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德先生、賽先生與和女士——寫在五四運動八十周年

作者：夏勇

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

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時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初一日壬寅

??????????耶穌2019年5月5日

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（該文原為作者1999年北大校慶時的演講稿，載于《東方》雜志1999年第5期。全稿載于《公法》第一卷，法律出版社1999年版；《中國民權(quán)哲學》第三章，三聯(lián)書店2004年版。此次編發(fā)對標題稍作改動。）

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我們通常說，五四運動為中國請來了兩位先生，一位是德先生(democracy,民主），一位是賽先生(science,科學）。其實，還有一位極重要的“人物”也是那個時候請來的，這就是“和女士”(human rights,人權(quán)）?？墒?，不知為什么，我們卻偏偏忽略了她。也是因為這個不該有的忽略，兩位先生的煩惱一直得不到解決。

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（忽略新文化運動興起的人權(quán)觀念，民主、科學就難以昌明）

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一、和女士何許人也

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請來和女士是費了一番功夫的。在中國的古代語言里，沒有“人權(quán)”一類的概念。這恐怕不是因為中國古代沒有尊重和維護人的尊嚴和價值的人道主義思想，而是因為我們的老祖宗們沒有將這樣的思想落實在個人的權(quán)利上。也就是說，孔夫子倡導的博大普適的“仁者愛人”沒有轉(zhuǎn)化為社會弱者可以擁有的對人人相敬相愛的權(quán)利主張(rights-claim)，孟夫子所說的人人生而有之的“良知良能”也沒有轉(zhuǎn)化為人人對社會、對他人可以提出平等、自由要求的道德資格(moral status)。結(jié)果是，平民百姓都成了被圣賢們施仁行義的被動受體，而且，到了后來，他們?nèi)粢\用和發(fā)揮自己的良知良能，還必須謹循“修齊治平”的套路。

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當然，古代語言里沒有人權(quán)概念，還與老祖宗們沒有像古代羅馬的法學家那樣發(fā)明一種類似拉丁文“jus”用來表示“權(quán)利”的抽象概念有關(guān)。[1]盡管古代漢語里很早就有了“權(quán)利”這個詞，但“權(quán)利”大體上是消極的、貶義的，如，所謂“接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險，而觀其能無離守也”[2]；或尚仁義，或務(wù)權(quán)利”[3]。這種語義上的權(quán)利不是一個可以用來表示正當性的倫理概念，也不是一個可以用來構(gòu)造法律關(guān)系的法學概念。中國古代法律語言里也沒有像英文“權(quán)利”、“義務(wù)”那樣的詞匯。19世紀中期，當美國學者丁韙良(W.A.P.Martin)和他的中國助手們把惠頓(Wheaton)的《萬國律例》(Elements of International Law)翻譯成中文時，他們選擇了“權(quán)利”這個古詞來對譯英文“rights”,并說服朝廷接受它。[4]從此，“權(quán)利”在中國逐漸成了一個褒義的、至少是中性的詞匯，并廣為使用。和女士正是在這個時候翩然而至的，而且很快傾倒眾人。這里有柳亞子先生當年的一篇日記為證：

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讀盧梭《民約論》，倡天賦人權(quán)之說，雅慕其人，更名曰人權(quán)，字亞盧。[5]

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和女士究竟何許人也，居然能夠叫人改名換姓？

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在西方的歷史上，從古希臘斯多葛學派的人人平等觀念到18世紀北美獨立宣言和法蘭西人權(quán)宣言，人權(quán)概念的形成經(jīng)歷了漫長的歷史。人權(quán)的特性在于，它是人之作為人所享有或應(yīng)該享有的權(quán)利。換言之，只要是人，就應(yīng)該享有人權(quán)。因此，人權(quán)是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓、不可讓渡的。更重要的是，人權(quán)的重心落在權(quán)利，這樣，就可以把關(guān)于尊重和維護人的尊嚴和價值的要求通過每個人的主張、利益、資格和能力來加以落實。[6]

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人權(quán)的魅力還在于她具有一些不同于其他權(quán)利的特性。

