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回到“家”、“鄉(xiāng)”

——宋明儒學(xué)的政治實踐及其啟示

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中州學(xué)刊》，2010年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十八日己未

??????????耶穌2019年5月22日

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摘要：儒家政治理想所面臨的現(xiàn)實是，雖然國家公權(quán)領(lǐng)域素為君權(quán)所壟斷，自身難有作為，然雙軌政治格局及基層自治義理又使儒家在家族、鄉(xiāng)黨此一中樞領(lǐng)域得以主體出現(xiàn)并大有作為。宋明儒即在此領(lǐng)域成就卓越。當(dāng)代政治儒學(xué)惟訴諸國家公權(quán)而忽略家族與鄉(xiāng)黨二者而成困局，故當(dāng)以宋明為鑒，轉(zhuǎn)向下行，重新界定“家”、“鄉(xiāng)”之現(xiàn)代形式，而后回歸中樞、躬行耕耘之。

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關(guān)鍵詞：齊家；化鄉(xiāng)；宋明儒家；政治儒學(xué)

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在儒家政治學(xué)說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上，當(dāng)代新儒家已提出眾多方案，然均集中于改造國家公權(quán)體制的上行一途[1]，而疏略了儒家尚有化行家族與鄉(xiāng)黨之另一途，故本文就此立論，以宋明儒家在此領(lǐng)域之活動來說明“家”、“鄉(xiāng)”方是儒家政治的主場，并依此試述當(dāng)代政治儒學(xué)發(fā)展之方向。

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一．儒家政治理想中的中樞領(lǐng)域

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儒家本有一異于君權(quán)專制之政治理想——道、政、學(xué)三統(tǒng)并張，冒著輕率的危險可將之略撮如下：因人之資質(zhì)有高下、聞道有先后、證成有遲緩，故必有智愚、賢不肖、能與不能之分，故而一方面要興學(xué)以教之，如“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》下引僅注篇名）、“先知覺后知，先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）等，以士的率先突破，進(jìn)而為士農(nóng)工商的整體突破；另一方面要富之、組織之，即“足食”、“足兵”（《顏淵》）、“選賢與能”（《禮記·禮運》）、“禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）等[2]，合此二者即政教并流、君師一體，以開創(chuàng)有道之人間[3]。

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此理想之實現(xiàn)又依托于政治構(gòu)造而次第以行。政治構(gòu)造與國家公權(quán)力分級設(shè)置的行政結(jié)構(gòu)不同，它是儒家政治能力所依次投射的區(qū)域，依個人為核心遞級而增為五層同心圓。其名稱我們可在《大學(xué)》的“身、家、國、天下”中加一“鄉(xiāng)黨”，則儒家政治能力的投射亦依次為修身、齊家、化鄉(xiāng)、治國、平天下[4]。修身指培養(yǎng)個人德行與才能，以備出處。齊家指治理家族（宗族）[5]，因先民自古即以血緣為基礎(chǔ)聚落而居，家族實為數(shù)千年之常態(tài)，故此一構(gòu)造天然為儒家政治能力學(xué)習(xí)、鍛煉與投射的第一領(lǐng)域?；l(xiāng)指教化鄉(xiāng)黨[6]，鄉(xiāng)黨是在家族基礎(chǔ)上由人員遷移、職業(yè)分殊等社會、地域、歷史因素自然形成的社群，故其緊隨家族之后為政治力量投射的第二領(lǐng)域。治國即進(jìn)入國家公權(quán)領(lǐng)域，治理政事，直至平天下，以建構(gòu)有道之人間。

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如此安排形成了一種漸進(jìn)格局，不僅使儒家政治實踐與力量投射均有階級而無躐等，更重要的是融鑄了天生與人成兩種政治模式為一“王道”之理想范式。天生即尊重基層發(fā)生、歷史形成、自然成長的以血緣、地域等為基礎(chǔ)的小共同體，而行漸進(jìn)之自治[7]與聯(lián)合，以去暴力兼并、揠苗助長之虞，此如孔子云“興滅國，繼絕世”（《堯曰》）[8]。人成即強調(diào)國家層面的理性設(shè)計、體制創(chuàng)建、公權(quán)力安排，此如孔子答顏淵問為邦云“夏時、殷輅、周冕、韶舞”（《衛(wèi)靈公》）。

