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2006年秋，北京師范大學影視傳媒系教授于丹在中央電視臺“百家講壇”講《論語》，引起了強烈、廣泛、持續(xù)的影響，成為近年來的一個重要文化事件?！坝诘な录卑l(fā)生以后，聽到很多來自學術界的批評，主要是質(zhì)疑其對《論語》解讀的正確性。解讀的正確性當然是一個非常重要的問題，而且頗為復雜，尤其是在正確與錯誤的層次上來刻畫詮釋的恰當性標準，更會涉及非常麻煩的詮釋學理論。但是，既然“于丹事件”是一個重要的文化事件（這里的“文化”一詞取其“文明教化”之嚴肅意義），那么，對于丹的關注就不應當停留于對明星品頭論足的大眾傳媒邏輯，而是要以社會科學的姿態(tài)來分析這一事件的實際意義。

 

于丹講《論語》創(chuàng)造了極高的收視率，隨后出版的講稿也成為商業(yè)上非常成功的暢銷書，這是我們對“于丹事件”的一個純事實性描述?！坝诘な录敝凶钪档藐P注的，其實并不是于丹，而是在這一事件中以個體或家庭為單位、以自愿的方式出場的大量普通民眾。以傳媒明星的邏輯解讀“于丹事件”，恰恰忽略了這一事件中民眾的意義。真正的問題在于，為什么會有那么多的人喜歡聽于丹講《論語》、愿意買于丹講《論語》的書？進而言之，究竟是誰真正吸引了那么多的人去聆聽、去閱讀？是在當下的媒體中被冠以美女的于丹還是在過去的世界里被封為圣人的孔子？要回答這里的問題大概并不困難——許多時候，困難的是如何正確地提出問題。“于丹事件”非常清楚地表明，以孔子為代表的儒家教化傳統(tǒng)作為一種具有深厚民眾基礎的精神資源，極有可能或已經(jīng)開始在當代中國人的生活世界中發(fā)揮越來越重要的精神作用。就此而言，“于丹事件”實際上是通過大眾媒體的渠道將儒家文化復興的民間聲音清晰地傳達出來了。

 

在由民間發(fā)出的呼喚孔子的聲音中，核心的關切是倫理與信仰問題。我個人的一個經(jīng)歷或許有助于說明這一點。在一次聚會中我遇到了研究生期間的一位同學，她的專業(yè)是馬克思主義哲學，畢業(yè)后在黨校工作，有一個五歲的女兒。席間她非常有興趣地和我談起儒學復興的一些問題，令我感到驚訝。于是問她何以對儒學感興趣，她的回答是：“我關心我女兒的未來，我希望能夠給她一個良好的人格教育?！彼幕卮鹱屛壹雀械揭馔?，又覺得正在情理之中。當越來越多的家長愿意將自己孩子的未來與孔子聯(lián)系起來的時候，其中的意味不言而喻。而且，這里強烈的反差還表現(xiàn)在，這與魯迅在鋪陳“禮教殺人”時說過的名句——“救救孩子”——形成了鮮明的對比。

 

詳細刻畫這一轉(zhuǎn)變過程將是一個非常有意義的課題，在此我只作粗線條的概括。理解近30年中國社會精神狀況發(fā)生變化的一個重要事件是后文革時期共產(chǎn)主義信仰的衰落。1949年以后，共產(chǎn)主義信仰逐漸成為中國的國族信仰（civil faith）。其基本要素包括以下幾個方面：首先是共產(chǎn)主義理想，對“何謂美好生活”的問題構(gòu)成了一個指向清晰的回答，因而也構(gòu)成了國族信仰的基底。而且，毋須贅言，共產(chǎn)主義不僅被確立為國族的集體理想，更被認為是具有全球性普世價值的絕對理想，是人類社會值得奮斗的目標和歷史的最后歸宿。其次，因為共產(chǎn)主義理想來源于馬克思主義——在這一思想譜系上，馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東都有其重要性，所以，作為馬克思主義基礎理論的唯物主義以及建立在唯物主義基礎之上的科學社會主義，就構(gòu)成了國族信仰中的世界觀和社會歷史觀。這種以近代以來機械論觀點之下的物質(zhì)概念為核心的世界觀和以經(jīng)濟決定論為實質(zhì)內(nèi)容的社會歷史觀對中國人的思想產(chǎn)生了巨大的影響和不可低估的塑造作用，以至于無神論和功利思維成為中國人精神世界中的兩個基本特征。再次，在絕對性的集體理想得以首先被確立的前提下，個人的美德就主要表現(xiàn)在對這一絕對性的集體理想及其政治體現(xiàn)——擇其大者而言即黨和國家——的認同和服膺上，這一點在官方倫理話語中有兩種表達，一是對內(nèi)而言，稱集體主義，一是對外而言，稱愛國主義或民族主義。于是，概而言之，作為終極理想的共產(chǎn)主義、作為基礎理論的唯物主義、對內(nèi)而言的集體主義和對外而言的愛國主義或民族主義共同構(gòu)成1949年以后國族信仰的基本要素。

