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孝治與社會自治

——以《孝經(jīng)》為例

作者：方朝暉*

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《哲學(xué)研究》 2018年11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十八日己未

??????????耶穌2019年5月22日

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[摘要]本文從市民社會的角度探討儒家孝治思想的現(xiàn)代意義。現(xiàn)代社會與古代社會的最大差別，是在家庭和國家之間出現(xiàn)了一個不是基于血緣紐帶的巨大空間，即市民社會，由經(jīng)濟(jì)實體、社會團(tuán)體和公共領(lǐng)域等構(gòu)成。市民社會的自治和理性化是現(xiàn)代社會健康發(fā)展的基本條件。古典儒家修、齊、治、平的個人成長設(shè)計，由于在家和國之間缺少“社會”這個環(huán)節(jié)而面臨挑戰(zhàn)。本文分析認(rèn)為，《孝經(jīng)》主張基于人的尊嚴(yán)、遵循人的天性、順應(yīng)人民自生自發(fā)的需求等孝治思想，與現(xiàn)代市民社會自治與理性化的思路一致，可以轉(zhuǎn)化為促進(jìn)行業(yè)及社會自治的重要資源。從黑格爾、涂爾干重視從宗教、道德、習(xí)俗等傳統(tǒng)資源來實現(xiàn)市民社會自我管理這一思路看，儒家孝治天下的治道思想，同樣有助于今天中國市民社會的自治與理性化發(fā)展。

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[關(guān)鍵字]孝治、市民社會、社會自治

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一、引言：市民社會問題

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不少學(xué)者論述了改革開放以來中國市民社會的發(fā)展。（李熤煜，鄧正來1997）當(dāng)代中國究竟有沒有市民社會呢？這涉及到“市民社會”一詞的含義問題。一般認(rèn)為，市民社會（拉丁文寫作civilis socitas，其中societas是協(xié)會、結(jié)社、聯(lián)盟的意思）一詞最早出現(xiàn)于14世紀(jì)的歐洲，其含義可以追溯到亞里斯多德、西塞羅有關(guān)城市文明共同體的概念[1]，從洛克、亞當(dāng)·福格森、盧梭、康得到黑格爾、馬克思、葛蘭西、哈貝馬斯、普特南等，直到上世紀(jì)70年代以來東歐市民社會運動（Berhard,Shils），市民社會概念的含義有一個漫長的演變和發(fā)展過程（Ray；鄧正來、亞歷山大）。大體來說，筆者認(rèn)為，17世紀(jì)末、18世紀(jì)初形成的現(xiàn)代市民社會，本是指歐洲中世紀(jì)以來從封建束縛和血緣紐帶中走出來的由自由民（bourgeois，包括商人、手工業(yè)者、自由民或第三等級等）所構(gòu)成的社會，它的最大特點有二：一是超出了血緣關(guān)系紐帶，二是與國家相對區(qū)分。[2]至于市民社會的主要成份，我認(rèn)為主要有三塊：

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一是經(jīng)濟(jì)實體。它指市場經(jīng)濟(jì)或現(xiàn)代社會生產(chǎn)關(guān)系的主體成分，黑格爾稱為“私人利益的體系”[3]，馬克思稱其為“私人利益關(guān)系的總和”[4]。今天看來，它應(yīng)當(dāng)包括學(xué)校、媒體、出版社等一切作為生產(chǎn)關(guān)系一部分的實體單位在內(nèi)，即涂爾干所謂的法人單位（corporations）。

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二是公民團(tuán)體。即所謂associations,或稱civil associations，或稱自愿團(tuán)體（voluntary groups），包括非政府組織（NGOs）。中文泛稱為公民結(jié)社。[5]這類團(tuán)體多半不是出于個人經(jīng)濟(jì)利益或職業(yè)生涯規(guī)劃而建立，而是代表某種共同興趣、需求或信仰的群體，往往伴隨政治動機(jī)（比如影響國家政策）。信仰團(tuán)體如宗教機(jī)構(gòu)也應(yīng)納入此范疇。

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三是公共領(lǐng)域。從早期的咖啡屋、報刊媒體到現(xiàn)在的互聯(lián)網(wǎng)（包括Google,Yahoo,Facebook and YouTube，微博和微信等等），從中發(fā)展出來的體現(xiàn)大眾意見的公共輿論空間，是公共領(lǐng)域的主要成分。（Habermas）[6]

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本文把一切超出血緣關(guān)系之外的非政治性的組織、機(jī)構(gòu)、單位、團(tuán)體、協(xié)會等實體從總體上稱為市民社會。比如現(xiàn)代中國的公司、企業(yè)、學(xué)校、出版社、媒體、社會團(tuán)體等等皆屬于我所謂市民社會范圍，不管它們是不是國營的。我之所以采用這樣一種寬泛的定義，一方面是因為本文基于古代中國與當(dāng)代中國在社會結(jié)構(gòu)上的巨大差異來研究未來中國社會的方向，另一方面是因為，我認(rèn)為不能把自由主義的市民社會概念當(dāng)作不容置疑的前提預(yù)設(shè)來研究中國。

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不過，本文采用的市民社會概念與西方流行用法的重要區(qū)別在于，后者把一切政府建立的組織或機(jī)構(gòu)排除在市民社會之外。這種將國家與市民社會的界限劃得一清二楚的做法，與歐洲近代的歷史事實相符，但不符合中國的國情。對于中國來說，有大量組織或機(jī)構(gòu)，包括國營企業(yè)、公立學(xué)校、官辦組織等（如文化協(xié)會、出版社、新聞媒體等等）可能具有深厚的官方背景，但同時其職能又表現(xiàn)出強(qiáng)烈的非政治性。

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一方面，這些組織或機(jī)構(gòu)雖然由政府投資、在政治思想領(lǐng)域受控于政府；但是另一方面，它們長期以來與政府或政治國家之間都存在矛盾和張力，這種張力反映了它們對于自身內(nèi)在價值和獨立性的追求。事實上，政府也不得不承認(rèn)它們并不完全為了政治目的而存在。在改革開放幾十年中，也有過多次官方推動的讓他們與政府脫鉤、但實際上無法做到，體現(xiàn)了中國的特殊國情。