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然此五者之中，就政治實踐而言，平天下為終極懸設(shè)，此不必論。修身雖是為政之本，然畢竟是個體之事。故欲為蒼生謀永福，則當(dāng)以國家公權(quán)系統(tǒng)為主要戰(zhàn)場。然在中國古代的政治現(xiàn)實中，對儒家來說，家族、鄉(xiāng)黨二者卻比國家更為重要。其位于修身之后、治國之前，居出處之樞紐，實乃儒家實踐政治理想之主場，故筆者取“允執(zhí)其中”之義，稱之為“中樞領(lǐng)域”[9]。下面便籍宋明儒之活動來說明此。之所以取宋明，原因有三，就國家公權(quán)而言，直至唐宋后方籍科舉由貴族入于儒家；就中樞領(lǐng)域而言，直至唐宋之后，基層社會的構(gòu)成才趨于完善[10]；就儒家自身而言，唐宋后儒學(xué)復(fù)興，多能發(fā)明圣意，且大量落第、致仕儒士停留在家族、鄉(xiāng)黨這一層面，理論與人員要素俱備，故能組成全新的力量化行中樞，使儒家理想得到運行。

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二．中樞領(lǐng)域是宋明儒家政治實踐的主場

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首先，雙軌政治形成儒家的中樞主場。儒家雖有政治理想，然現(xiàn)實卻是道、政、學(xué)三統(tǒng)相分離，國家政權(quán)全為君主所私有[11]，儒家完全被排除在政體主體之外，從而形成了理想與現(xiàn)實之困局。然君權(quán)又不能壟斷治事，故必須出聘治權(quán)。所以在治國層面，儒家困局的突破即因應(yīng)為“得君行道”之路線，即受聘于君主，進(jìn)入國家公權(quán)系統(tǒng)，以儒化君主實現(xiàn)治平之愿。然此因應(yīng)又一直受制于君權(quán)而難有作為，此已為歷史所明證，不必贅述，故此公權(quán)領(lǐng)域?qū)θ寮襾碚f，終是受雇之客場而已。同時又因此公權(quán)系統(tǒng)的控制力遠(yuǎn)未達(dá)到現(xiàn)代國家主義之地步，其與社會亦未能緊密貼合，一般只抵達(dá)縣一級，故形成了費孝通先生所稱的中央集權(quán)與地方自治并行的政治雙軌制[12]。如此則在家族與鄉(xiāng)黨層面形成了權(quán)力空白地域，從而為儒家留下一塊寶貴的實踐政治理想之主場。所以我們看到，不論得君與否，儒家均可退歸中樞下行化民。如宋朝家法優(yōu)待文人，號稱“與士大夫共治天下”[13]，儒家總體可謂得君，但其中部分儒家不能見用即自行中樞以化成之，如張載行井田是因為“校書崇文，未伸其志”[14]，故退處橫渠而自為，認(rèn)為“縱不能行之天下，猶可驗于一鄉(xiāng)”[15]，呂氏《鄉(xiāng)約》直接緣起于對王安石青苗法之不滿[16]。又如明朝皇權(quán)高壓，政治生態(tài)惡化[17]，故儒學(xué)開始轉(zhuǎn)向，由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”[18]，則王門之布教平民，既是對張居正強化專制禁毀書院之反抗[19]，又是執(zhí)行儒化民眾之天然職能。

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其次，由宋明皇權(quán)對于儒家態(tài)度一正一反，而儒家皆能自覺化行中樞，不能不證明儒家在現(xiàn)行君權(quán)之外別有一理想模式——如前所述，于基層有一自治主義，此本不必依附王權(quán)而可自為之。如經(jīng)典依據(jù)為《周官》，呂氏《鄉(xiāng)約》卻獨取《地官司徒》，又舍其公權(quán)力模式，而吸收部分基層制度與精神，如主要內(nèi)容“德業(yè)相勸、過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤，聚會，罰式”[20]中，“德業(yè)相勸”源于《大司徒》之職“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)”[21]；“過失相規(guī)”源于《州長》“正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之”[22]；“禮俗相交”源于《黨正》“凡其黨之祭祀、喪紀(jì)、婚冠、飲酒，教其禮事，掌其戒禁”[23]；“患難相恤”源于《大司徒》“以保息六養(yǎng)萬民：一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”[24]；“聚會”源于《州長》“春秋，以禮會民而射于州序”[25]；“罰式”之“書于籍”源于《閭胥》“既比，則讀法，書其敬、敏、任、恤者”[26]。呂氏改上下之“令”為彼此之“相”，以合自治主義，則此一變，使呂氏《鄉(xiāng)約》完全成為鄉(xiāng)人自定之契約[27]。又如明方孝孺亦發(fā)明《周官》[28]、折衷宋儒，而為“鄉(xiāng)族法”，以創(chuàng)地方自治[29]。此二者設(shè)計、運作、監(jiān)督、嘉懲等均為民眾自身，完全拋棄了數(shù)千年之君權(quán)與國家公權(quán)體制，實在“天命——革命”說之外創(chuàng)造了政治實體運作的又一種可能。

