)陽明知行關(guān)系的一種準(zhǔn)確把握。但他又認(rèn)為陽明實(shí)際上是“以其所知為行”，這就成為其建立在能、所相區(qū)別立場(chǎng)上的一個(gè)必然性的結(jié)論了。至于其將王陽明的“知行合一”歸結(jié)為“銷行以歸知，終始于知……本汲汲于先知以廢行”，也就缺乏認(rèn)知的客觀性，而只能說是一種邏輯歸謬式的結(jié)論了。

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但與朱子的知行觀相比，王夫之就表現(xiàn)出了很大的進(jìn)步，而這一進(jìn)步主要就表現(xiàn)在其知與行之不同的先后關(guān)系上。朱子主張知先行后，主要在于強(qiáng)調(diào)道德行為的自覺性，并且認(rèn)為只有在自覺之知的基礎(chǔ)上才能有自覺之行；而王夫之之所以強(qiáng)調(diào)行先知后，則主要在于他已經(jīng)具有了更為深入的客觀認(rèn)知性立場(chǎng)。在朱子的立場(chǎng)上，知行相須與知輕行重，不僅表現(xiàn)了其認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之相互滲透和相互促進(jìn)的思想，而且也表現(xiàn)著其知行觀最終的道德實(shí)踐指向。但對(duì)王夫之來說，其“行可兼知”以及“知行相資以為用，并進(jìn)而有功”就比朱子的道德實(shí)踐指向具有更強(qiáng)的客觀基礎(chǔ)與更為寬廣的認(rèn)知性內(nèi)容。之所以如此，主要決定于其知與行之不同關(guān)系與不同內(nèi)涵：朱子的知先行后，主要在于其格物窮理以及其“所當(dāng)然”必須建立在認(rèn)知萬事萬物之“所以然”的基礎(chǔ)上；而王夫之的行先知后，則建立在能、所以及主觀觀念與客觀世界相區(qū)別的基礎(chǔ)上。就認(rèn)識(shí)進(jìn)路而言，王夫之顯然要比朱子深入得多，也要徹底得多。從這個(gè)意義上說，王夫之知行觀在認(rèn)知進(jìn)路方面的深入主要表現(xiàn)在其對(duì)知與行所表現(xiàn)之主客觀深入?yún)^(qū)別的基礎(chǔ)上。

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但作為民族精神振興事業(yè)之極為重要的一環(huán)，宋明知行觀探討中也存在著太多的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。比如，如果說朱子知行觀探討的優(yōu)點(diǎn)在于其較為全面地表現(xiàn)了宋明理學(xué)實(shí)然世界與應(yīng)然理想相統(tǒng)一的追求，那么其缺陷則表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，朱子的知行觀主要建立在人倫行為之“所當(dāng)然”與宇宙萬物之“所以然”相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，而對(duì)朱子來說，他也是試圖通過宇宙萬物之“所以然”來支撐并論證其人倫行為之“所當(dāng)然”的；就知行觀而言，這自然會(huì)表現(xiàn)出知先行后的特點(diǎn)。但宇宙萬物之“所以然”能否給予人倫行為之“所當(dāng)然”提供充足的支撐和論證呢？這就成為一個(gè)無法證實(shí)的問題了（如果要使此問題能夠得到徹底證實(shí)，那么整個(gè)自然界也就必然要帶上道德的屬性）。而在其理學(xué)先驅(qū)的探討中，張載就已經(jīng)明確揭示了“天本無心”的現(xiàn)象，他明確指出：“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命?！?a name="_ftnref48">[48]這說明，在張載看來，自然界之“所以然”并不帶有道德的屬性，因而宇宙萬物之“所以然”也并不足以支撐人倫行為之“所當(dāng)然”。其次，正因?yàn)橹熳幼非蟆八匀弧迸c“所當(dāng)然”的統(tǒng)一，而《大學(xué)》的格物窮理又必然會(huì)使其把對(duì)宇宙萬物之“所以然”的認(rèn)知作為人倫行為之“所當(dāng)然”的基本前提，這樣一來，其知行觀也就必然要表現(xiàn)出知先行后的特征。朱子知行觀的這一特點(diǎn)，既塑造了后世儒生專門從“知識(shí)才能上求圣人”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，同時(shí)也表現(xiàn)出陽明所批評(píng)的“眩俗取譽(yù)”與內(nèi)外背反的社會(huì)風(fēng)氣。