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首先，“人之作為人”是一個道德判斷，不是一個法律判斷。因此，人權(quán)是一種道德權(quán)利(moral rights),它并不必然是法定權(quán)利(legal rights)。也就是說，人權(quán)是不依賴國家的法律而存在的。即便法律剝奪公民權(quán)利，人權(quán)作為一種道德原則依然存在。因為每個人之享有人權(quán)是憑據(jù)人之作為人的道德資格，而不是憑據(jù)公民資格。沒有公民資格的人，如專制政治統(tǒng)治下的臣民、無國籍的人，不可能享有公民權(quán)利，但是，我們可以說他們應(yīng)該享有人權(quán)。

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（清末女子纏足）

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其次，人權(quán)是一項普遍權(quán)利(universal rights)。既然人權(quán)是人之作為人的權(quán)利，那么，任何人都應(yīng)該享有人權(quán)，而不分膚色、階級、性別、民族、宗教、語言、國籍和其他特征。這樣一種為一切人享有的權(quán)利在內(nèi)容上也有很大程度的共同性，如，都包括言論自由、人身自由、財產(chǎn)權(quán)利，都應(yīng)該通過獨立、公正的司法來獲得保護。

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（清末民初的犯人示眾）（1895年古田教案中傳喚證人）

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最后，具有道德性和普遍性的人權(quán)必然會與不道德的、充斥偏見和不平的現(xiàn)實制度不相容，從而成為批判和反抗現(xiàn)實制度的憑借和利器。從歷史上看，人權(quán)概念的產(chǎn)生和發(fā)展過程，就是不斷批判和反抗政治壓迫、經(jīng)濟剝削和精神鉗制的過程。恩格斯當年說德國的無產(chǎn)階級要反抗資產(chǎn)階級的壓迫和剝削除了憑借人權(quán)外無所憑借，就是這個意思。[7]因此，人權(quán)又是一種反抗權(quán)利(antagonistic rights)。

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（恩格斯：德國無產(chǎn)者反抗只能憑借人權(quán)）

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在當時，這樣一種權(quán)利觀念對中國的影響當然遠遠不會止于叫人改名換姓了。權(quán)利概念的引入為先進的知識分子反省和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)不僅提供了概念工具，而且提供了進步的現(xiàn)代政治倫理原則。例如，梁啟超從權(quán)利的角度對仁政觀念作了這樣的檢討：

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大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也?！虺鑫崛室匀嗜苏撸m非侵人自由，而待仁于人者則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。若是乎仁政者非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，則為之嬰兒，遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)于年來，祖宗遺傳即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而權(quán)利二字之識想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者固已久矣。[8]

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這個時候，為先進的知識分子所“識想”的權(quán)利已經(jīng)是人權(quán)意義上的權(quán)利。如，嚴復在從社會政治體制的角度尋找民眾喪失權(quán)利的深層原因時說，中國帝王合天地君親師為一體，百姓為兒子奴虜，“無尺寸之治柄，無絲毫應(yīng)有必不可奪之權(quán)利”。[9]顯然，這里的“應(yīng)有必不可奪之權(quán)利”是超越于國家的實在法之上的權(quán)利。梁啟超也指出，權(quán)利不是國家和政府賦予的，因為：

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趙孟之所貴，趙孟能賤之，政府若能畀民權(quán)，則亦能奪民權(quán)[10]。

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陳獨秀說得更明白：

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舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也，法律之前，人人平等。個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。[11]

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這種“國法不得而剝奪之”的權(quán)利無疑是道德的、普遍的，而且是反抗性的權(quán)利。

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（人民英雄紀念碑五四運動浮雕）

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二、和女士之魅力

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梁啟超先生曾經(jīng)說，我國古代“言仁政者，只能論其當如是，而無術(shù)以使之必如是"。[12]然而，人權(quán)觀念的出現(xiàn)，使數(shù)千年來中國人對維護人的尊嚴和價值的自覺和要求可以通過權(quán)利語言轉(zhuǎn)換為對制度和程序的有效訴求，從而為“仁”的理想找到了一個可以“使之必如是”的法門。在此意義上，我認為，權(quán)利之于儒家的“仁”與權(quán)利之于康德的倫理原則，具有相同的意義。

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支撐現(xiàn)代人文主義的康德理想是這樣的：每個人都有能力就生活里什么是好的作出他自己的判斷和決定。每一個人都應(yīng)該被允許去形成他自己的關(guān)于何者為好的概念，去作出他們自己的選擇、計劃和決定。社會必須對每個人作出決定的能力以及他們對那些決定所承擔的義務(wù)表示尊敬。社會不應(yīng)該把個人當做達到目的的手段。它應(yīng)該在價值上把每個人看做他們自身的目的，而不是取得某些目標的工具。換言之，每個人應(yīng)該被以尊嚴相待，這種尊嚴就是，他們應(yīng)該被看做其自身的目的，而非之于目的的手段。那么，怎樣才能在社會政治生活里恪守和實現(xiàn)康德的原則？