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此外，把國營單位納入到中國市民社會范疇中來，還因為就各行業(yè)自身的特性而而言，他們本質(zhì)上是非政治性的，這些單位終究是圍繞著自身的目的而存在的。從長遠(yuǎn)眼光看，這些單位最終的或未來正確的方向絕不是為圍繞政治目的而存在或發(fā)展，而是回到自身的目的和自治的軌道上來，這就具有典型的市民社會成員特點。比如中國大多數(shù)的學(xué)校（包括大、中、小學(xué)等等）都是公立的，但是這不等于這些學(xué)校不應(yīng)當(dāng)把教書育人當(dāng)作根本任務(wù)，這個任務(wù)本質(zhì)上是非政治性的。又比如中國目前大多數(shù)醫(yī)院也是國營性質(zhì)的，但不等于這些醫(yī)院的根本任務(wù)不是治病救人，這個任務(wù)本質(zhì)上是非政治性的。其他大量的國營企業(yè)或國有單位也是如此。

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還有一種狹義的市民社會定義，把市民社會主要等同于“非政府組織”（NGO），或公民結(jié)社（associations or civil assoiations）。（《維基百科》英文版）本文不采用這種定義（并不否認(rèn)非政府組織為市民社會的重要組織部分），一方面基于歷史事實的考慮，另一方面也是因為本文關(guān)切的重心在于從總體上考慮中國社會未來的發(fā)展方向。非政府組織在中國目前雖數(shù)量眾多，但畢竟不是當(dāng)代中國社會的主體成分。作為改革開放以后才逐漸興起的組織，它們的自我組織、管理水平以及規(guī)模實力均遠(yuǎn)不能與各類企業(yè)、公司、學(xué)校、出版社、媒體等組織或機(jī)構(gòu)相提并論。事實上，能代表未來中國社會發(fā)展方向的主導(dǎo)力量應(yīng)該不是所謂的非政府組織，而是各類企業(yè)、公司、學(xué)校、媒體、出版社等等。我將試圖說明：各類企業(yè)、公司、學(xué)校、出版社、媒體等法人單位實體的自治與理性化發(fā)展，才是當(dāng)代中國最值得關(guān)切的問題之一。本文的主要目的是，以《孝經(jīng)》為例，探討儒學(xué)與當(dāng)代中國市民社會發(fā)展的關(guān)系。

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二、市民社會興起對儒學(xué)的挑戰(zhàn)

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Eward Shils指出，

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孔子所構(gòu)想的政治秩序并不包含市民社會。儒家也沒有在與家庭和國家相區(qū)別的意義上、作為一種制度和活動方式之集合體的市民社會概念。[7]

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從今天的角度看，我們必須承認(rèn)，儒家學(xué)說中根本沒有“（市民）社會”這一概念，所以“齊家、治國、平天下”的個人修身階梯從“家”直接跳到了“國”，中間沒有“社會”這一環(huán)。

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市民社會的興起對儒學(xué)的挑戰(zhàn)來自于如下傳統(tǒng)儒學(xué)未曾遭遇的事實：

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一方面，現(xiàn)代社會各部門之間存在著無比深刻的相互依賴（比如一所學(xué)校需要同時跟供電局、供水公司、煤氣公司、建筑公司、房地產(chǎn)管理局等等在內(nèi)的幾個甚至幾十個其它單位打交道，這種異常密切的交互影響，是古時根本沒有的），這自然而然地要對政府的監(jiān)督管理職能提出很高的要求，也就是說，政府的角色和作用大大增強(qiáng)了。涂爾干說現(xiàn)代社會是有機(jī)型社會，而傳統(tǒng)社會是機(jī)械型社會，也正是基于此一事實。

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另一方面，現(xiàn)代社會各部門又有自身獨立的邏輯和功能。如果政府不了解市民社會自身的內(nèi)在要求，不尊重市民社會自身的邏輯，將會破壞市民社會的健全成長，傷害社會肌體的正常發(fā)育。這就意味著市民社會與政府的張力非常強(qiáng)烈，也異常敏感。

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基于上述事實，現(xiàn)代社會的發(fā)展非常嚴(yán)重地依賴于兩個方面，一是對政府的執(zhí)政能力提出了很高的要求。政府執(zhí)政過程中稍有不遜，即容易引起各方面的矛盾和不滿。二是對社會自我管理提出了很高的要求。在社會高度分化的情形下，如果社會自身缺乏自我管理的能力，將變成一切依賴于政府。然而政府畢竟資源有限，且只能從外部來監(jiān)管，不可能完全了解社會自身的需要。同時，政府也有失職的時候，包括腐化、專斷等等，都需要社會來監(jiān)督。從現(xiàn)代政治發(fā)展的特點看，真正推動政治朝向合理化方向發(fā)展的力量是社會而不是政治自身。相對于市民社會，民主、法治等社會制度好比是漂浮在市民社會汪洋大海中的小舟。因此，社會空間能否健全有效地發(fā)展自身，就成為影響政治及制度發(fā)展方向的決定性力量之一。正因如此，許多學(xué)者均注意到了如何實現(xiàn)社會的自治問題。

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例如，按照G.Hyden的觀點，托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805-1859）早在19世紀(jì)上半葉就重視市民社會的自治或自我管理問題。[8]

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在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）也談到市民社會如何自治和自我管理的問題，尤其體現(xiàn)在他對“同業(yè)工會”的重視上。黑格爾認(rèn)為，由于市民社會的成員每個人都帶著“特殊利益的自私目的”，需要通過同業(yè)工會而使其自私目的獲得普遍性。[9]通過加入同業(yè)工會，每個成員“屬于一個整體，而這種整體本身是普遍社會的一個環(huán)節(jié)，又他有志并致力于這種整體的無私目的……因此，他在他的等級中具有他應(yīng)有的尊嚴(yán)?！?a name="_ftnref11">[10]“只有在同業(yè)工會中，正直才獲得其真實的承認(rèn)和光榮?！?a name="_ftnref12">[11]同業(yè)工會“是作為成員的第二個家庭而出現(xiàn)的”，對其成員有自我教育和管理的職能；因此同業(yè)工會不僅保護(hù)成員的財富和權(quán)利，也會要求成員的技能和德性。[12]也因如此，同業(yè)公會乃是“工商業(yè)的倫理化”，并讓后者“獲得了力量和尊嚴(yán)”。[13]黑格爾將同業(yè)工會與舊式行會區(qū)別開來，因為后者陷入了自我服務(wù)，沒有“自覺的能思考的倫理”，所以沒有力量和尊嚴(yán)。結(jié)論是，“婚姻的神圣性和同業(yè)公會的尊嚴(yán)性是市民社會的無組織分子所圍繞著轉(zhuǎn)的兩個環(huán)節(jié)?！?a name="_ftnref15">[14]“同業(yè)工會局限的和有限的目的，在自在自為的普遍目的及其絕對的現(xiàn)實中，具有它的真理性?！?a name="_ftnref16">[15]