 

在后文革時代，1949年以后形成的國族信仰逐漸衰落，首當其沖的是共產(chǎn)主義理想的破滅。這一點不僅表現(xiàn)在中國的普通民眾身上，而且也明確地表現(xiàn)在官方意識形態(tài)的話語轉(zhuǎn)移上。“共產(chǎn)主義”一詞在1949年以后的官方話語中很常見，但在文革結(jié)束以后的官方話語中越來越稀少。到目前，大約也只有“中國共產(chǎn)黨”的名稱中還保持著“共產(chǎn)”這個概念。其次是對集體主義道德的反思，從原來一味地強調(diào)“大公無私”到開始承認合理的私人利益，再到以將私人利益的合理性視為當然的“私”的概念重新塑造“公”的概念。簡而言之，隨著共產(chǎn)主義理想的破滅，原來與共產(chǎn)主義理想相聯(lián)系的集體主義道德逐漸被利己主義所取代。

但是，迥然不同的是，隨著共產(chǎn)主義信仰的衰落，，愛國主義或民族主義并沒有像集體主義那樣逐漸式微，而是繼續(xù)保持其活力，并隨著后來國際形勢的變化呈現(xiàn)上升趨勢，在中國人的政治情感和信念中占據(jù)越來越重要的地位。在此非常有必要指出，那種認為中國社會之愛國主義只是中國共產(chǎn)黨意識形態(tài)教育之產(chǎn)物的看法，是非常偏頗的。愛國主義或民族主義，在絕大多數(shù)中國人來說幾乎完全是自發(fā)的，這個傳統(tǒng)至少可以非常清楚地追溯到近代，比如1840年的鴉片戰(zhàn)爭。在目前中國大陸，即使對中國共產(chǎn)黨的統(tǒng)治有強烈不滿的人，也大都對黨和國家的分際有著清楚、明確的意識。愛國主義或民族主義作為中國共產(chǎn)黨政治動員理論的一個重要組成部分，植根于中國近代以來所遭遇的實際處境，也是中國共產(chǎn)黨所樂于認可并繼承的孫中山遺產(chǎn)的一部分。我們看到，后文革時代，中國共產(chǎn)黨相當重視愛國主義或民族主義的社會動員力量。對于中國共產(chǎn)黨而言，這其實是一貫的，是內(nèi)在于中國共產(chǎn)黨自身傳統(tǒng)的，也就是毛澤東明確刻畫過的反對帝國主義、振興中華民族的傳統(tǒng)。只不過共產(chǎn)主義的衰落形成了明顯的反襯效應，使得愛國主義的地位顯得更加突出了而已。就此而言，后文革時代中國共產(chǎn)黨對愛國主義或民族主義的置重只不過意味著在新的時代、新的處境中中國共產(chǎn)黨仍然牢牢地把握住了民意。

 