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王陽明的知行觀自然是為了糾偏朱子學(xué)的毛病而提出。其最大的特點(diǎn)就在于沿著道德實(shí)踐的方向倡導(dǎo)身心并到、知行合一之學(xué)，使內(nèi)向反省與外向擴(kuò)充的統(tǒng)一以盎面施背之“踐形”的方式表現(xiàn)出來，從而將宋明理學(xué)存天理，滅人欲的任務(wù)落實(shí)于愚夫愚婦的一念倏忽之微。就此而言，王陽明的知行合一說自然代表著宋明理學(xué)道德實(shí)踐精神的高峰。但陽明完全在道德內(nèi)省與道德擴(kuò)充之當(dāng)下統(tǒng)一的基礎(chǔ)上談?wù)撝泻弦唬@就不僅導(dǎo)致了傳統(tǒng)知行涵義的扭曲，而且其對(duì)外向認(rèn)知的排除與屏蔽也就使人的道德實(shí)踐失去了來自認(rèn)知的推動(dòng)力量。

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宋明理學(xué)知行觀中最具有現(xiàn)代意義的是王夫之的知行關(guān)系探討。一方面，其在區(qū)分能所——區(qū)別主客觀的基礎(chǔ)上明確主張行先知后，這就具有了現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的蘊(yùn)含；而其“行可兼知”以及“知行相資以為用，并進(jìn)而有功”的主張也充分揭示了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的相互促進(jìn)作用。這表明，在認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上，王夫之不僅揭示了“知”所以形成的基礎(chǔ)，而且也揭示了人類認(rèn)識(shí)所以發(fā)展的動(dòng)力。但王夫之是否就專門是為了揭示人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展而致力于知行觀研究呢？非也。就王夫之之自我定位而言，他仍然是理學(xué)家、道學(xué)家；其之所以致力于知行關(guān)系研究，主要是為了論證人們關(guān)于儒家道德倫理的認(rèn)知性生成，所以，對(duì)于儒家所念念守護(hù)的“仁義之心”、“德性之知”，他認(rèn)為這都是人生而具有且具有不言自明的性質(zhì)。這就形成了一個(gè)奇特的現(xiàn)象：牟宗三的“良知坎陷說”固然是指“良知自己決定坎陷其自己……坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物”，[49]如果從這個(gè)角度看，那么王夫之的知行關(guān)系研究，其實(shí)也就可以說是對(duì)牟宗三“良知坎陷說”的一種先行實(shí)踐。

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更重要的一點(diǎn)還在于，在王夫之的知行觀中，他雖然深入分析了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的知行關(guān)系，但他的認(rèn)識(shí)論卻并沒有取得獨(dú)立的地位。對(duì)于這種現(xiàn)象，方克立先生分析說：

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宋明以來的道學(xué)家們談?wù)撝袉栴}，總是把這個(gè)認(rèn)識(shí)論問題和道德修養(yǎng)問題混淆在一起，王夫之也沒有擺脫這種傳統(tǒng)的影響。[50]