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（嚴復譯書）

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（康德道德律）

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可以說，權(quán)利是為實現(xiàn)康德的理想所必需的結(jié)構(gòu)的一個重要部分。即便在純實證的意義上，權(quán)利也是界定人的社會地位的一種設(shè)計。正如密爾所說：“享有一項權(quán)利，就是擁有一種為社會所必須保護的為我所占有的東西?！盵[13]]盡管現(xiàn)代人文主義者之間存有許多的分歧，但都基本上贊同，社會應(yīng)該提供一個讓每個個人可以運用他的道德能力（moral capacity）的結(jié)構(gòu)或框架。在這個框架里，權(quán)利是不可缺少的一部分，因為權(quán)利能夠保護個人的計劃和決定免受社會里其他個人和組織的踐踏。例如，費因伯格的權(quán)利概念設(shè)想權(quán)利的重要性在于確保每一個個人得到符合康德理想的對待。他說：“存有要求權(quán)(claim-rights)的世界是這樣一個世界，在其中，所有的個人，作為實際的或潛在的要求者，都是高貴的受尊敬的對象……即使愛或憐憫、對較高權(quán)威的服從，或者尊榮煊赫，皆不能替代這樣的價值?！敝Z齊克(RobertNorzick)把權(quán)利看做是頭等重要的。在他看來，權(quán)利的功能在于確保一個圍繞著每個個人的自由場域。在這個場域里，人身、財產(chǎn)和價值免于受其他公民和政府的侵犯。[[14]]

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（陳獨秀把德、賽先生與傳統(tǒng)文化對立起來）

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既然權(quán)利之于儒家的“仁”和康德的人道原則具有相同的意義，那么，我們應(yīng)該做的，就不是對“仁”本身大加撻伐，而是冷靜、細致地設(shè)計為“仁”所要求的制度框架。人權(quán)原則之所以可以使仁“必如是”，乃是因為它把同等數(shù)量和質(zhì)量的權(quán)利賦予了每個人。這樣，作為平等的、自治的權(quán)利主體，每個人都有權(quán)來親自體認和維護自己的尊嚴和價值；通過界定自己與他人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，每個人都有權(quán)擁有一方由自己自主自為的疆域；更為重要的是，通過以權(quán)利語言設(shè)立人民與政府、個人與社會之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和維護這種關(guān)系的制度和程序，每個人相互之間又可以結(jié)成一個政治共同體，而不再被看做孤立的、分散的個人。

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在傳統(tǒng)的民本思想向民權(quán)思想轉(zhuǎn)化的過程中，我們可以看到，這種關(guān)乎權(quán)利的預設(shè)起到了關(guān)鍵性的作用。梁啟超認為傳統(tǒng)的仁政雖然講以民為本，君輕民貴，但從根本上講，“治人者有權(quán)而治于人者無權(quán)”，所以，要約定政府與人民之間的權(quán)界，讓人民享有權(quán)利，讓政府對人民負責。[15]

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嚴復提出，不僅要有仁的觀念，關(guān)鍵是要有仁的制度。這種制度要以民權(quán)為基礎(chǔ)，從而“使民自為”:

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夫制之所以仁者，必其民自為之。……國之所以常處與安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。……（權(quán)）必在我，無在彼，此之謂民權(quán)。[16]

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立于民權(quán)而求民主是“五四”前后中國民主觀念的特征，也是民主觀念得以興盛的原由。在這里，民主被看做了一種權(quán)利要求，而不是一種政治目標；被看做政府合法性的前提和基礎(chǔ)，而不是政府的一種政治意愿和政策選擇。可以說，若沒有權(quán)利觀念作為支撐，便不能理解民主、主張民主，更遑論實行民主了。在此意義上，可以說，若沒有和女士，德先生是請不來的。