還有，共產(chǎn)主義信仰的衰落并沒有動搖在中國人的生活世界中作為看待世界、社會、歷史之基礎理論、常常與科學主義緊密結(jié)合在一起的唯物主義。雖然在民間——尤其是農(nóng)村地區(qū)——對唯物主義的接受本來就成問題，而且后文革時代在某種程度上也不乏對唯物主義的反思，但是，直到現(xiàn)在，在中國社會中唯物主義——作為共產(chǎn)主義信仰的剩余或殘留——仍然保持著巨大的影響力，仍然通過各種形式的國民教育被灌輸?shù)街袊说乃枷胫?，阻礙著中國人對種種精神和教化傳統(tǒng)的恰當理解。就這一點而言，讓我常常忍俊不住的有趣現(xiàn)象莫過于，即使是一些已經(jīng)很長時間皈依了基督教的信徒，一旦在分析具體問題時離開教會的話語，仍會不自覺地繼續(xù)使用唯物主義的話語脈絡和思想框架。

 

共產(chǎn)主義信仰的國族化及其衰落，這一段獨特的歷史在中國人的生活世界中造成了嚴重的道德和信仰問題。共產(chǎn)主義信仰的衰落顯著地表現(xiàn)在上世紀80年代。90年代以來，隨著改革開放的進一步深入，中國人的倫理和信仰問題更加嚴重。一方面，市場經(jīng)濟的資本邏輯逐漸成為塑造人們心靈的主導力量，對原本借助習俗的力量而在中國人的生活中仍然起著至關重要作用的各種其來有自的道德觀念構(gòu)成了極大的沖擊，另一方面，經(jīng)濟改革過程中大量的不公正現(xiàn)象也帶來了一系列嚴重的精神后果?？梢哉f，在共產(chǎn)主義被請下神壇之后，資本開始建立新的崇拜，而且，經(jīng)過唯物主義思潮對各種精神傳統(tǒng)的長期清理和持續(xù)抵制，資本也更容易建立新的崇拜。西方古典經(jīng)濟學中“經(jīng)濟人”的理論假定，本來主要的目的是要將人們在經(jīng)濟活動中的理性選擇作為經(jīng)濟學研究的一個理論前提，但這一概念在中國的適用性被從經(jīng)濟領域擴展到了社會生活的整個領域。馬克思、恩格斯等人批評過的西歐資本主義發(fā)展初期所出現(xiàn)過的許多社會問題，在中國不同程度地重演。資本崇拜不僅給公共生活和社會交往帶來了嚴重影響，而且也無可避免地波及了家庭關系和個人身心，使中國社會陷入了一場深刻的倫理危機之中。也許對資本崇拜唯一具有強大抵抗力的是中國人獨特的家庭觀念以及建立在這種家庭觀念之上的倫理觀念。在這種倫理危機的特殊處境中呼喚孔子，其實是在吁求以孔子為代表的古典教化傳統(tǒng)成為重建中國公民信仰和社會倫理的主要精神資源。

 

在當代中國社會，呼喚孔子的另一種聲音來自官方，而且從開始的若隱若現(xiàn)到現(xiàn)在，似乎有越來越大的傾向。要充分理解這種聲音的背景和意義，亦須從共產(chǎn)主義信仰的衰落說起。畢竟，共產(chǎn)主義首先還是一種政治理想。前文實際上已經(jīng)提及，共產(chǎn)主義信仰的衰落，不僅發(fā)生在中國普通民眾身上，而且——甚至還是首先——發(fā)生在中國共產(chǎn)黨內(nèi)部。這一點明顯地表現(xiàn)在后文革時代官方意識形態(tài)的話語轉(zhuǎn)變上。在改革開放之前，政府的施政綱領亦以“社會主義”為核心詞匯，但那時的社會主義是在共產(chǎn)主義的參照系中作為共產(chǎn)主義的一個過渡階段而被確認的。質(zhì)言之，社會主義只是為共產(chǎn)主義做準備，社會建設的最終目的還在于實現(xiàn)共產(chǎn)主義，以至于在“文革”中還出現(xiàn)了“跑步進入共產(chǎn)主義”的倡議。但是，文革結(jié)束后，“共產(chǎn)主義”一詞在官方意識形態(tài)話語中出現(xiàn)的次數(shù)越來越少，到現(xiàn)在幾乎很難聽到了。而“社會主義”一詞，雖然仍是政府施政綱領中的核心詞匯，但也漸漸褪去了原來關聯(lián)于共產(chǎn)主義的空想色彩而趨于務實。最典型的表現(xiàn)當然莫過于“社會主義初級階段”理論的提出。對于中國共產(chǎn)黨而言，更為嚴重的是，隨著鄧小平“建設有中國特色的社會主義”理論的提出，共產(chǎn)主義，無論是作為意識形態(tài)話語，還是作為社會理想，還是作為黨員的精神信仰，在中國共產(chǎn)黨內(nèi)部都趨于式微。比如目前我們看到的中國共產(chǎn)黨，仍然以馬克思主義為指導理論，但卻是一個已然主動拋棄了共產(chǎn)主義理想的中國共產(chǎn)黨。