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這里我重點談一下現(xiàn)代社會學(xué)的奠基人之一涂爾干（Emile Durkheim,1858—1917）的相關(guān)觀點。涂爾干尤其重視市民社會的自治與自我管理，并作過非常精彩的論述。不過他與托克維爾等的不同之處在于，他是以現(xiàn)實的法人單位（corporations，中譯本譯為“法人團(tuán)體”）而不是自愿性社團(tuán)（associations）為探討對象，更加貼近于本文中的“市民社會”之義。涂爾干并不是從自由主義立場，而是從傳統(tǒng)道德如何重建這一角度看來市民社會的自治和自我管理問題。本文將涂爾干所說的市民社會的自我管理稱為市民社會的理性化。下面我們重點分析涂爾干在在《社會分工論》“第二版序言”中對于市民社會的自治和理性化的看法。

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涂爾干主要講述在大工業(yè)興起徹底沖破了傳統(tǒng)道德規(guī)范的情況下如何重建社會道德的問題——這也正是前文所謂市民社會（包括各行業(yè)）的自治和理性化問題，他認(rèn)為希望在于通過“法人團(tuán)體”（corporations，每個法人團(tuán)體代表一個“職業(yè)群體[professional groups]”）來承擔(dān)起社會道德規(guī)范的使命，不過法人團(tuán)體不能再像羅馬和中世紀(jì)時期那樣局限于城鎮(zhèn)和地方性的習(xí)慣（這是它在大工業(yè)時代被摒棄的主要原因），而應(yīng)擴(kuò)展為全國性的、不受地域限制的職業(yè)群體。毫無疑問，涂爾干所謂的“法人團(tuán)體”和“職業(yè)群體”，屬于前面所說的市民社會之典型而主要的成份。

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涂爾干對法人團(tuán)體在未來社會中的重要性給予了極高的評價：

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我們甚至可以合理地假定，法人團(tuán)體將來會變成一種基礎(chǔ)，一種政治組織的本質(zhì)基礎(chǔ)……難道我們真的不能合理地預(yù)想到，法人團(tuán)體在未來也會相應(yīng)地發(fā)生變化，成為國家的基本劃分形式，成為基本的政治單位嗎？社會也將不會是今天這個樣子，即由大片土地合并而成的聚居地，它將成為一種由國家法人團(tuán)體所構(gòu)成龐大體系……如何證實了為了認(rèn)清自身，需要由各種職業(yè)組合而成這個問題的話，它同時難道不也承認(rèn)了職業(yè)組織（the organised profession）和法人團(tuán)體(the corporation)將會變成公共生活的主要機(jī)構(gòu)這個事實嗎？[16]

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既然法人團(tuán)體已成為現(xiàn)代社會的主力軍，那么它對整個社會的道德面貌也有著不可估量的影響。他批評有些人誤解了法人團(tuán)體的“真實本性”，不了解法人團(tuán)體“在我們整個的集體生活中所占的地位”[17]。又指出：我們之所以認(rèn)為它（指法人團(tuán)體——引者）是必不可少的，并不在于它促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而在于它對道德所產(chǎn)生的切實影響。在職業(yè)群體里，我們尤其能夠看到一種道德力量，它遏止了個人利己主義的膨脹，培植了勞動者對團(tuán)結(jié)互助的極大熱情，防止了工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中強(qiáng)權(quán)法則的肆意橫行。[18]

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一方面，在傳統(tǒng)社會，社會主要經(jīng)濟(jì)單位是家庭，而家庭也確實承擔(dān)起了確立社會道德規(guī)范的任務(wù)；但是另一方面，現(xiàn)代社會是在沖破了傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上誕生的，社會主要經(jīng)濟(jì)單位不可能再是家庭，法人團(tuán)體和職業(yè)群體才是現(xiàn)代社會最主要的組成部分，也是其中最基本的經(jīng)濟(jì)單位。因而，必須認(rèn)為法人團(tuán)體乃是現(xiàn)代社會最重要的基石，法人團(tuán)體和職業(yè)群體理應(yīng)擔(dān)負(fù)起為現(xiàn)代社會建構(gòu)道德規(guī)范的主要任務(wù)：

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在過去，家庭負(fù)有著制定道德和法律準(zhǔn)則的責(zé)任……我們已經(jīng)討論過，在羅馬和中世紀(jì)時期，法人團(tuán)體是怎樣產(chǎn)生相同的需要，同時又是怎樣滿足這些需要的。而對于未來的法人團(tuán)體來說，則要發(fā)揮更強(qiáng)大、更復(fù)雜的作用，因為它的范圍擴(kuò)大了……我們必須確認(rèn)互助雙方之間的團(tuán)結(jié)感，確認(rèn)精神和道德之間的同質(zhì)性，這正是職業(yè)相同的人們最容易做到的。[19]

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在現(xiàn)代社會早期即中世紀(jì)，法人團(tuán)體確曾以行會的方式確立道德規(guī)范，包括引入家庭道德模式（祖先崇拜、公共宴飲等活動）也建立行為規(guī)矩。但可惜到了大工業(yè)時代，行業(yè)模式由于其自身的局限無法適應(yīng)而被無情淘汰。

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最早的人類群體是家庭，人們由此而發(fā)展家庭生活的道德規(guī)范。家庭至今仍然是人類道德的最重要來源之一。但是后來隨著人們走出家庭、進(jìn)入社會，原來的家庭道德就不夠了。一方面，法人團(tuán)體仍然因襲、特別是開始時期因襲著家庭道德模式；另一方面，他也不得不發(fā)展出新的道德模式。家庭成員與法人團(tuán)體都代表人類共同體，不過前者以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，后者職業(yè)關(guān)系為基礎(chǔ)。隨著分工的不斷分化，“職業(yè)生活在我們生活中的地位也顯得越來越重要……尤其在家庭失去了它以前的統(tǒng)一的和不可分的性質(zhì)以后，同時也失去了自己絕大部分的效力?！?a name="_ftnref21">[20]雖然一開始，法人團(tuán)體是按照家族模式塑造出來的，仿佛不過是家族的一種新的、擴(kuò)大了的形式；考慮到過去的家族也有集體經(jīng)濟(jì)活動和職能分工，法人團(tuán)體也許可看成家族的承繼者。[21]但是，法人團(tuán)體是隨著貿(mào)易的發(fā)展，人們走出家門與同行交往，形成城鎮(zhèn)及行會后確立的。法人團(tuán)體的出現(xiàn)，也確立了“一種新的行為方式”，不同于原來家族組織下的行為方式，它代表“一種新的結(jié)構(gòu)”。[22]與在家族環(huán)境里需要家族的道德和法規(guī)相似，在法人團(tuán)體里也需要一套職業(yè)道德和法規(guī)，并行之有效。[23]由于這種道德和法規(guī)形成的環(huán)境不同于家族，所以內(nèi)涵與前者既有相似性，也有重要區(qū)別。