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這提示我們進一步考慮人權(quán)與民主、科學的關(guān)系。人權(quán)之于民主的意義不僅僅在于為民主提供動力和基礎(chǔ)，還在于保證民主不出偏差，如演變?yōu)椤岸鄶?shù)人的暴政”或無法無天的“群眾專政”。作為一種起源于氏族時代計算多數(shù)人意愿和利益的原則和程序，民主在實質(zhì)上不過是一種涉及整體福祉的功利主義方法。[17]有些時候，為了增加整個社會的眼前利益，個人對自治和個性的主張，尤其是少數(shù)人的利益，就可能被忽視或忽略不計。社會功利的最大化或許可以被看做民主的實質(zhì)要求，并且也可以通過民主的程序來獲得，但是，它并不總是在道德上是好的。它難以避免不道德的途徑和殘酷的行為。例如，希特勒當年篡權(quán)就假借德意志民族的利益并借用了德國的選舉程序。因此，如果我們堅持“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動搖的權(quán)利”[18]，政府的設(shè)立和憲法的構(gòu)成都按這樣的方式進行，那么，為了權(quán)貴們的私人利益，甚至為了實現(xiàn)其他的社會目標和愿望而摒棄個人權(quán)利，便會成為不可能。

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人權(quán)之于科學，一如人權(quán)之于民主。鴉片戰(zhàn)爭后受盡屈辱的中國人把科學技術(shù)作為一種救亡圖存、富國強兵之術(shù)備加尊崇，換言之，是把科學技術(shù)作為國家之間主張生存、平等、自由權(quán)利的一種強大力量和資格來看待的。所以，現(xiàn)代科學技術(shù)在中國的引進和發(fā)展與中華民族的民族權(quán)利意識的覺醒和強化不能說沒有關(guān)系。再說，現(xiàn)代法律科學為中國人所用，國際法先于國內(nèi)法。在清朝的國內(nèi)法制還沒有捃攝現(xiàn)代法學概念的時候，前文提到的丁韙良翻譯的《萬國律例》就被清政府逐漸用于解決與洋人的糾紛，為在國際關(guān)系中維護國家權(quán)利小試牛刀，盡管那個時候西方列強并不尊重國際法。當然，就人權(quán)與科學的關(guān)系而言，重要的是為科學的存在和發(fā)展所必需的思想自由、表達自由和學術(shù)自由。如果不把這些自由預設(shè)為人的基本權(quán)利并通過法律加以保護，科學就不能充分地、健康地發(fā)展，甚至根本就沒有科學。人權(quán)之于科學的重要意義還在于，人權(quán)原則能夠遏制科學技術(shù)研究及其成果的運用出現(xiàn)偏差，以至直接或間接地侵害人的自由，破壞為維護人類的尊嚴和價值所需要的和平、安全和良好的環(huán)境。近幾十年來，由許多國際人權(quán)公約創(chuàng)設(shè)的涉及科學試驗、核武器、知識產(chǎn)權(quán)、環(huán)境和發(fā)展的若干基本權(quán)利和相應(yīng)的保護機制，便是很好的例證。

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這里要特別提到的是人文學術(shù)研究。在許多人文學術(shù)領(lǐng)域日益“科學化”的現(xiàn)代社會里，不少科學研究具有淡化道德價值乃至反人權(quán)的明顯傾向。例如，前文提到的功利主義奉行快樂計算原則。一個色情暴力狂可以對受害人實施色情暴力行為而獲得很大的快樂。按照功利主義，如果色情暴力狂的額外功利對一個社會里全體人口的功利總量的增加要比受害人的無功利從人口功利總量中的扣除要多，那么，就應(yīng)該容忍實施暴力色情行為。又如法律的經(jīng)濟分析。德沃金(Ronald Dworkin)曾經(jīng)從不能防止殘酷的、剝削的、有損人的尊嚴的行為發(fā)生這一角度來批評法律的經(jīng)濟分析學派的代表人物波斯納（Richard A.Posner)。他使用了這樣一個例子：某甲擁有一本書，但他只把該書估價為1鎊，某乙想要這本書，而且他對該書估價高至3鎊。在此情形下，波斯納認為，通過某甲以2鎊的價把書賣給某乙，價值就會被最大化。于是，某甲和某乙都會因此致富，因為某甲比他所估的書價多收了1鎊，而某乙以比他所估的書價低l鎊的價格得到了該書。德沃金認為，假若某甲拒絕賣書，波斯納的理論將會擁護一種授權(quán)某乙強制性地從某甲那里拿走書的法律規(guī)則，因為這樣做將會使社會的財富總量最大化。[19]