 

這一點也從一個角度表明，中國共產(chǎn)黨政府在建國30年后遭遇了非常嚴重的正當性危機。對于這一危機，鄧小平的政治努力和作為起到了非常重要的扭轉(zhuǎn)和緩解作用，但并未真正克服之。究其原因則在于，中國共產(chǎn)黨政府所面臨的正當性危機雖然與特殊時段執(zhí)政者（比如以建國以后或晚年的毛澤東為代表）的行為有密切關系，但更是一個深層次的精神危機和根本性的理論困境，而鄧小平路線所具有的極其明顯的實用主義策略性質(zhì)決定了這一路線不可能真正克服這一危機。孟子在回應淳于髡不仕之譏時說：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”【1】 鄧小平即“欲手援天下”者，雖于一時或有效，但無奈長久。促進經(jīng)濟發(fā)展和維護國家統(tǒng)一對于當前的中國共產(chǎn)黨政府獲得或維持國民的正當性承認至關重要，但這畢竟也只是兩個與現(xiàn)實利益考量密切相關的政治指標，遠非國家長治久安之道。

 

對于中國共產(chǎn)黨來說，共產(chǎn)主義信仰的衰落在國家建構(gòu)的正當性問題上帶來的一個嚴重后果是，本來是要建設一個以共產(chǎn)主義為根本目標的倫理共同體，這關乎中華人民共和國立國的絕對根據(jù)，但現(xiàn)在，共產(chǎn)主義這一根本目標的坍塌意味著原來立國的絕對根據(jù)已經(jīng)喪失，需要重新確立。從政治架構(gòu)和制度安排的角度來看，國家建構(gòu)的絕對根據(jù)是通過憲法來表達的，于是，可以說，后文革時代作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨所面臨的實際上是一場深刻的憲法危機，因為原本憲法所賴以制定的絕對根據(jù)被抽走了?！?】 鄧小平開出了一個方向，試圖通過“建設有中國特色的社會主義”這一核心的政治修辭重建社會主義中國的正當性，但如我已經(jīng)指出的，鄧小平的做法更具策略性質(zhì)而缺少理論內(nèi)涵。同樣，鄧小平之后的領導人步他的后塵所提出的一些說法也都停留于策略層面。就此而言，“建設有中國特色的社會主義”實際上是鄧小平為中國共產(chǎn)黨留下的一個巨大的理論遺產(chǎn)，但是要想繼承這一理論遺產(chǎn)卻有極大的難度。對于目前和未來的中國共產(chǎn)黨而言，最大的理論任務就是如何將鄧小平所提出的這一關于社會主義中國之正當性的理論構(gòu)想真正充實為一個內(nèi)涵豐富、論證合理且基礎牢固的理論?；蛘咄艘徊街v，后鄧小平時代的中國共產(chǎn)黨所面臨的巨大考驗恰恰是，面對鄧小平所提出的這一理論構(gòu)想，是全盤繼承還是徹底拋棄？是在關鍵處修正還是進一步完善？從官方發(fā)出的呼喚孔子的聲音顯然與這種政治危機和理論困境密切相關，也意味著，以孔子為代表的古典教化傳統(tǒng)被期待成為重建國家之正當性理論的主要精神資源，被期待為一個理想國家的重建提供絕對根據(jù)，也就是為憲法提供超越之維。

 