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涂爾干十分重視西方中世紀(jì)的行會制度在道德建設(shè)方面的積極作用，認(rèn)為它前期是通過引用家庭道德價值來建構(gòu)行業(yè)行為規(guī)范，后來又發(fā)展出了新的內(nèi)容。他強(qiáng)調(diào)，法人團(tuán)體和行業(yè)制度是我們時代正常的社會組織結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，因而也是一切秩序的源頭?！霸谖覀冞@個時代的群眾組織里，如果不存在任何一種行業(yè)制度，那么剩下的便只能是一個真空，這是任何語言都無法形容的。我們目前所缺少的，正是正常的社會生活功能所必要的整個社會機(jī)構(gòu)體系?！?a name="_ftnref25">[24]

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作者所謂“法人團(tuán)體”或“職業(yè)群體”，與前文討論的“市民社會”含義相近，或者說是市民社會的主力軍，主要指游離于家庭紐帶之外的人們出于同樣的從業(yè)需要而結(jié)合起來的實體。作者也指出，中世紀(jì)興起的法人團(tuán)體乃是資產(chǎn)階級、第三等級。[25]由上可知，涂爾干對法人團(tuán)體和職業(yè)道德的強(qiáng)調(diào)，實際上是在強(qiáng)調(diào)一種行業(yè)和社會自治思想，而他的重心在于在行業(yè)和市民社會內(nèi)部重建自身的道德。

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三、《孝經(jīng)》中的孝治思想

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市民社會的興起及其所帶來的政府及社會自治問題，是傳統(tǒng)儒家所沒有認(rèn)識到、也不曾面對的。從涂爾干的觀點看，儒家的道德建設(shè)雖主要集中于家族、適合于傳統(tǒng)社會，但未必不可像羅馬時期的家族倫理延伸到行會和工業(yè)企業(yè)中來。那么，儒家傳統(tǒng)有沒有可能在原有基礎(chǔ)上發(fā)展適應(yīng)現(xiàn)代市民社會或法人團(tuán)體需要的道德建設(shè)途徑呢？

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接下來我們打算以《孝經(jīng)》為例，分析一下儒家孝治思想的精神實質(zhì)，說明它與現(xiàn)代市民社會自治的要求是否一致。

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（一）《孝經(jīng)》結(jié)構(gòu)分析

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今本《孝經(jīng)》共18章[26]，其中第1章提綱挈領(lǐng)，講到了本書的主要內(nèi)容為三個方面：一是至德，二是要道，三是孝行。大體來說，至德是人應(yīng)有的德性，要道指統(tǒng)治天下應(yīng)有的方式。如果說至德針對個人、指向內(nèi)在，要道針對天下/社會、指向外部。孝行本指個人的行為，在本書中包括事親、事君、立身這三方面。在《孝經(jīng)》中，孝行是把至德與要道串連起來的關(guān)鍵因素。即作者認(rèn)為，一個人的德性是通過孝行建立起來的，在這一建立過程中，個人會自然而然地具備了治理天下的能力。

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圍繞著上述三個方面，我認(rèn)為《孝經(jīng)》的結(jié)構(gòu)大體如下：

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1、第2-6章：至德，分別講述天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五種人應(yīng)有的德性。這體現(xiàn)了本書考慮人的身份不同，其所最當(dāng)具備的品行也有側(cè)重點的不同。這與現(xiàn)代人追求一律平等的思維邏輯不同。因為人的身份不同，角色不同，其需要注意的品德自然有所不同。比如庶人無社會職責(zé)，以個人利益為最大追求就無可指責(zé)，《孝經(jīng)》中對庶人品德的要求限于“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。相應(yīng)地，天子職責(zé)高于所有人，對其品德要求也最高?！缎⒔?jīng)》認(rèn)為天子應(yīng)當(dāng)具備愛、敬兩種內(nèi)在的美德，行為可為全天下效法。其中愛為仁愛，敬為尊長，愛、敬對應(yīng)于《禮記*大傳》中的親親和尊尊?！皭劬幢M于事親，而德教加于百姓，刑于四?！睘樘熳又ⅰτ谥T侯、卿大夫、士的要求分別體現(xiàn)為不驕不溢、效法先王、忠順事上等，相比之下這些美德就顯得比較次要一些，或者可看作是愛、敬這兩種美德的自然延伸。除了第5章將忠、順看作愛、敬的自然延伸外，第3章諸侯的不驕不溢和第4章效法先王，均可看作敬的結(jié)果。從另一方面看，這五種人的美德雖有不同，但并非毫無關(guān)系，也許可以說后四種人的美德均是天子至德的一部分，即便是庶人之孝也是出于愛親之意，而天子當(dāng)為天下最高榜樣，故其德性要求最高，其理想狀態(tài)可稱為至德。

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2、第8、9章：要道，主要闡述先王理想的治天下之道。其中第8章講孝治，其內(nèi)容包括“不敢遺小國之臣”，“不敢侮于鰥寡”，“不敢失于臣妾”，故得天下之歡心。即弱小之人皆得其愛，這與孝的關(guān)系從后果看是可以更好地事其先王、先君、其親，從前因看則似乎是因為由孝生出的愛心。第9章講圣治，以周公為典范，其內(nèi)容包括“德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民”，這種至德的效果是“其民畏而愛之，則而象之”，所以能實現(xiàn)大治。這顯然是把至德與要道直接關(guān)聯(lián)起來，即在圣人那里，這兩者是完全不分的。所以《孝經(jīng)》也代表了一種內(nèi)圣以實現(xiàn)外王的立場。進(jìn)一步看，圣治章還強(qiáng)調(diào)了，圣王的至德是通過孝行體現(xiàn)的?！拔粽咧芄检牒箴⒁耘涮欤陟胛耐跤诿魈茫耘渖系邸?，可見圣人之德無加于孝。所以在圣人這里，孝行、至德與要道三者也都是不分的。