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?（當今科技的人權(quán)問題凸顯）

（2017年1月科學家簽署阿西洛馬人工智能倫理宣言）

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可見，正如民主需要人權(quán)來引導和限制那樣，科學也需要人權(quán)來引導和限制。

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三、和女士之煩惱

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回顧五四運動八十年來的歷史，我們可以看到，民主和科學在中國的命運是與人權(quán)密切關(guān)聯(lián)著的。在相當長的一段時間里，德先生一蹦三丈高，磕磕絆絆，賽先生望斷西天月，飲泣吞聲，皆是因為少了和女士。接下來的問題是，為什么和女士遭際不幸呢？

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（陳獨秀認為德、賽先生的處境都很不妙）

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我曾在一篇文章里試圖從社會正義的角度找出20世紀初以來中國人權(quán)利生長的＂抑制因素”。這些因素被概括為：第一，社會正義以主張群體權(quán)利為核心，以至壓倒并替代個人權(quán)利；第二，政治權(quán)威空前強化，儼然成為社會正義的化身；第三，由長期的社會動亂和戰(zhàn)爭所導致的對基本生活秩序的需求從另一側(cè)面強化了政治權(quán)威，并扼制了對個人權(quán)利與自由的享有；第四，謀求社會正義尤需通過法律，法律本身也難以進入社會生活。[20]現(xiàn)在看來，這四個方面雖都有道理，但還沒有涉及一個帶有根本性的問題：人權(quán)在中國究竟有一個什么樣的文化基礎(chǔ)？

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原則上講，人權(quán)作為普遍的道德權(quán)利，作為人之作為人的共同要求的表達，在根本的方面，是應(yīng)該而且能夠與人類的各種各樣的文明相諧和的。換句話說，只要是存在人類并且可以稱做有人類文明的社會，都具有體認和維護人權(quán)的基礎(chǔ)。但是，在不同的社會里，為人權(quán)所需要的文化基礎(chǔ)是有強弱厚薄之分的，體認和維護人權(quán)的程度和樣式因此也有優(yōu)劣之別。我們在前文談到權(quán)利對于實現(xiàn)康德原則和儒家的“仁”的意義，但是并沒有涉及權(quán)利本身的基礎(chǔ)或根據(jù)。人權(quán)在西方被認做自然權(quán)利或“天賦權(quán)利”(natural rights)[21]。邊沁曾說：“權(quán)利是法律之子，而自然權(quán)利是無父之子。”其實，自然權(quán)利并非無父，其父便是自然法。那么，中國有沒有自然法概念？

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回答這個問題，我們首先要小心地避開“古已有之”和“自古便無”這兩種濫觴于“五四”前后、盛行于當今的比較中西文化的既極端又膚淺的態(tài)度和方法，盡可能從自然法本身的要素和預設(shè)入手。如果把自然法觀念僅界定為一種關(guān)于外在于或超越于人類實在法但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則或永恒法則的理念，那么，在中國古代是有自然法思想的。

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如，老子《道德經(jīng)》一書最推崇自然法。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻f子也是以自然法反對人為法，尤其是揭露“圣人之法”的虛偽與矛盾。[22]他還排列了一個從天道到人道、從天法到人法的次序。[23]墨子看重世間的法度，但世間的法度要遵循天法。[24]而且，墨子的天法是同正義、平等連在一起的。一方面，墨子主張法天是因為天不會有私心，而人是有私心的，所以在天法面前人人是平等的；另一方面，天法包含著“兼相愛，交相利”等原則，是“一同天下之義”的終極憑借。[25]孔子不言“怪力亂神”，但儒家所說的道、德、仁、義、禮，顯然是一套超越于統(tǒng)治者立法之上的理想法則，是衡量政治權(quán)威合法性的標準。儒家所致力于去做的，是融通天與人、理想與現(xiàn)實，通過德治教化，借助于君王，把理想法則和標準推行于現(xiàn)實的世界，但儒家并未因此喪失批判精神。相反，儒家仍然以天作為政治權(quán)威的來源，反對惡法亦法。例如，孟子不僅根據(jù)歷史經(jīng)驗論證行仁政是解決統(tǒng)治合法性的關(guān)鍵，而且論證行仁政來自超驗的要求。[26]秦漢以降，儒學自然法思想還有一個顯著的特點，這就是以陰陽五行之說來闡釋儒家的法律見解。坦率地講，從中國傳統(tǒng)的自然法觀念找出一些可以表示權(quán)利的原則或概念（盡管沒有權(quán)利術(shù)語）是不困難的。例如，“德”就是一個可以生發(fā)權(quán)利的概念。[27]“王侯將相寧有種乎”一類的流俗用語也不妨看做一種“人人有權(quán)做官”或“人人都應(yīng)該有平等的參政權(quán)利”的權(quán)利意識的表露。所以說，我們不是沒有值得尊重并可以利用和改造的自然法觀念。