不過，由于正當性問題在中國的實際政治生活中具有高度的敏感性，所以，有關這方面的公開討論幾乎見不到。但無論是黨內(nèi)站在前臺的理論人士，還是與黨內(nèi)主流理論保持著很大距離的新左派人士，無論是主動站在黨的對立面的自由主義人士，還是在政治立場上呈現(xiàn)多樣化的文化保守主義人士，都有著非常一致的問題意識，都將關注的目光聚焦于這個對目前中國政治而言最為根本的問題。在官方話語中常常能夠聽到的對以孔子為代表的古典教化傳統(tǒng)的重視主要表現(xiàn)在兩個方面。其一是在談論官員道德修養(yǎng)的語境中，比如江澤民2000年提出的“以德治國”和胡錦濤2006年提出的“八榮八恥”。這一點在中國共產(chǎn)黨的歷史上其來有自，最重要、最典型的莫過于劉少奇1939年在延安馬列學院發(fā)表的演講《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》。在這篇演講中，劉少奇運用馬克思、恩格斯、列寧和毛澤東等馬克思主義經(jīng)典作家的思想和理論來論證共產(chǎn)主義作為人類社會之根本目標和終極理想的合理性和神圣性，而在說明共產(chǎn)黨員應如何追求共產(chǎn)主義理想時卻挪用了孔子、曾子、孟子等古典教化傳統(tǒng)中的圣賢語錄。就是說，在劉少奇看來，共產(chǎn)黨員首先要保證政治理想和政治目標來源于馬克思主義，但即使保證了這一點，仍然存在著修養(yǎng)的問題，而古典教化傳統(tǒng)作為一種非常重視修養(yǎng)的精神資源可以被合理地挪用到共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)實踐中。共產(chǎn)主義信仰的衰落所產(chǎn)生的巨大精神沖擊當然首先是落在了黨員干部身上，而隨著經(jīng)濟發(fā)展帶來更多的誘惑，作為權力擁有者的黨員干部的腐敗就不可避免。這當然也是考量中國共產(chǎn)黨統(tǒng)治之正當性的一個重要指標。在這個意義上呼喚孔子，就是期待以孔子為代表的古典教化傳統(tǒng)在官員道德建設的問題上發(fā)揮更大的精神作用。

 

其二則是在一些外交場合，尤其是國家領導人在國外一些大學的演講，比如江澤民1997年在哈佛的演講、溫家寶2003年在哈佛的演講、胡錦濤2006年在耶魯?shù)难葜v以及最近溫家寶在劍橋的演講。這些演講的一個共同點是，面對國外的民眾，中國共產(chǎn)黨政府的領導人都更愿意打中國傳統(tǒng)文化的牌，以期在國外民眾面前塑造一個良好的中國形象。這一思路幾乎已經(jīng)成為國家領導人在國外大學演講的一個定式，而且的確也起到了積極的作用——無論是在國內(nèi)還是國外。因此，需要我們思考的就是，究竟是什么因素使得這一策略——即使在此我們僅將其理解為策略——成為一個有效的、甚或比較成功的策略？前文已經(jīng)提及，愛國主義或民族主義，既植根于民眾自發(fā)的情感和信念，也見重于官方的政治主張和理論宣傳?？梢哉f，這是民眾與官方高度一致的地方，因而只能從當今世界民族國家之政治格局中的認同政治的意義上得到恰當?shù)睦斫狻Ｊ紫刃枰赋龅氖?，不能將認同僅僅理解為自我一方的單獨行為，僅僅歸結(jié)為一個獨白式的心理過程。誠如黑格爾所明確指出的，能否得到他者的承認是自我的認同得以真實形成的重要環(huán)節(jié)，因此承認的斗爭往往是自我認同之實踐的組成部分。另外，在國族認同中，往往包含著兩個重要方面，即政治認同與文化認同。這一點對于中國而言尤其如此，因為中國除了是一個現(xiàn)實的政治體之外，向來也被認為是一個有著成德之教和成人理想的文化體。于是，在中國這樣一個共產(chǎn)主義作為國族信仰業(yè)已衰落的共產(chǎn)黨國家，文化因素在國民的國族認同中呈現(xiàn)上升趨勢并越來越凸顯，這是很自然的。事實已經(jīng)清楚地表明，文化認同在中國人的國族認同中起到越來越重要的作用，無論是從建立自我之認同的角度還是從尋求他者之承認的角度看，都是如此。就此而言，民間與官方齊聲呼喚孔子，就是期望以孔子為代表的古典教化傳統(tǒng)在重構(gòu)中國人的國族認同的過程中成為主導性的精神力量。