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由此二者，可見宋明儒家實可踞家、鄉(xiāng)以為政治實踐之主戰(zhàn)場，下面便略申其活動以見此義。

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三．宋明儒家于中樞領(lǐng)域的歷史演進(jìn)

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首先來看宋儒。其活動可謂空前爆發(fā)，考其特點有：一是原創(chuàng)形式多，如義莊、鄉(xiāng)約、社倉等小共同體均是在中國歷史上首次粉墨登場。二是主體性強，均由當(dāng)時著名儒者自己獨立設(shè)計、組織與領(lǐng)導(dǎo)。三是堅持民間運作，如朱子辦社倉，以十四年時間還清政府本息[30]。四是對象兼及鄉(xiāng)、族，如范仲淹購義田創(chuàng)義莊初為保障“自遠(yuǎn)祖而下諸房宗族”之生計[31]，并對“鄉(xiāng)里、外姻親戚”亦有救濟功能[32]，然至南宋時，義莊的慈善對象即由家族完全拓展至鄉(xiāng)黨，如史浩于紹熙元年（1190）在鄞縣發(fā)起的鄉(xiāng)曲義莊[33]。又如呂氏《鄉(xiāng)約》參加者均為所謂“鄰里鄉(xiāng)黨”[34]。五是范圍廣，如張載興井田于陜西，朱子創(chuàng)社倉于福建更在南宋全境推廣。六是時間長，若自范仲淹于皇祐二年（1050）創(chuàng)建義莊始，則綿延兩宋始終。七是有完整的組織機構(gòu)與規(guī)章，如范氏義莊有“管人”[35]與《規(guī)矩》；呂氏《鄉(xiāng)約》則有公選的領(lǐng)袖“約正”和輪值的常任理事“直月”，有一月一次的聚會，有“罰金”、“書于籍”等不同等級的獎懲方式[36]。八是功能全，如在民生上，朱子社倉在荒年借政府貯糧貸給災(zāi)民[37]，后象山又根據(jù)社倉之漏設(shè)計平糴法[38]，即平時購糧，災(zāi)時以平價賣給百姓[39]。又如呂氏《鄉(xiāng)約》實包含德行教化、禮儀訓(xùn)練以及民生互助等功能。九是其問題在于，因忙于自身之儒化，故雖書院大興，講學(xué)盛行，其對象卻主要針對儒士自身，而未擴大至平民，故與儒家政治本來面目似有未及[40]。

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其次再看明儒的承前啟后。第一，鄉(xiāng)村自治承接宋儒之努力。如方孝孺“鄉(xiāng)族法”，先為“宗族之制”：“置田”以保障生計，“立祠”以嘉善貶惡，“修譜”以收攏一族，“立學(xué)”以興教育，立“族長”主持事務(wù)、“典禮”相禮、“典事”處理日常事務(wù)以及“族醫(yī)”保障健康[41]，并每年舉行四次“燕樂之會”以增進(jìn)感情[42]。再“自族而行之鄉(xiāng)”而為“鄉(xiāng)黨之制”：一是選領(lǐng)袖，在“數(shù)百家之鄉(xiāng)”中選“才智資產(chǎn)殊絕于眾者”為“鄉(xiāng)之表”。二是設(shè)組織，如設(shè)二座倉廩，在“百畝之家以上”按一定標(biāo)準(zhǔn)捐糧，以備兇荒救濟；設(shè)二座祠堂，表彰捐糧既多又能博施之人，并于此執(zhí)行“嘉善”、“媿頑”即懲惡揚善之功能；設(shè)三座學(xué)校，立師、司教、司過、司禮諸職[43]。三是行聚會，每年一次“燕樂之會”，內(nèi)容有“歌詩”、“誦嘉言”、宴飲等[44]。方氏此法，一則“置田”乃承“義莊”，嘉善貶惡、聚會等乃承《鄉(xiāng)約》，余者皆據(jù)《周官》自為損益。二則公選自治，絲毫不見國家公權(quán)之蹤影，故蕭公權(quán)先生認(rèn)為“其實較呂氏《鄉(xiāng)約》在原則上更近于近代之地方自治”[45]。三則顏山農(nóng)之“萃和堂”與羅心隱之“聚和堂”亦隨后而起，若合符節(jié)，且后者實行了七年半之久[46]。