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當然，中國的自然法傳統(tǒng)里并沒有生長出一種合格的個人權(quán)利概念。其中有些原因我已經(jīng)在前文提到了。但最為關(guān)鍵的，恐怕是中國自然法概念里不曾包含關(guān)于個人權(quán)利的基本預設(shè)。[28]西方自然法也不是在一開始就意味著個人權(quán)利。我們現(xiàn)在所說的自然權(quán)利觀念是西方自然法到了霍布斯時代發(fā)生裂變的產(chǎn)物。自然權(quán)利不能全部代表自然法的過去，也不能全部代表自然法的現(xiàn)在和未來。但是，西方自然法里關(guān)于個人自治、個人主權(quán)和個人利益的預設(shè)卻永遠是權(quán)利的文化基礎(chǔ)。按照這樣的預設(shè)，權(quán)利不是被看做保護人類的一切利益的一個基礎(chǔ)，而是被看做保護那些特定的與選擇、自決、自由意志和獨立相關(guān)聯(lián)的利益的一個基礎(chǔ)。[29]這樣的預設(shè)還包含著對個人為道德之錯(moral wrongdoing)的授權(quán)。[30]

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?（《世界人權(quán)宣言》）

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（張彭春先生寓“仁”于宣言起草）

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如果說沒有關(guān)于個人權(quán)利的預設(shè)可以溯源至中國古代文明的特殊性，歸因于古人，那么，在個人權(quán)利已經(jīng)寫在法律上、廣被于日常生活的今天，我們就應(yīng)該為“文化基礎(chǔ)”的殘缺與薄弱而更多地自省了。作為前一代人，前文提到的嚴復、梁啟超、陳獨秀等人在批判傳統(tǒng)、接引人權(quán)方面已經(jīng)做了他們應(yīng)該做的和能夠做的。作為他們的后代，我們要做的應(yīng)該是建設(shè)性的，而且應(yīng)該更富有智識。至少，我們不能再事破壞，也不能再耗于像“西方化”、“本土化”一類的爭戰(zhàn)了，因為那種以“辨異”為指向的中西比較研究早已失去了中西文化交接之初的那種“詫于異”的真切。[31]為此，我們似乎應(yīng)該更多地關(guān)注周圍的文化事實，平心靜氣地開發(fā)一種能夠貫通觀念與制度、理想與現(xiàn)實、中國與世界的合格的權(quán)利話語。

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大約六年前，我和幾位朋友懷著對書齋外生活和資源的熱情和虔敬，在六個省市作過一次關(guān)于中國公民權(quán)利意識的問卷調(diào)查，還走訪了一些村莊。[32]在關(guān)于人權(quán)的設(shè)問里有這樣兩項：一是問生命安全、選舉與罷免干部、享受初等教育等權(quán)利“是從哪里來的”，二是問“人權(quán)與您的實際生活有什么樣的關(guān)系”。前一項的回答者就“生命安全的權(quán)利”選擇“國家和政府給予的”和“作為公民必然享有的”這兩項答案的分別約占32.2%和40.7%,選擇“人生來就有的”約占8.1%,就“選舉和罷免干部的權(quán)利”選擇“人生來就有的”僅有1.1%。后一項的回答者認為人權(quán)與他們的實際生活“很有關(guān)系”的僅占42.8%,其余皆為消極的回答，其中，認為人權(quán)“與我無關(guān)”或“不懂人權(quán)是什么意思”的共約占33%,認為“有點關(guān)系”的約占24%。也就是說，大多數(shù)人不認為他們的生命權(quán)和選舉權(quán)是人之作為人生來就享有的，而且，不認為人權(quán)與他們的實際生活有密切的關(guān)系。這是一個令人驚詫的結(jié)果。協(xié)助這項調(diào)查的專業(yè)機構(gòu)在操作規(guī)程方面的謹嚴表明這項結(jié)果在統(tǒng)計學上似乎無可置疑，那么，應(yīng)該置疑和追問的是什么呢？