 

在當代中國社會，呼喚孔子的第三種聲音來自學術界，當然其表達的方式是理論話語。實際上呼喚孔子的聲音在近代以來的中國學術界一直存在，只是時強時弱而已。從上世紀80年代到現(xiàn)在，應該說這種聲音越來越強了。與人類社會生活密切相關的人文社會科學學術界所承擔的一個功能，就是將來自社會生活領域中的實踐呼聲——無論是發(fā)自民間還是發(fā)自官方——理論化，以理論話語的方式恰當?shù)乜坍?、深入地分析、謹慎地反思、全面地總結(jié)社會生活領域中出現(xiàn)的重大問題。就此而言，中國學術界在討論古典教化傳統(tǒng)的實踐意義時的關注面是頗具涵蓋性的：無論是個體信仰問題，還是社會道德問題，無論是國家重建的正當性問題，還是國族認同問題，都在討論的范圍之內(nèi)。

 

不過，理論思考不同于策略研究，前者服從于長遠的考慮，后者滿足于短期的效應，前者意在審勢而論理，后者意在就勢而行理。于是，從事理論思考的學者必須與實踐生活保持足夠的距離，而從事策略研究的策士則必須對當下處境中實際起作用的客觀因素有明晰的洞察。對于學者來說，要保證由學術界所發(fā)出的呼喚孔子的聲音具備鮮明的理論品格，就必須在當下民間與官方齊聲呼喚孔子的熱潮面前保持一種足夠理性的冷靜態(tài)度，否則，學者的聲音將失去其應有的意義。這就要求學者對自身所承擔的理論建構(gòu)使命有一個清醒的認識，既要有敬而畏之、終日乾乾之存心，又要有泰然任之、不爭朝夕之定力。在中國學術界對古典教化傳統(tǒng)的理論思考中，能夠充分展現(xiàn)其理論品格之處或可從以下三個維度去扼要地把握。

首先是歷史的維度。關聯(lián)于近代以來中國的具體遭遇和獨特處境，對古典教化傳統(tǒng)的理論思考一直被放置在一個較長遠的歷史語境中，質(zhì)言之，被納入對中國的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性問題的理論思考中。在現(xiàn)代化的主題中，基本的思路是，立足西方啟蒙運動以來形成的核心價值和根本精神，全盤性地反思并重新詮釋古典教化傳統(tǒng)。比如，立足平等、自由、民主等現(xiàn)代政治的基本概念，考察古典教化傳統(tǒng)是與之完全背道而馳，還是也能從中發(fā)掘出類似的精神資源。無論在此種考察中得出什么樣的結(jié)論，這一思路對于我們更為理性地認識古典教化傳統(tǒng)都是大有助益的。從中國大陸學術界的情況來看，上世紀90年代以來，隨著學術界對現(xiàn)代之理解的加深以及對相關西方理論資源的大量引進，現(xiàn)代化的主題讓位于現(xiàn)代性的主題。在現(xiàn)代性的主題下，現(xiàn)代不再像在現(xiàn)代化理論中僅僅是一個理想化的目標，甚至可能不再是理論思考的出發(fā)點，而是說，包含著種種價值指向和精神追求的現(xiàn)代性本身，成了反思的對象。

 