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第二，平民教育補充宋儒之不足。此如錢穆先生認(rèn)為陽明之講學(xué)“純系社會平民學(xué)者間之自由結(jié)合”[47]，同時平民階層對此下行潮流亦能踴躍迎合，遂造成了儒家與平民在中樞領(lǐng)域之相遇，形成歷史上空前的由“士”進(jìn)而為“士農(nóng)工商”的整體平民之儒化。最突出者當(dāng)如王心齋所創(chuàng)立的泰州學(xué)派。其義理以“百姓日用為道”[48]，明確奉守“茍得移風(fēng)易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法”[49]之理念。師弟亦純?nèi)纹矫?，如心齋本為鹽戶，弟子有樵夫朱恕、吏胥李珠、窯匠韓貞、商人林訥、農(nóng)夫夏云峰、布衣顏鈞等[50]。教化對象亦為平民，如心齋弟子韓貞“以化俗自任，隨機指點，農(nóng)工商賈從之游者千余。秋成農(nóng)隙，則聚徒講學(xué)，一村既畢又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也。”[51]

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第三，儒者的他化與社團化。一是因社會商品經(jīng)濟的發(fā)展，有儒家棄儒經(jīng)商，以財富開拓民間社會[52]。二是宗教轉(zhuǎn)向，余英時先生將之歸納為三個類型，東林黨人高攀龍等舉辦的道德慈善團體“同善會”，完全宗教化的林兆恩的“三一教”，以及介于其中的顏山農(nóng)的“同志會”[53]。三是其他轉(zhuǎn)向，如棄儒就醫(yī)等[54]。此實為晚明新跡象，不僅確證了中樞領(lǐng)域與儒家職能的雙重擴大，而且當(dāng)代中樞領(lǐng)域的發(fā)展可謂與之有著直接的源流與呼應(yīng)關(guān)系。

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通過對宋明儒中樞活動的簡單回顧，我們可以看出，只有在家族與鄉(xiāng)黨領(lǐng)域中，儒家方能作為主人翁出現(xiàn)，不論國家公權(quán)領(lǐng)域的生態(tài)如何，儒家皆能于此有所作為。其功能好比蓄水池與根據(jù)地，橫向而言，可以保存實力，躬行經(jīng)濟、教育乃至自治等實事，使儒家理想不因在公權(quán)領(lǐng)域無所作為而停滯?？v向而言，又能薪火相傳，等待儒化天下的歷史條件成熟之時。從而使儒家理想在歷史曲折中得以持續(xù)發(fā)育成長，雖然此發(fā)育成長在相當(dāng)程度上受制于國家公權(quán)系統(tǒng)而顯得甚為緩慢與艱辛[55]。故此經(jīng)驗對于當(dāng)代政治儒學(xué)之發(fā)展亦必有啟示。

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四．當(dāng)代政治儒學(xué)的發(fā)展方向

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當(dāng)代社會之發(fā)展與儒家之命運遠(yuǎn)非宋明可比，然儒家的政治理想與所面臨的公權(quán)力環(huán)境卻不能大異于宋明，此不必贅述，故當(dāng)代政治儒學(xué)之困局依是宋明之延拓，其因應(yīng)之途亦不能外宋明而言之。