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3、第10、11、15、17、18章：孝行。第10章講述孝行的具體內(nèi)容，包括事親、事君、立身三方面。其中孝子事親的幾個方面：居、養(yǎng)、病、喪、祭。同時強(qiáng)調(diào)孝親遠(yuǎn)不限于這些對親人的直接行為，而同時包括居上不驕、為上為亂、在丑不爭。第11章強(qiáng)調(diào)了不孝之罪。第15章、17講述孝子事親、事君過程中諫諍的重要。第18章講述親喪之禮。

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4、第7、12、13、14、16章，深入闡明孝行→至德→要道三者之間內(nèi)在貫通的邏輯，而在第16章達(dá)到高潮。其中第7章概述孝之所以可以實現(xiàn)治，是因為這樣做是“則天之明，因地之利，以順天下”。第12章說明通過孝、悌可使人民相親相愛、相互禮順；第12、13章都說明統(tǒng)治者要以身作則，率先行孝，敬天下之人父、人兄、人君；“所敬者寡而悅者眾”，為順民之道。第16章強(qiáng)調(diào)明王親身行孝，感天動地，鬼佑神助，故上下皆治，無所不通。“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治?！薄巴ㄓ谏衩?，光于四?！?，所以東西南北、無思不服。

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（二）《孝經(jīng)》中的孝治思想

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綜觀《孝經(jīng)》全書，可以發(fā)現(xiàn)，《孝經(jīng)》的主旨并不在于通常意義上的孝敬親人，而在于讓統(tǒng)治者如何通過孝行建立至德、明白要道，從而實現(xiàn)天下大治，故被有人稱為儒家孝思想中的“孝治派”（黃開國）。所以“治”的問題才反映《孝經(jīng)》的核心。其中有如下幾個重要思想值得關(guān)注：

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1、強(qiáng)調(diào)孝合乎人的天性。“天地之性人為貴”，“父子之道，天性也”。（《孝經(jīng)》第9章。下引只注章名）合乎人的天性的孝行還包括包括諫諍在內(nèi)，“故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君”（第15章），“進(jìn)思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡”（第17章），唯此方能使上下相親，人人和悅。

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2、圣人之治可以“不肅而成、不嚴(yán)而治”。這使人想起《中庸》講君子“不見而章，不動而變，無為而成”（第26章），“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”（第33章），“篤恭而天下平”（第33章）等說法。[27]今人不禁要問的是，為什么圣人或明王之治有如此神奇的功效？我想原因有三：

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一是因為圣王之治敬重天下所有人，即所謂“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅”（第12章）；“教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也”（第13章）。

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二是因為圣人教人行孝，合乎人的天性；“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉?！保ǖ?章）“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治?！保ǖ?章）

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三是因為圣王并非訴諸說教，而是以身作則，讓人心悅誠服。所謂“先之以博愛”、“陳之以德義”、“先之以敬讓”、“導(dǎo)之以禮樂”、“示之以好惡”（第7章），“言思可道，行思可樂。德義可尊，作事可法。容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之”（第9章），“因嚴(yán)以教敬，因親以教愛”（第9章），故“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭”（第9章）。

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這里要提醒注意的是，“教”是《孝經(jīng)》中的重要概念，在本書中并不同于今人所謂學(xué)校教育、書本教育，而主要是指人君或統(tǒng)治者率先垂范以示人。第7章“先王見教之可以化民也，是故先之……陳之……先之……導(dǎo)之……示之……”這段話，是對“教”最好的闡釋，后面第9章以來多次反復(fù)出現(xiàn)的“教”，都是這個含義。

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《孝經(jīng)》這種孝行、至德、要道相連的思想，在其他諸多儒家經(jīng)典中同樣得到反映。比如《中庸》講舜、武王、周公大孝或達(dá)孝，“善繼人之志，善述人之事”（第19章），“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（第19章），最后講“圣人之道”，“茍不至德，至道不凝焉”（第27章）；正因為圣人“聰明圣知達(dá)天德”（第32章），故能“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（第32章）。[28]

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四、孝治與行業(yè)-社會自治

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現(xiàn)在，我們也許可以分析一下《孝經(jīng)》中的孝治思想。首先我想說明，儒家的孝治思想在邏輯上與前文所述行業(yè)及社會自治思想是完全一致的。換言之，如果古典儒家生活在今天，他們一定主張行業(yè)及社會的自治。讓我們從如下幾個方面來闡述：

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（一）尊重人的天性與自發(fā)需求

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《孝經(jīng)》孝治思想的一個重要的理論基礎(chǔ)是尊重合乎人的天性的生活方式。作者認(rèn)為孝親是因為合乎人的天性，才被稱為“天之經(jīng)、地之義、人之行”；而孝正因為合乎人性，才會成為“順民之大者”（第13章），“圣人之教”之所以能“不肅而成，不嚴(yán)而治”，因為“其所因者本也”（第9章）。從今天的需要來看，人的天性除了在愛敬親人外，還包括發(fā)揮個人的潛能，自由從事自己喜歡的職業(yè)，還包括自由地思想和行為。這是現(xiàn)代社會區(qū)別于古代社會的最重要的方面。從這個角度說，行業(yè)及社會的自治，是合乎人的天性的現(xiàn)代生活方式。

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由上可以理解，“孝治”背后蘊含著家族自治的邏輯，這一邏輯可自然延伸為社會自治和行業(yè)自治?！缎⒔?jīng)》雖未明言家族自治，但從其尊重人的天性、基于人的尊嚴(yán)、順應(yīng)民的需求、令千萬人悅的思想可以看出，家族自治是孝道的必然要求。如果儒家生活在今天，很容易從這一精神出發(fā)，主張和要求行業(yè)及社會自治。不僅如此，儒家還會重視統(tǒng)治者自身以身作則來推行行業(yè)及社會自治。

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《史記·曹相國世家》記載：

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孝惠帝元年……更以參為齊丞相……參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗諸儒以百數(shù)；言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。[29]

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這則故事講曹參為相于齊國期間，聽蓋公“治道貴清靜而民自定”之言而成治。蓋公之言雖屬黃老之術(shù)，然而亦可從儒家角度來解讀，與《孝經(jīng)》“不肅而成、不嚴(yán)而治”與所謂“貴清靜而民自定”有一致性，其共同精神是讓人民按自性行為，不必人為干擾。宋代大臣王巖叟在《上哲宗論治道貴清靜儉約》中言：