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從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度看，認(rèn)識(shí)論當(dāng)然應(yīng)當(dāng)有其獨(dú)立的地位，也確有其獨(dú)立探討的必要。但從朱子、王陽明一直到王夫之，甚至包括牟宗三的“良知坎陷說”，他們所一致堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論之必須服從于道德修養(yǎng)的現(xiàn)象是不是因?yàn)樗麄兏靖悴磺宥叩慕缦弈?？從他們?duì)知行關(guān)系的反復(fù)辨析包括其對(duì)知行在認(rèn)識(shí)與道德方面不同蘊(yùn)含的準(zhǔn)確把握來看，他們并不是劃不清二者的界限；而他們之所以如此堅(jiān)持，關(guān)鍵在于儒家的道德并不僅僅是人生的倫理規(guī)范或道德訓(xùn)條，而在于儒家道德始終承當(dāng)著中國(guó)文化的價(jià)值之源與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的作用。這樣一來，他們的“搞不清”，反而是真正堅(jiān)持著道德價(jià)值對(duì)于認(rèn)知過程的貫注與主宰作用。而這一點(diǎn)，可能也正包含著中國(guó)文化的一個(gè)值得深入研究的根本性特征。[51]

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注釋：

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[1]張岱年先生指出：“他（羅欽順）處于明代心學(xué)興起的時(shí)期，首倡以氣為本的的唯物論，對(duì)抗理學(xué)和心學(xué)，形成氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)鼎立的格局?！保ɡ顣觯骸吨袊?guó)明代哲學(xué)》，鄭州：河南人民出版社2002年版，第814頁）張學(xué)智先生也指出：“羅欽順的理氣論，雖從朱熹入，已明顯有張載氣論的特點(diǎn)，而其心性論也與朱熹有一定的差異。”（張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第318頁）

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[2]黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，《黃宗羲全集》第十三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第3頁。

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[3]余英時(shí)指出：“宋代皇帝尊士，前越漢、唐，后逾明、清，史家早有定論?！薄吨祆涞臍v史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版，第199—200頁。

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[4]周敦頤：《通書·志學(xué)》，《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年版，第23頁。

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[5]全祖望：《宋元學(xué)案·卷首》，《黃宗羲全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第28頁。

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[6]《宋史·張載傳》，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第386頁。

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[7]張載指出：“自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也。”《語錄》下，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第330頁。

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[8]關(guān)于程顥的知行關(guān)系，其本人所論不多，但從其對(duì)王安石“對(duì)塔說相輪”的批評(píng)來看，則程顥顯然是理學(xué)知行合一思想的最早倡導(dǎo)者。雖然其知行合一主要是通過與王安石的“對(duì)望而談”相區(qū)別的方式展開的，并且強(qiáng)調(diào)其自己的主張是“直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，逶迤而上直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中……”從這一點(diǎn)來看，程顥顯然是主張“直入塔中”之實(shí)踐體驗(yàn)式的知行合一的，這與王安石在“對(duì)望”基礎(chǔ)上所形成的“說相輪”顯然屬于不同的進(jìn)路。（《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第5頁）關(guān)于其相互之間這一分歧的分析，請(qǐng)參閱余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年版，第40—42頁。

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[9]程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。

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[10]程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，第181頁。

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[11]程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第157頁。

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[12]程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第187頁。

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[13]程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。

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[14]朱熹：《延平先生李公行狀》，《朱熹集》卷九十七，成都：四川教育出版社，1996年版，第4985頁。

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[15]朱熹：《中和舊說序》，《朱熹集》卷七十五，第3949——3950頁。

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[16]關(guān)于朱子對(duì)周敦頤《太極圖說》的詮釋，請(qǐng)參閱拙作：《宇宙本體論與本體宇宙論——兼論朱子對(duì)<太極圖說>的詮釋》，濟(jì)南：《文史哲》，2018年第4期。

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[17]朱熹：《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，第2344頁。

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[18]朱熹《答郭希呂》，《朱熹集》卷五十四，第2727頁。

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[19]黎靖德編：《朱子語類》卷九，北京：中華書局，1986年版，第148頁。

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[20]同上。

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[21]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年版，第7頁。

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[22]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第6頁。

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[23]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第7頁。

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[24]黃宗羲：《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》，《黃宗羲全集》第五冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第695頁。