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首先，我們以梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)與人間佛教兩個運動為例，來對比宋明經(jīng)驗在現(xiàn)代的運用。儒學(xué)衰崩之民初，相對于哲學(xué)化或宗教化等努力，梁漱溟先生從1929年開始在山東鄒平等17縣發(fā)起鄉(xiāng)村建設(shè)運動，此不可不謂為儒家內(nèi)部承接宋明儒在中樞領(lǐng)域自覺的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——梁先生自認(rèn)領(lǐng)其進(jìn)入儒家者為王心齋[56]，其鄉(xiāng)村運動亦明確承接并補充改造呂氏《鄉(xiāng)約》及陸桴亭《治鄉(xiāng)三約》等而來[57]。此次運動因抗戰(zhàn)而停止，其后儒家亦因歷史演進(jìn)而完全喪失在此領(lǐng)域繼續(xù)努力之可能。約略同時，人間佛教運動亦由太虛法師首倡[58]，今世則大成于星云法師。筆者以為其成功除去義理上的人生轉(zhuǎn)向以及浮桴海外未曾間斷外，主要集中在三點：一是緊扣中樞領(lǐng)域，不涉及國家公權(quán)力領(lǐng)域，如成立四所敬老機構(gòu)、一所育幼機構(gòu)、三家醫(yī)療機構(gòu)，又創(chuàng)辦了六家慈善機構(gòu)展開慈善救濟等[59]；二是經(jīng)營方式充分采納現(xiàn)代社團運作模式，如“創(chuàng)辦了十六所佛教學(xué)院；在美、臺創(chuàng)辦了三所大學(xué)；在臺灣另有八所社區(qū)大學(xué)，在世界各地有五十所中華學(xué)校；成立出版社、圖書館、電臺、人間衛(wèi)視、《人間佛報》；海外已有兩百多個分院與道場、九個佛光緣美術(shù)館”[60]；三是綜合傳統(tǒng)的僧侶團體的出世與組織性、居士生活的入世與靈活性，如鼓勵在家信眾設(shè)立各種企業(yè)以及文化單位弘揚佛光事業(yè)等[61]。

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此兩運動雖派別不同，結(jié)果迥別，然于宋明化行中樞之經(jīng)驗而言，一為明承，因歷史原因而敗，一為相仿，以從無間斷大興，則其揭橥之意義已不言自明，甚至可以說，梁先生之后，由于新儒家所忽視而形成的空白地帶皆由人間佛教所填充。若說大陸因受制于特殊的歷史條件無能為力，港臺新儒家則須反思，何以在窮究學(xué)理之余，竟無一絲事功涉此！故今日政治儒學(xué)之困局不在國家體制——因為儒家并非首次罹遭被排除于體制之外的命運，而在儒家內(nèi)部沒有繼承宋明儒之努力如梁先生者；亦不在梁先生之努力因歷史原因而中斷，而在儒家自己集體遺忘了家、鄉(xiāng)——其重要性一直未能得到厘清，卻徒逐國家層面——或周旋于義理、或徒勞于制度，遂造成無處可棲之困局。

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故此困局突破之首要任務(wù)，在暫時放棄國家訴求，轉(zhuǎn)而厘定當(dāng)代社會之中樞，把握其現(xiàn)代形式。具體來說，大陸解放后的前三十年中，由于威權(quán)體制一竿子到底，直接控制每一位國民，故舊的中樞空間被完全擠壓干凈，然改革開放以來，其又逐漸復(fù)蘇。就家族而言，近現(xiàn)代以來的社會發(fā)展雖使農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村發(fā)生劇烈的結(jié)構(gòu)變化，然附著于其上的家族聚居結(jié)構(gòu)尚未解體。而且家族也不會因為生產(chǎn)方式的工業(yè)化、存在地域的城市化、居住形式的零散化、成員的公民化、計劃生育的獨子化等而完全喪失其存在理由。一則中國人的家族觀實承“敬天法祖”中的祖先崇拜而來，已成文化基因，起著準(zhǔn)國民宗教之作用，此由文革未能將之根除，當(dāng)今民間自發(fā)的修宗譜、行聚會等現(xiàn)象愈演愈烈可證。故在深化文化認(rèn)同與民族凝聚等方面，家族則實具永恒之價值——若聯(lián)系臺?，F(xiàn)狀與海外數(shù)千萬華人之存在此功能尤為明顯。二則某此舊功能可沿用，如在收攏宗親、支持教育、經(jīng)濟扶助、道德教化等方面，家族實可補充社會資源之不足，此完全不必與現(xiàn)代公民意識、法律理性相矛盾。三則某些不適應(yīng)現(xiàn)代社會的舊功能自可有新的載體。如在經(jīng)濟上，族田、義莊等形式因土地國有勢不必再行，然現(xiàn)代家族企業(yè)卻又代之而起。至于完全不適應(yīng)者如族規(guī)等自當(dāng)滌汰。就鄉(xiāng)黨而言，國家與社會日漸分離，前者控制減弱，社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)許多新變化。一則在農(nóng)村中，隨著人民公社制度的解體，村民自治制度已漸普及；二則在城市中，漸生長出“市民社會”的新形態(tài)，私人自治領(lǐng)域得到相當(dāng)?shù)臄U展[62]；三則全能型國家的退出，在社會中留下諸多經(jīng)濟、教育、文化等空白領(lǐng)域，并由諸多小共同體如各類企業(yè)、民間團體以及社會組織來接替。這些新的形態(tài)，均可以在晚明儒家中樞的擴大中找到原形，完全可以成為儒家投射政治力量的合法領(lǐng)域。