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臣觀歷代君臣講治道者多矣，然莫如貴清靜而敦儉約。蓋天下本無事，因擾之而事多。事多則民勞，民勞則怨；民怨則國家有緩急，雖賞之而不為用。此所以莫如貴清靜也。天下之人，所以養(yǎng)生送死者本自足，由奪之而后困，困而后為盜賊。[30]

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“天下本無事，因擾之而事多?！薄疤煜轮恕薄氨咀宰?，由奪之而后困。”這說明古人早就認(rèn)識到，治理之道關(guān)鍵在于順應(yīng)人民自身自然而然、自生自發(fā)的需求。[31]而這種自生自發(fā)的需求，因為符合人民的天性，尊重個人的需要，而最容易實現(xiàn)社會安寧和天下大治。這種無為而治的治道思想，即“清靜而民自定”的精神，與《孝經(jīng)》“不肅而成，不嚴(yán)而治”的精神是一致的。從今天的角度看，就是指讓人民按照自性組織自己的社會，自治自身的行業(yè)。

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（二）喚醒道德自覺與主體意識

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如果《孝經(jīng)》孝治思想僅僅停留在尊重人民自發(fā)的需求上，那是非常不夠的，因為這容易演變成放任自流的無為主義。這不符合儒家傳統(tǒng)。儒家的一貫傳統(tǒng)——在《孝經(jīng)》中也得到體現(xiàn)的，就是，通過領(lǐng)導(dǎo)者、精英階層的率先垂范，喚醒人民的道德自覺和主體意識，讓他們學(xué)會自我組織、自我管理。這種思想在傳統(tǒng)社會，有助于促進(jìn)家族的自治；而在現(xiàn)代社會，則有助于促進(jìn)行業(yè)及社會的自治。

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《孝經(jīng)》所倡導(dǎo)的喚醒人民自覺的方式首先是通過孝悌來體現(xiàn)對人民的敬重，從“敬其父”、“敬其兄”、“敬其君”到“敬天下之為父者”、“敬天下之為人兄者”、“敬天下之為人君者（第13章），從“敬一人”到“敬千萬人”（第12、13章），這種由統(tǒng)治者所率先呈現(xiàn)的敬重人民的行為，會讓人民從內(nèi)心獲得感動，讓他們產(chǎn)生道德自覺意識。因此，為了激發(fā)人民的道德自覺，統(tǒng)治者自身的行為至關(guān)重要：

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先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義而民興行；先之以敬讓而民不爭；導(dǎo)之以禮樂而民和睦；示之以好惡而民知禁?！对姟吩疲骸昂蘸諑熞?，民具爾瞻?！保ā缎⒔?jīng)》第7章）

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在這里，為政者（先王等）自己首先做到博愛、德義、敬讓、禮樂等，讓人民受到感化，認(rèn)識到道德行為的價值，從而樹立自身的尊嚴(yán)，獲得強(qiáng)大的主體意識。

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不僅《孝經(jīng)》重視人民的尊嚴(yán)和道德主體性，整個儒家傳統(tǒng)都是如此。孔子所謂“己立己達(dá)”、“為己而學(xué)”的思想，孟子所謂“大丈夫”、“浩然之氣”的思想，都是這一傳統(tǒng)的極好表達(dá)。在孟子看來，人異于禽獸的地方微乎其微，但恰恰是人與禽獸的“幾希之別”決定了人的高貴與尊嚴(yán)，人的生命因此而變得光輝燦爛。因為，正是借助于這“幾希”之別，讓人學(xué)會了尊重別人、也從而學(xué)會了尊重自己；讓人有了強(qiáng)大的人格力量和堅不可摧的意志，和無窮無盡的魅力。如果我們要講人的自我管理，需要其在精神上自立；而精神上的自立必須借助于道德自覺。也就是說，儒家、包括《孝經(jīng)》中的道德思想，都為了實現(xiàn)人的自覺和自立。

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我們聯(lián)系前面講到的黑格爾、涂爾干等人強(qiáng)調(diào)通過道德手段來促進(jìn)社會自我管理的理論，可以發(fā)現(xiàn)，《孝經(jīng)》作者與黑格爾同樣注意到了人的道德自覺的重要性。對于黑格爾來說，這是指人的自私性需要通過集體（同業(yè)工會）的教育得以克服；同業(yè)公會通過對其成員的道德教育，讓人們有了“自覺的能思考的倫理”，讓其成員和工商業(yè)“獲得了力量和尊嚴(yán)”。黑格爾所謂讓人們有“自覺的能思考的倫理”，就是指人民擁有道德上的自覺；他所謂成員和工商業(yè)贏得“力量和尊嚴(yán)”，指的正是人民因為道德主體意識的喚醒，而使人性有了尊嚴(yán)和價值。這種思想與《孝經(jīng)》所表達(dá)出來的思想是完全一致的。

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順著黑格爾的觀點，當(dāng)人民的道德自覺沒有喚醒時，人民的主體性建立不起來，他們自然無法實現(xiàn)自我組織和管理；只要人民還不能自我管理，行業(yè)和社會的自治就是一句空話。所以行業(yè)和社會自治的前提之一是人民的道德意識的喚醒和主體性的建立。由于喚醒人民的道德意識和主體性正是在《孝經(jīng)》的重要思想，我們可以說，《孝經(jīng)》從根本上是有利于現(xiàn)代社會的自治的。

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（三）推動禮樂和風(fēng)俗的塑造

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《孝經(jīng)》的孝治思想并不限于前述注重人的天性、喚醒人民道德自覺這兩個層面，還有另一重要層面，即對于禮樂和風(fēng)俗的重視。這一思想在今天也可以發(fā)展成儒家特有的、實現(xiàn)行業(yè)-社會自治的方式。

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如果說，道德自覺取決于個人的自我意識，禮樂風(fēng)俗則體現(xiàn)為群體的習(xí)慣。今天人們常常說，儒家過分重視個人的道德自覺，而個人的道德自覺畢竟只是極少數(shù)人才能做到的；既然幾千年也出不了一個圣人，這種一味重視道德的烏托邦傾向有多大現(xiàn)實意義呢？事實上，這種觀點忽視了，儒家同樣非常重視制度的建立。不過與西方制度經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，儒家的制度概念并不限于硬性的制度，而且包括軟性的、不成文的制度，即風(fēng)俗習(xí)慣問題，也即禮樂教化問題。美國新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas North）曾從“正式約束”與“非正式約束”兩方面來理解一個社會中有效的制度，并強(qiáng)調(diào)了非正式約束對于制度建設(shè)的重要性。他所謂“非正式約束”，包括風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)甚至道德等。因此我認(rèn)為，任何一個社會中的制度，都包括正式與非正式的兩種，列表如下：