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（小崗村村民冒死給自己松綁）

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坦率地講，這個關(guān)于疑問的疑問一直纏繞我多年，并且使我對不少事情的判斷和分析變得比過去冷靜、謹慎。這里要提出來的一個問題是，真的有那么多的人認為人權(quán)與他們的實際生活沒有關(guān)系嗎？如果是真的，為什么會這樣？是因為在文化上或語言上找不著恰當?shù)谋磉_權(quán)利要求的方式？還是因為他們所生存的制度環(huán)境本身使權(quán)利語言成為一種無意義的語言？或兼而有之？

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（九十年代的一項田野調(diào)查）

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考慮到相關(guān)的社會、政治、心理、教育和語言方面的干擾因素（包括問卷設(shè)問的某種模糊），我們通過訪談和問卷分析作了驗證性的調(diào)查研究，并由此有了一些新的發(fā)現(xiàn)。例如，回答人權(quán)與自己的日常生活“沒有關(guān)系”的農(nóng)人有不少認為“人權(quán)是一個國際政治斗爭問題”，這顯然與大眾傳媒與其受眾之間的誤導和誤解有關(guān)。選擇“不懂人權(quán)是什么意思”的回答者里文盲占了35.3%,而大學畢業(yè)的僅占6.3%。在這里，對人權(quán)的消極回答似乎與是否具有人之作為人對自身權(quán)利的要求沒有關(guān)系，在很大程度上可以說只是一個識文斷字、遣詞造句的能力問題。更為重要的是，在接觸一些案件和糾紛的時候，我覺得，有些當事人只是覺得屬于自己的東西被人侵犯了乃是“天理不容”、“傷天害理”、“說不過去”，所以不鬧不平，不告不平，而且“法律應(yīng)該管”。這些人實際上并沒有讀過任何一種法律文件，不知道法律到底是否賦予他們權(quán)利和賦予了多少權(quán)利，而且，他們在一份正式的問卷面前可能仍然會回答“人權(quán)與我的日常生活沒有關(guān)系”或“不懂人權(quán)是什么意思”，但是，他們對于什么是屬于他們自己的而且是不可侵犯的（如生命、身體和自家祖?zhèn)鞯姆课荩﹨s是一清二楚的。那么，他們認定自己的所屬之物并提出要求和主張的根據(jù)是什么呢？顯然，這個根據(jù)是某種不依賴法律和政府而存在的規(guī)則和信念。那么，這個根據(jù)是人權(quán)嗎？我想，答案應(yīng)該是肯定的。

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和女士屬于全人類。不過，在中國，她應(yīng)該會講中國話。

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注釋：

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[1]關(guān)于“jus”向現(xiàn)代權(quán)利概念的轉(zhuǎn)換.參見John Finnis,Natural law and Natural?Rights.Clarendon Press,1982。第207—209頁。另見拙著《人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學》，中國政法大學出版社1992年版，第136-141頁。

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[2]《荀子.君道》，《諸子集成》第2冊，中華書局1954年版，第一五九頁。

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[3]桓寬：《鹽鐵論．雜論篇》。

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[4]參見Ssu-yu Teng,John K.Fairbank,China's Response to West,A Documentary Survey.1839--1923.，Cambridge;Harvard?University,1982;Jerome?Alan?Cohen,Contemporary Chinese?law;Research Problems and Perspectives,Oxford University Press,1970.

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[5]《柳亞子文集：自傳、年譜、日記》，上海人民出版社1986年版,第8頁。

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[6]主張(claim),利益(interest),資格(entitlement)和權(quán)力(power)乃是—項權(quán)利得以存在的基本要素。參見拙著《人權(quán)概念起源—一權(quán)利的歷史哲學》,第二章。

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[7]參見《馬克思恩格斯全集》第一卷,人民出版社1966年版，第466頁。

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[8]《飲冰室全集》第一冊，《新民說,論權(quán)利思想》。

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[9]《社會通詮》,“國家之行政權(quán)分第十三”,“嚴復曰”。

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[10]《飲冰室全集》第十冊,《論政府與人民之權(quán)限》。

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[11]陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》,載《青年雜志》第—卷第四號。

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[12]“故言仁政者，只能論其當如是，而無術(shù)以使之必如是?！保簡⒊墩撜c人民之權(quán)限》）。

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[13]J.S.Mill,Utilitarianism(1863),in The Utilitarians,1973,Garden City,p.459

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[14]參見Doherty,Jurisprudence,The?Philosophy?of?law,Old Bailey Press,1997.