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既已澄清中樞領(lǐng)域的現(xiàn)代形式，則儒家當(dāng)回到“家”、“鄉(xiāng)”，庚續(xù)宋明儒儒化民眾之途。其具體措施與途徑非本文主題所及，然要而言之，當(dāng)研究新課題，采取新辦法，因革損益，積極履行經(jīng)濟、慈善、教育乃至自治等職能，以服務(wù)民生、開啟民智、培養(yǎng)民德、導(dǎo)順民秩、匡正民心。這其中特別要以社團化——如學(xué)校、書院、企業(yè)、團體等，作為自身的建設(shè)方向，這方面人間佛教已做了良好的示范。從而使儒家的超然價值與西方優(yōu)秀文化以及現(xiàn)代社會氣質(zhì)相結(jié)合，將陌生的現(xiàn)代公民向法律人與道德人相結(jié)合的“民吾同胞”[63]轉(zhuǎn)變，將冷漠的機械社群向溫情脈脈的傳統(tǒng)社群轉(zhuǎn)變等。如果能行此，則不僅“游魂”[64]可得以回格以安身立命，且當(dāng)代政治儒學(xué)必將掀起一場哥白尼運動——由待沽仰乞變?yōu)榉聪虻恼T掖獎勸，即暫舍國家公權(quán)而化行中樞以儒化民眾，則其土壤改良成功之時亦必將是儒家理想生根發(fā)芽之日。

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注釋：

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[1]如牟宗三先生強調(diào)良知坎陷以讓出理性框架從而開出民主，蔣慶先生強調(diào)儒學(xué)自身客觀的政治理性以創(chuàng)建制度，不論在理論還是實踐上均遭到相當(dāng)之困難，一直未能在學(xué)界得到普遍認(rèn)同。

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[2]涂宗流、劉祖信：《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，萬卷樓圖書有限公司，2001年，第40頁。

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[3]此理想散見先秦典籍中，或曰“從周”與“改制”、或曰“仁政”、或曰“大同”、或曰“王道”、或曰“唐虞三代”，筆者或綜之不當(dāng)，然儒家確有一異于現(xiàn)行君權(quán)秩序之理想模式。

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[4]《大學(xué)》修齊治平之主體乃封建制下家國周構(gòu)的天子、國君，而非就儒士而言。如“宜其家人，而后可以教國人。……宜兄宜弟，而后可以教國人?！錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ?。此謂治國在齊其家”等，已明示此理。故朱子在注“一人貪戾，一國作亂”時云：“一人，謂君也?！币姟吨熳尤珪返?冊《大學(xué)章句》，上海古籍出版社，2002，第23頁。是以本文以儒士立場補充“鄉(xiāng)黨”一環(huán)。

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[5]家于先秦尚有特殊形態(tài)，家邑，即封建制下卿大夫之采地食邑，如《孟子·梁惠王上》“王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’”然因其系國家權(quán)力運作一環(huán)節(jié)，且秦漢之后此制漸亡，故本文不取。

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[6]鄉(xiāng)黨于西周本有專屬，依《周禮·地官》國野制下，國中行政結(jié)構(gòu)自小而大為“五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉(xiāng)”，則鄉(xiāng)黨為其中兩種。故春秋依有此稱謂，以《論語》為例，如“互鄉(xiāng)之人”（《述而》）、“達(dá)巷黨人”（《子罕》）等。然此時“鄉(xiāng)黨”連用其義已轉(zhuǎn)移擴散，不再確指具體的行政結(jié)構(gòu)，而指城邑之鄰里或都鄙之鄉(xiāng)間，如《鄉(xiāng)黨》篇“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者”；《雍也》篇“與爾鄰里鄉(xiāng)黨”等。秦漢之后的郡縣時代，則不論城市之鄰里或縣以下之廣大鄉(xiāng)村均可承此稱為鄉(xiāng)黨。