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顯然，這里的“非正式制度”，與道德境界、道德自覺還有區(qū)別，不是以“反求諸己”和成圣成賢為特點，而是以風(fēng)俗風(fēng)氣、道德規(guī)范、傳統(tǒng)習(xí)慣等因素為主要內(nèi)容。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，一個社會中的正式的制度（即所謂法律和規(guī)章之類）與非正式的制度相比，有如漂浮在非正式制度大海中的小舟。非正式制度雖然是不可見的、甚至不成文的，但由于被人們廣泛認(rèn)可，在人們的心理和習(xí)慣中有根深蒂固的基礎(chǔ)，是比正式的制度更牢固、更強(qiáng)大得多的。所以，任何正式的制度都可能在一夜之間被廢除，但再厲害的獨裁者也無法輕易地廢除那些人心早已接受的非正式制度。不僅如此，通常來說，正式制度往往都是先作為非正式制度存在并有效地發(fā)揮作用，才漸漸地成為正式制度的。而那些成功的正式制度，往往都是因為有來自非正式制度方面的強(qiáng)大支持，才得以成功的。

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《孝經(jīng)》（第12章）云：

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教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。

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孝治思想之所以能實現(xiàn)“不肅而成、不嚴(yán)而治”，還有另外一個重要原因，即好的風(fēng)俗和傳統(tǒng)一旦形成，人民就具有了好的自我管理習(xí)慣；這種好的群體習(xí)慣，能自然而然束縛絕大多數(shù)人。這就是說，雖然絕大多數(shù)人不一定具有很強(qiáng)的道德自覺意識，但一種良好的禮樂和風(fēng)俗也能起到束縛他們的欲望、規(guī)范他們的行為的作用。所以，儒家在法律等硬性制度之外，更寄希望于禮樂等軟性制度?？鬃印皩?dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥有格”（《論語*為政》）的說法，正是這一儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典表達(dá)。同樣的思想，我們在前述《孝經(jīng)》引文中也能看到。

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根據(jù)我們前面提到的涂爾干的思想，從傳統(tǒng)的家庭、家族到現(xiàn)代的企業(yè)、法人團(tuán)體，都是借助于群體的習(xí)慣來實現(xiàn)對于人們行為的規(guī)范。涂爾干論述了羅馬時期，行會通過一系列禮儀行為（如祖先崇拜、公共宴飲等）來塑造群體習(xí)慣，規(guī)范行業(yè)傳統(tǒng)。現(xiàn)代人生活在法人團(tuán)體（企業(yè)、公司）或行業(yè)社會中，他們不可能完全靠自身的道德境界來實現(xiàn)自我管理。何況我們也知道，在職業(yè)化生活中，個人的職業(yè)行為的規(guī)范化并不完全是道德境界那么簡單的事，它還涉及到群體的需要問題。所以，良好的職業(yè)習(xí)慣、行業(yè)傳統(tǒng)、社會風(fēng)氣就顯得異常重要，有時其重要性甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了法律和規(guī)章。這些正是涂爾干十分法人團(tuán)體和職業(yè)群體的風(fēng)俗習(xí)慣和倫理道德問題建設(shè)的主要原因。

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應(yīng)該說，涂爾干所重視的行業(yè)傳統(tǒng)及群體倫理問題等，與儒家的禮樂教化思想就其針對群體的倫理建設(shè)而言是一致的。把儒家禮樂所倡導(dǎo)的群體習(xí)慣落實到各個具體的行業(yè)或階層中，就是在各個行業(yè)、各個社會空間內(nèi)部都形成良好的風(fēng)氣和群體習(xí)慣；各行業(yè)、各社會空間都需要自身的禮樂傳統(tǒng)，方可以實現(xiàn)行業(yè)和社會的自治和理性化。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，古典儒家、包括《孝經(jīng)》作者在內(nèi)，雖然并沒有生活在一個行業(yè)發(fā)達(dá)、專業(yè)分工非常精細(xì)的年代，他們倡導(dǎo)的禮樂思想，依然可以為我們今天促進(jìn)行業(yè)的自治和理性化、以及市民社會的自我管理等提供重要資源。

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通過《孝經(jīng)》的孝治思想研究，我想說明：儒學(xué)雖然從未正式從理論上涉及過“社會”特別是市民社會，但并不等于它的理論資源對于市民社會來說是完全不兼容的。這一研究與Eward Shils以一種自由主義的市民社會概念為標(biāo)準(zhǔn)來分析儒學(xué)中有無市民社會資源是不同的，盡管我們都認(rèn)為儒家中有與市民社會發(fā)展有利的資源。

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事實上，在中國過去幾千年的歷史中，中國并非完全沒有出現(xiàn)過與現(xiàn)代市民社會相類似的東西，而儒學(xué)也曾經(jīng)在其中發(fā)揮過積極作用。在中國歷史上，儒家不僅一直倡導(dǎo)史學(xué)和政治的理性化發(fā)展，同樣強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)、家族、地方社會、宗教乃至包括商業(yè)在內(nèi)的百業(yè)的自治與理性化，這些思想，正如狄百瑞等所說的那樣，在今天非但沒有過時，而且極有現(xiàn)實意義。包弼德[32]有關(guān)唐宋轉(zhuǎn)型的研究，余英時及許多當(dāng)代中國學(xué)者（章穎穎，唐瓊）圍繞著儒家倫理與中國商人精神的研究，狄百瑞（de Bary,1998）對于中國古代家族自治、村社自治、教育自治的研究，近年來學(xué)術(shù)界關(guān)于中國近代早期公共領(lǐng)域的研究，[33]都可以說證明了：行業(yè)的自治與理性化，不僅可以從儒家思想中得到有力支持，而且在中國古代社會中也有長久的實踐，并不是什么新鮮的現(xiàn)代事物。我曾在有關(guān)論著中試圖證明，史學(xué)乃至政治行業(yè)作為一個行業(yè)的自治與理性化是中國古代是非常發(fā)達(dá)。[34]

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劉增光：《晚明〈孝經(jīng)〉學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，2015。

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張婧、丁社教：〈從托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會的特征〉，《西安建筑科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），第33第4期（2014年）。

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章穎頡：〈略論儒家倫理與明清之際社會轉(zhuǎn)型－以山西商人為個案的研究〉，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），第15卷第6期（2004年）。

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三、網(wǎng)文

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《維基百科》英文版（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page），2018年。

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注釋：

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*北京清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授。本文系北京清華大學(xué)自主科研計劃“文化傳承創(chuàng)新”專項《儒家治道及其當(dāng)代意義研究》（編號2017THWWH02）的研究成果。

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[1][英]米勒（David?Miller）、[英]波格丹諾（Vernon?Bogdanor）撰，鄧正來等譯：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》（北京：中國政法大學(xué)出版社，1992年），頁125.