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[15]《飲冰室全集》第十冊，《論政府與人民之權(quán)限》。

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[16]《法意》第十—卷第十九章,“復案”。

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[17]參見A.C.Hutchinson&P.Monahan,the Rule?of law,Carswell,1987,p.97.

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[18]法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》，1789年。

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[19]參見Jurisprudence,The Philosophy?of?law,Old?Bailey?Press,1997.

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[20]詳見《走向權(quán)利的時代——中國公民權(quán)利發(fā)展研究》，“緒論”,中國政法大學出版社1995年版,第26—31頁。

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[21]又譯“天賦人權(quán)＂。關(guān)于此譯欠通，參見拙著《人權(quán)概念起源一—權(quán)利的歷史哲學》，第161-162頁。

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[22]如,“圣人不死，大盜不止，雖重圣人而治天下，則是重利盜拓也?！保ā肚f子·外篇·胠篋》）

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[23]“是故古之明大道者,先明天而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明,而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明,而因任次之；因任已明,而原省次之；原省已明,而是非次之；是非已明,而賞罰次之；賞罰已明,而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此冶物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。故書曰有形有名。形名者古人有之，而非所以先也，古之語大道者，五變而形名可舉,九變而賞罰可言也?！保ā肚f子·天道篇》）

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[24]“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法……今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也……然則奚以為治法而可？故口莫若法天。天之行廣而無私。其施厚而不德，其明久而不衰故，圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止?！保ā赌印し▋x篇》）

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[25]“察天下之所以治者何也？天子惟能一同天下之義，是以天下治也”。（《墨子·尚同》）

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[26]他引用《尚書》里的話說：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，安之四方。有罪無罪，惟我在?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚╆P(guān)于天道與人事的關(guān)系，“萬章曰：‘堯以天下與舜,有諸？’孟子曰;‘否,天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘夫與之?！炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》)

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[27]《尚書·周書·唐誥》曰“克明德”《尚書·虞書·藝典》曰：“克明俊德”。《周易·系辭下》曰：“天地之大德”，《大學》里講“明明德”，“德”既為天地之本性，亦為人之本性。按儒家思想，德是人生來就有的稟性，而且，人有相近之性，故有平等之德，只是德的顯明程度因人而異，故須“明明德”。孟子把“德”看做人的“天爵”，即天賦的本性．既然理想的政治乃是德的治理,在本性上有平等之德的人便都有參政的權(quán)利，這可以看做—種中國式的自然權(quán)利觀念（參見第二章“權(quán)利與德性”)。

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[28]在權(quán)利領(lǐng)域里，正如在其他領(lǐng)域里那樣，辨認不同的理論所依賴的深層假設(shè)，是十分重要的。例如，如果兩種不同的權(quán)利理論都立足于一種對個人自由的重要性的共同承諾，那么，在原則上，就沒有理由說在它們之間的任何具體分歧在理性上是不可解析的。但是如果權(quán)利理論建立在不同的深層價值的基礎(chǔ)上，便難以作比較分析了。

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[29]參見Jeremy Waldron,Theories of Rights,Oxford University Press.1984.

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[30]參見Joel Feinberg,Ham?to Self.0xford?University?Press.Joseph Chan,“Confucian Perspective of Human Rights”,1996.相關(guān)討論另見陳弘毅《個人權(quán)利在亞洲的興起》,以及拙著《人權(quán)概念起源一權(quán)利的歷史哲學》修訂版。

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[31]參見拙文《批評本該多一些---答謝、反省與商榷》，載《中國書評》1996年5月第10期，香港，第127—131頁。

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[32]這個項目的初步成果見于《走向權(quán)利的時代一一中國公民權(quán)利發(fā)展研究》，中國政法大學出版社1995年第一版。1999年修訂版增加了基本的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，關(guān)于該項研究的情況參見該書“緒論”和拙文《批評本該多一些---答謝,反省與商榷》。

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責任編輯：近復

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