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[25]王守仁：《陳言邊務(wù)疏》，《王陽明全集》卷九，第285頁。

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[26]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第28頁。

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[27]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第8頁。

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[28]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第6頁。

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[29]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》卷三，第119頁。

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[30]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》卷三，第120頁。

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[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九，第61頁。

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[32]王夫之：《尚書引義·召誥無逸》，《船山全書》第二冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年版，第312頁。

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[33]同上。

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[34]王夫之：《尚書引義·說命中二》，《船山全書》第二冊(cè)，第312頁。

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[35]同上。

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[36]范育：《正蒙序》，《張載集》，第4頁。

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[37]張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第20頁。

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[38]程顥說：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！保ā冻淌线z書》卷六，《二程集》，第81頁）程頤也說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”（《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁）到了朱子，則說得更為明確：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！敝祆?《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947頁。

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[39]朱熹：《答項(xiàng)平甫》二，《朱熹集》卷五十四，第2694——2695頁。

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[40]朱熹：《答項(xiàng)平甫》四，《朱熹集》卷五十四，第2695——2696頁。

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[41]當(dāng)朱子這一“去短集長(zhǎng)”的主張傳到陸象山那里時(shí)，陸象山評(píng)論說：“朱元晦欲去兩短，合兩長(zhǎng)，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?！保ā赌曜V》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年版，第494頁）陸象山的這一評(píng)價(jià)，也反證著《中庸》的“尊德性”與“道問學(xué)”本來就不是一種平列并重的關(guān)系。

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[42]全祖望：《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第1680頁。

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[43]錢德洪：《年譜》一，《王陽明全集》卷三十三，第1228頁。

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[44]關(guān)于王陽明對(duì)外向認(rèn)知與知識(shí)的態(tài)度，一方面，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)與知識(shí)根本無關(guān)于道德誠(chéng)意的實(shí)現(xiàn)，這也就是其所謂的“縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意？”但另一方面，道德實(shí)踐本身畢竟也需要一定的知識(shí)來支撐，對(duì)于這一問題，王陽明又是從時(shí)代常識(shí)的角度加以認(rèn)可的，比如他說：“圣人無所不知，只是知個(gè)天理；無所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人?！保ㄍ跏厝剩骸墩Z錄》三，《王陽明全集》，第97頁）

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[45]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版，第205——206頁。

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[46]關(guān)于“踐形”與“踐行”的差別，請(qǐng)參閱拙作：《踐形與踐行——宋明理學(xué)中的兩套功夫系統(tǒng)》，北京：《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第1期。

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[47]王夫之緊接著說：“知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也……是其銷行以歸知，終始于知，而杜足于履中蹈和之節(jié)文，本汲汲于先知以廢行也……”王夫之：《尚書引義·說命中二》，《船山全書》，第二冊(cè)，第312頁。

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[48]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，《張載集》，第256頁。

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[49]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第207頁。

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[50]方克立：《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》，北京：人民出版社，1982年版，第274頁。

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[51]就筆者了解，方克立先生是較早發(fā)現(xiàn)宋明理學(xué)是把認(rèn)識(shí)論和道德修養(yǎng)統(tǒng)在一起來講的，其《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》一書也是最早對(duì)中國(guó)哲學(xué)史中的知行觀進(jìn)行系統(tǒng)研究的著作。在此之前，人們往往簡(jiǎn)單地將這一現(xiàn)象稱為“死的拖住活的”；八十年代以后，人們又往往將其視為“事實(shí)與價(jià)值的混淆”，并視為中國(guó)哲學(xué)的一大毛病。實(shí)際上，這一問題比較復(fù)雜，其既有價(jià)值理想落實(shí)于具體事實(shí)之積極合理的一面，同時(shí)也存在著以價(jià)值裹挾、包辦具體事實(shí)之消極的一面，需要進(jìn)行深入具體的分析。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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