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[7]西方和日本漢學(xué)家多留意中國古代之地方自治，可參見狄百瑞，《亞洲價值與人權(quán)：以儒學(xué)社群主義立論》，陳立勝譯，正中書局，2003年，第64-93頁。以及楊念群《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》，江西教育出版社，2001年，第144-158頁。然筆者以為儒家理想本為一徹上徹下之自治主義，故此地方自治雖成于雙軌政治之現(xiàn)實，然本為儒家應(yīng)有之義。

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[8]參薛涌：《〈論語〉研究之一：學(xué)而時習(xí)之·序》，北京：新星出版社，2007年，第7-10頁。

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[9]古代政治多指集權(quán)中央的核心部門為中樞，其主體是朝廷之君臣，本文則以儒家為政治主體，就其政治理想實現(xiàn)的主場而言，語境不一，不必矛盾。

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[10]楊念群：《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》，江西教育出版社，2001年，第130頁。

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[11]如費孝通先生云：“自從大一統(tǒng)的集權(quán)政治確立之后士大夫并沒有握過政權(quán)。我所謂政權(quán)并不指做官，而是政策的決定權(quán)，也就是國家的主權(quán)?！币姟墩搸熑濉?，《皇權(quán)與紳權(quán)》，天津人民出版社，1988年，第23頁。又如牟宗三先生云：“政權(quán)是皇帝打下來的，這個地方是不能動的?！币姟墩琅c治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第7頁。

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[12]費孝通：《雙軌政治》，《費孝通自選集》，天津人民出版社，1988年，第125-129頁。

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[13]李燾，《續(xù)資治通鑒長編》卷二二一“熙寧四年三月戊子”條。詳參余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店，2004年，第221頁。

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[14]范育：《正蒙序》，《張載集》，中華書局，2008年，第4頁。

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[15]呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，2008年，第384頁。

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[16]參楊建宏：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉與宋代民間社會控制》，載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2005年第5期。

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[17]參謝景芳：《致君堯舜與強權(quán)政治：論明代士大夫與專制皇權(quán)的沖突》，載《學(xué)習(xí)與探索》，2000年第3期。

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[18]余英時：《士商互助與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《余英時文集》第三卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第200頁。

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[19]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第375頁。

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[20]陳俊民，《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第563-567頁。

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[21]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第127頁。

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[22]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第151-152頁。

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[23]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第153頁。

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[24]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第127頁。

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[25]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第152頁。

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[26]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第156頁。

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[27]此如狄百瑞先生所言：“從‘約’字可以看出這個制度的自發(fā)合作的理想。它指的是一種契約，由團體中的會員簽訂以相互保護(hù)?！币姟吨袊淖杂蓚鹘y(tǒng)》，李弘祺譯，貴州人民出版社，2009年版，第34頁。

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[28]此類文字在孝孺文中極多，如“余始讀《詩·大雅·豳風(fēng)》，見其積累之盛，而知周之所由興，然猶異之，曰：何其久也？及讀《周禮》至于《大司徒·鄉(xiāng)大夫》、《州長》、《黨正》之法，然后慨然嘆其慮民之詳，曰：盡在是矣！”等，見方氏《周官一》，《遜志齋集》卷四，寧波：寧波出版社，2000年版，第94頁。

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[29]參蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第352-354頁。趙映林：《方孝孺評傳》，南京大學(xué)出版社，1998年，第407-412頁。

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[30]詳見周揚波：《宋代士紳結(jié)社研究》，中華書局，2008年，第62頁。

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[31]范純?nèi)剩骸独m(xù)定義莊規(guī)矩》，《范仲淹全集》，四川大學(xué)出版社，2002年，第1159頁。

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[32]如范仲淹《義莊規(guī)矩》中說明：“鄉(xiāng)里、外姻親戚，如貧窘中非次急難，或遇年饑不能度日，諸房同共相度詣實，即于義田米內(nèi)量行濟助”。見《范仲淹全集》，四川大學(xué)出版社，2002年，第798頁。

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[33]詳見周揚波：《宋代士紳結(jié)社研究》，中華書局，2008年，第66-69頁。