在西方學術界，對現(xiàn)代性的反思有三種基本立場。第一種是在充分認可現(xiàn)代性的核心價值的基礎上企圖靠現(xiàn)代性自身內(nèi)部的原則和力量去解決伴隨著現(xiàn)代性而來的問題。這一立場最著名的表達來自尤根•哈貝馬斯，他以現(xiàn)代性為“一項未完成的謀劃”，企圖通過闡發(fā)交往理性而將理性的權威和力量貫徹到底以求得現(xiàn)代性的不斷完善。第二種是認為現(xiàn)代性對前現(xiàn)代的反思不夠徹底，于是將之直接移到現(xiàn)代性身上，也就是說，將反思進行到底，從而對現(xiàn)代性提出根本性的批評和質(zhì)疑。毋庸贅言，這就是在西方學術界影響巨大、在中國學術界也廣為流布的后現(xiàn)代立場。如果也要舉出一個代表人物的話，或許最恰當?shù)氖敲苄獱?#8226;?？隆Ｈ绻皟煞N立場可以被分別刻畫立足現(xiàn)代看現(xiàn)代、立足后現(xiàn)代看現(xiàn)代的話，那么，第三種立場自然就是立足古典看現(xiàn)代。這一立場的一個要點是反對任何意義上的歷史主義，以一個關于自然之永恒性的信念拒絕古典與現(xiàn)代的溝通，近年來在中國學術界頗得關注的列奧•斯特勞斯，可作為其代表人物。有趣的是這三種立場之間的關系。正是將現(xiàn)代性對古典的全面反思貫徹到底的想法導致了后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的全面反思，也正是后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的全面反思使古典立場的重申獲得了可能性。特別值得注意的是后一點，即古典立場的重申對后現(xiàn)代的路徑依賴?；厮莸乜矗R丁•海德格爾、弗里德里希•尼采都是斯特勞斯的先驅(qū)。海德格爾作為斯特勞斯的老師，如果說他早期的立場還難以擺脫歷史主義傾向的話，那么，他的后期思想的一個根本轉(zhuǎn)折點就在于經(jīng)由對技術的反思而回歸古典意義上的自然，即希臘人所謂的“phusis”。而尼采在力圖克服浪漫主義而提出“古典之再生”的主張時一直內(nèi)在于對現(xiàn)代性進行根本質(zhì)疑的后現(xiàn)代語境。實際上，尼采的思想非常清晰地展現(xiàn)了古典立場的重申與后現(xiàn)代立場之間的密切關系，他所提倡的古典主義——不同于18世紀立足現(xiàn)代立場的古典主義——可以恰當?shù)孛麨橐环N后現(xiàn)代的古典主義（postmodern classicism）。對于古典立場的重申者來說，后現(xiàn)代實際上為古典立場的重申清除了一些理論障礙，開辟了一條重回古典的秘密通道——連福柯最后也訴諸古希臘的自我關懷的倫理。就此而言，斯特勞斯對海德格爾和尼采的批評是非常耐人尋味的：他不過是在穿過了這條通道之后又企圖將之完全毀掉，因為他知道這條通道的基礎相當不牢固，可能使古典立場的重申從一開始就落入一個相當令人尷尬的無根基狀態(tài)，從而變成空中樓閣。

 

西方學術界關于現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的理論資源在被應用于中國語境時也呈現(xiàn)出非常清晰的脈絡。一種路線是立足現(xiàn)代性的基本立場對中國古典教化傳統(tǒng)進行重新估價，并在此基礎之上試圖發(fā)揮中國古典教化傳統(tǒng)的精神資源來解決現(xiàn)代性的諸多問題。應該說，從康有為開始一直到后來的新儒家（此處指廣義的），凡是認可中國古典教化傳統(tǒng)之精神價值的，雖各自論說有純駁輕重之差別，但都在這一路線上運思。因此，這也是中國現(xiàn)代思想史上有關這個主題的一條占據(jù)主流地位的思路。從上世紀80年代開始，尤其是90年代中期以后，隨著中國學術界對現(xiàn)代性的深入研究和后現(xiàn)代理論的大量引進，西方啟蒙運動中所造就的理性的神話——也就是現(xiàn)代性的神話——逐漸破滅了，于是也出現(xiàn)了呼吁重新回歸中國古典教化傳統(tǒng)的新路線，這就是蔣慶所提出的、以質(zhì)疑現(xiàn)代性之基本價值的保守主義面目而出現(xiàn)的政治儒學。許多人對蔣慶的思路感到難以理解，實際上，依照前面的分析，我們可以看出，只有深刻洞察后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的全面反思和根本質(zhì)疑，才能真正理解保守主義政治儒學的提出。

 