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[2]我曾論證認(rèn)為，在西方思想史上，市民社會大體上有兩種不同的理解傳統(tǒng)：一種傳統(tǒng)是把它理解為citoyen（公民）的社會，其典型表述形式是sociétécivile（法）或civil society（英），其含義體現(xiàn)于從西塞羅到洛克、亞當(dāng)*福格森、盧梭、孟德斯鳩、康得的思想家，基本上把它理解為出現(xiàn)了城市的文明政治共同體。另一種傳統(tǒng)則把它理解為一個由bourgeois（資產(chǎn)者）構(gòu)成的社會，其典型表述形式是德文bürgerliche Gesellschaft，主要由黑格爾和馬克思發(fā)展出來。參方朝暉：〈市民社會的兩個傳統(tǒng)及其在現(xiàn)代的匯合〉，《中國社會科學(xué)》第5期（1994年），頁82－102。

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[3]黑格爾撰，范揚、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》（北京：商務(wù)印書館，1979年），頁197-252。

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[4]馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第1卷，北京：人民出版社，1956年）頁419-451；馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第2版第3卷，北京：人民出版社，2002年）頁163-198；馬克思：〈德意志意識形態(tài)〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第3卷，北京：人民出版社，1960年）頁56-70。

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[5]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”Studies in Comparative International Development,Social Science Premium Collection,vol.32,no.1,1997.,pp.3-30

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[6]較系統(tǒng)、全面、包括當(dāng)代最新成果的介紹，可參考《維琪百科》（英文版，（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page））public sphere詞條。

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[7]Shils,E.“Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual traditions,”in Tu Wei-ming,ed.,Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and Mini-Dragons,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996，p.46.

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[8]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”pp.6-7.托克維爾在《美國的民主》中似乎并未見使用市民社會一詞，但在討論多數(shù)暴政和民主共和制度的保障時，確實大量涉及了市民社會成分的作用，認(rèn)為“在市民社會中，中立的媒體輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結(jié)社、志愿組織、宗教、法學(xué)精神和理論都能對政治國家的權(quán)利產(chǎn)生牽制作用。”見張婧、丁社教：〈從托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會的特征〉，《西安建筑科技大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版，第33第4期（2014年），頁33。托克維爾比較明確、具體地論述到了市民社會牽制作用包括法律家群體、宗教團(tuán)體、民情、市鎮(zhèn)等因素。托克維爾撰、董果良譯：《論美國的民主》（北京：商務(wù)印書館，1997年）頁301-367；張婧、丁社教：〈從托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會的特征〉，頁31-35）。

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[9]黑格爾撰，范揚、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》（北京：商務(wù)印書館，1979）頁248。

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[10]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁249-250。

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[11]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁250。

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[12]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁249。

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[13]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁251。

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[14]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁251。

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[15]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，頁252。

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[16][法]涂爾干（Emile Durkheim）撰、渠東譯：《社會分工論》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年），“前言”頁39。英文為引者補加。

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[17]涂爾干：《社會分工論》，頁41。

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[18]涂爾干：《社會分工論》，頁22。

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[19]涂爾干：《社會分工論》，頁38。

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[20]涂爾干：《社會分工論》，頁29。

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[21]涂爾干：《社會分工論》，頁29。

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[22]涂爾干：《社會分工論》，頁30。

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[23]涂爾干：《社會分工論》，頁30。

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[24]涂爾干：《社會分工論》，頁41。

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[25]涂爾干：《社會分工論》，頁34前后。

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[26]本文所用為今文《孝經(jīng)》唐明皇本，參[唐]唐玄宗注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（附?？?，中華書局影印，北京：中華書局，1980年，頁2537-2562。本文引用《孝經(jīng)》較多，爲(wèi)節(jié)省篇幅，正文中只注章數(shù)，不再注頁碼。應(yīng)該說，唐明皇本今文《孝經(jīng)》雖有個別改經(jīng)之處，但也是往往參照古文《孝經(jīng)》而作，個別改動其實是便原文更加通順。此處不論。關(guān)于唐明皇本與今文《孝經(jīng)》其他版本的差異描述，陳璧生：《孝經(jīng)學(xué)史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年）頁214-229。《孝經(jīng)》今古文差異不大，除了極個別字句之外，主要是古文本多出《閨門》一章。關(guān)于《孝經(jīng)》的作者、版本、今古文等復(fù)雜問題，參劉增光：《晚明〈孝經(jīng)〉學(xué)研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）頁35-83。

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[27][宋]朱熹注：《中庸章句》，載朱熹注、陳戍國標(biāo)點：《四書集注》（長沙：岳麓書社，1987年）頁49、56（正文括號中爲(wèi)朱注章數(shù)，下同）。

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[28]朱熹：《中庸章句》，頁39、50、55。

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[29][漢]司馬遷撰、[唐]張守節(jié)正義、[唐]司馬貞索隱、[宋]裴駰集解，《史記》，載《前四史》第1冊（北京：中華書局，1997年），頁2028-2029。

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[30][宋]趙汝愚編：《宋名臣奏議》卷三，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：商務(wù)印書館，1986年）。

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[31]《宋史全文》亦記載宋高宗曾言：“大抵治道貴清靜，人君不生事，則天下自然受福。”（《宋史全文·宋高宗十四中》，紹興十五年秋七月己巳條，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：商務(wù)印書館，1986年）。

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[32][美]包弼德撰、劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》（南京：江蘇人民出版社，2000年），頁35-81、343-358；Bol,P.K.“The Rise of Local History:History,Geography,and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou,”Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.61,no.1(Jun.),2001.

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[33]Huang,P.C.“Public Sphere”/“Civil Society”in?China?Paradigmatic Issues in Chinese Studies III,Modern China,vol.19,no.2(Apr.),1993,pp.107-239.

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[34]方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年），頁186-203。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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