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[34]陳俊民：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁。

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[35]范仲淹：《范仲淹全集》，四川大學(xué)出版社，2002年版，第798頁。

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[36]陳俊民：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年版，第566-567頁。

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[37]朱熹：《建寧府崇安縣五夫社倉記》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社，2002年，第3720-3723頁。

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[38]陸九淵：《與陳教授》，《陸九淵集》卷八，中華書局，2008年，第109頁。

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[39]陸九淵：《與黃監(jiān)》，《陸九淵集》卷十，中華書局，2008年，第125頁。

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[40]參余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《余英時文集》第三卷，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第194頁。

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[41]方孝孺：《宗儀·睦族》，《遜志齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第40-41頁。

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[42]方孝孺：《宗儀·廣睦》，《遜志齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第42頁。

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[43]方孝孺：《宗儀·體仁》，《遜志齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第50-51頁。

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[44]方孝孺：《宗儀·廣睦》，《遜志齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第43頁。

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[45]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第354頁。

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[46]參吳震：《泰州學(xué)派研究》，人民大學(xué)出版社，2009年，第277-279、293-303頁。

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[47]錢穆：《國史大綱》修訂本，北商務(wù)印書館，1994年，第807頁。

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[48]王艮：《明儒王心齋先生遺集·語錄》，《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第10頁。

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[49]王棟：《明儒王一庵先生遺集·會語續(xù)集》，《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第186頁。

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[50]黃宗羲：《泰州學(xué)案》，《明儒學(xué)案》，中華書局，2008年，第719-721頁。

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[51]黃宗羲：《泰州學(xué)案》，《明儒學(xué)案》，中華書局，2008年，第720頁。

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[52]余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《余英時文集》第三卷，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第163頁。

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[53]余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《余英時文集》第三卷，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第200-201頁。

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[54]陳寶良：《明代儒學(xué)生員與地方社會》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第326-330頁。

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[55]如《鄉(xiāng)約》自陽明之《南贛鄉(xiāng)約》后皆成官辦；鄉(xiāng)村自治往往亦因公權(quán)之干涉而流產(chǎn)，如羅心隱“聚和堂”即因羅抗稅入獄而解散。

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[56]梁漱溟：《中西文化之不同》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社，1990年，第126頁。

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[57]其基本形態(tài)實綜合了宋明儒的教育、經(jīng)濟、自衛(wèi)、自治等大部分功能。如在組織形態(tài)和進(jìn)程上，強調(diào)先以鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校為核心；再擴及一鄉(xiāng)，由鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校、鄉(xiāng)公所、鄉(xiāng)民會議組成；再由一鄉(xiāng)擴至一?。蛔詈鬂u及一國之理想社會。在權(quán)力運作上，強調(diào)必須除開國家公權(quán)力，而在平民中自我成長起來。其次，其又自覺突破，向西方學(xué)習(xí)其團體精神，向現(xiàn)代邁進(jìn)。見《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社，1990年，第320-395頁。

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[58]參賴永海：《佛教與人生》，《中國佛教與中國哲學(xué)》，宗教文化出版社，2004年，第150-151頁。

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[59]滿義：《星云模式的人間佛教》，香海文化事業(yè)有限公司，2005年，第114頁。

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[60]滿義：《星云模式的人間佛教》，香海文化事業(yè)有限公司，2005年，第4-5頁。

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[61]滿義：《星云模式的人間佛教》，香海文化事業(yè)有限公司，2005年，第136-137頁。

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[62]如張鳳陽認(rèn)為“同傳統(tǒng)社會豐比，近現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的另一個重大變化在于，以嶄新的形式和前所未有的規(guī)模形成了一個相對自主的私人領(lǐng)域?！藗兺ǔ０堰@個與國家所表征的政治領(lǐng)域相區(qū)分的私人自治領(lǐng)域，稱做‘市民社會’”。見《政治哲學(xué)關(guān)鍵詞》，江蘇教育出版社，2006年，第215-216頁。筆者以為此市民社會雖針對西方歷史而言，然亦可用來描繪中國大陸近幾十年來的社會演進(jìn)。

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[63]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，2008年，第62頁。

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[64]余英時先生認(rèn)為，在制度化的儒學(xué)消亡之后，傳統(tǒng)儒學(xué)成為“游魂”，見《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第233頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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