其次是比較的維度。近代以來中國學術界對中國古典教化傳統(tǒng)的反思與西學東漸的具體歷史背景有密切關系，因此，這種反思從一開始就被置于一個中西比較的維度之中。從“西學中源說”到“中體西用說”，再到后來的“全盤西化說”和“西體中用說”，中西比較一直是重新理解中國古典教化傳統(tǒng)的一個重要的切入維度。通過與他者的比較進行自我反思，實際上是在尋求能夠獲得他者之承認的自我認識和自我理解，因而既包含著較量的成分，也包含著學習的成分。對應于西學的強勢，一百多年來的中西比較一直以向西方看齊的求同趨一為主流的思路。這一思路的基本話語模式是：對中國古典教化傳統(tǒng)持否定立場者一直在說“中國的傳統(tǒng)缺這個、缺那個”，對中國古典教化傳統(tǒng)持肯定立場者則一直在說“中國的傳統(tǒng)有這個、有那個”或者是“中國的傳統(tǒng)雖然沒有這個、沒有那個，但傳統(tǒng)經(jīng)過自身的轉(zhuǎn)化和發(fā)展能夠有這個、有那個”，而其中的“這個、那個”往往是來自西方的價值——最典型的莫過于西方近代以來的科學觀念。毋庸贅言，對西方現(xiàn)代性基本價值的認可構(gòu)成這一思路的出發(fā)點。也正因為如此，中學與西學之間并未能在一個平等、自由的基礎上展開對話。更由于以中西為古今，也就是將中西問題化約為古今問題，所以，中西問題從未被真正提出過，而是一直被古今問題——也就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題——所壓制，我稱之為“古今問題壓倒中西問題”。不過，隨著近年來對現(xiàn)代性的全面反思和現(xiàn)代性啟蒙神話的破滅，這一主導了中國學術長達百年的理論局面已經(jīng)被徹底動搖。毫無疑問，這將使中西問題真正浮出水面，真正釋放出中西之間的思想活力，使我們對中國古典教化傳統(tǒng)的反思和重建獲得一個更高的起點，最終使中學與西學之間的比較獲得更為積極的成果。

 

最后是普遍的維度。一方面，近代以來的中國學術界對中國古典教化傳統(tǒng)的全面反思和重新理解一直帶著強烈的實踐關切，一直緊貼著時代的脈搏，一直關聯(lián)于近代以來中國的實際歷史處境和問題；另一方面，對傳統(tǒng)的反思和理解也一直被放置在一個具有普遍主義追求的理智事業(yè)之中。換言之，近代以來的中國學術界一直在全人類的普世視野中考量中國問題。這一點并不難理解，可以說直接來自中國古典教化傳統(tǒng)中的天下情懷，同時也與作為對話之他者的西方現(xiàn)代性文化之普世關切相暗合。這種恢宏的理論視野和遠大的理論雄心對中國學術界關于古典教化傳統(tǒng)的理論思考提出了廣度上和深度上的極高要求。就廣度而言，所要考慮的不僅是局部的或特殊的問題，而是意在一個具有普遍關切的全盤性生活謀劃。比如，一些在中國社會尚未突顯、但從全球來看具有前沿性的問題，都在考慮之內(nèi)。就深度而言，對傳統(tǒng)的反思和理解是根本性的，因而有一個明確的終極指向，意在達至超越層面的理解，比如，所有的問題可能最后都會歸結(jié)到天、地、人的問題。這也意味著，這一理智事業(yè)不可能滿足于任何意義的權宜之計，而是意在“放之四海而皆準”的“萬世法”，亦即張載所說的“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”。

 

將歷史的維度、比較的維度和普遍的維度合在一起就是：通古今之變，會中西之異，究天人之際。這實際上概括了未來中國思想的理論使命。或許還需要指出的是，在這三者之中，究天人之際是最根本、最重要的：不能真正究天人之際，就不能真正通古今之變，亦不能真正會中西之異。

 

注釋：

 

【1】淳于髡與孟子的完整對話如下：“淳于髠曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也?！唬骸裉煜履缫?，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”（《孟子•離婁上》）

【2】 這也就是為什么從上世紀80年代以來自由主義者不斷重提立憲主題的原因所在。

 

 

（原載澳門《神州交流》第六卷第三期2009年7月號）

 

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