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原標題：第18屆上海市社會科學(xué)普及活動周|訪談-白彤東：通過中國政治思想中的現(xiàn)代性發(fā)掘，解讀現(xiàn)代性問題 

作者：白彤東、丁宇  

來源：滄浪國學(xué)社

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月廿五日丁卯

  耶穌2019年5月30日

白彤東教授

文中采訪者簡稱”問“，白彤東教授簡稱”白“

這是一種刺激-反應(yīng)模式

問：我曾拜讀過您的《舊邦新命》，也了解到您這幾年比較多地對當代儒學(xué)發(fā)展的一些態(tài)勢進行評價和論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)一方面在促進對中國古典的理解，另外一方面致力于尋找當代新儒學(xué)的發(fā)展路向。您似乎更喜歡和別人討論相關(guān)問題，相對較少地構(gòu)建自己的獨特體系。您為什么會喜歡這樣的方式？

白：其實我自己也有一套主張。這個在我2009年出版的《舊邦新命》里可以看到。但是，現(xiàn)在回想起來，那里采用的是刺激-反應(yīng)模式，就是說，自由、民主現(xiàn)在是主流，儒家如果要在當代站得住腳的話，必須回應(yīng)自由、民主的挑戰(zhàn)，這是當時寫這本書的潛在的模式。當然我的回應(yīng)方式與海外新儒家的回應(yīng)，包括大陸許多受海外新儒家影響的學(xué)者的回應(yīng)有很大的不同。我和別人論戰(zhàn)的其中一個主題，即我覺得他們還是想從儒家所謂的老“內(nèi)圣”中開新“外王”，從精神性的道德形上學(xué)中開出一套自由民主與科學(xué)來。

其實《舊邦新命》里邊，包括后來跟別人所謂的“論戰(zhàn)”里邊，我都提到他們的說法有幾個問題。

第一個就是，骨子里邊，這些海外新儒家跟五四激進派是一致的，他們都認為民主科學(xué)是必經(jīng)之路。只是五四激進派認為，“孔家店”是民主科學(xué)的絆腳石，所以要打倒“孔家店”才能有民主科學(xué)，要新文化才能有民主科學(xué)；海外新儒家是認為儒家也能有民主科學(xué)，但是在對民主科學(xué)有所認定的同時否定傳統(tǒng)的科技、傳統(tǒng)的政治，在這一方面跟五四激進派是一致的。所以這是一個區(qū)別，他們過快地、沒有反思地否定中國傳統(tǒng)，至少在政治上、器物上否定中國傳統(tǒng)，那么反過來就沒有經(jīng)過多少反思就去擁抱西方的政治跟科技，我覺得這是一個毛病。

另外一個毛病就是他們開新“外王”辦法是非常做作的一種辦法，非要把西方思想從儒家讀出來或讀進去。比如康德，很多人都指出，這個既歪曲了康德也歪曲了儒家，導(dǎo)致儒家的特點都沒有了，失去了自己的獨特性。換個角度，這樣做頂多就是論證出來儒學(xué)能包容民主科學(xué)，但是這有什么貢獻呢？讀者能讀出什么新的東西？只不過讀了另一個版本的康德，最后得出的結(jié)果也是西方主流那些自主、獨立、自由等，那這種做法的意義在什么地方？

白彤東著《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》

我的《舊邦新命》雖然也是刺激-反應(yīng)模式，要回應(yīng)自由民主的挑戰(zhàn)，但里面提了幾個比較新的東西：第一個就是說，我與自由、民主的接軌方式采取了所謂晚期羅爾斯的一個洞見——用不著非要去跟一套形而上學(xué)接軌，才能包容自由民主，甚至你必須不這么做，才能使自由、民主有一個廣泛的基礎(chǔ)，因為在一個自由的體制下，人的思想必然是多元的。不可能在一個自由的情況下，所有人都成為康德的信仰者，或者密爾的信仰者，或者任何形而上學(xué)體系的信仰者。這是我的獨特性所在，這個與海外新儒家要達成的目標是一致的……

問：……但路徑不同。

白：對，他們還是從傳統(tǒng)形而上學(xué)的路徑出發(fā)的，但是我覺得這種做法是沒法面對多元世界這樣的一個基本事實的。他們還認為，好像康德是走向自由、民主的惟一的、必經(jīng)的路徑，但羅爾斯很好地論證過，它不是并且必然不是。所以我這種包容方法是繞開對自由、民主的某種解讀，然后在堅持一個我所認可的儒家基本立場的基礎(chǔ)上對其進行解讀。還有一個問題，就是沒有指出新在何處?，F(xiàn)在我只是換了一種我覺得不太扭曲儒家的辦法，能更好地面對多元社會的辦法，去跟自由民主接軌。我的《舊邦新命》的第二個新的地方，就是指出儒家雖然有民本的一面，但是跟民主有巨大的差別，這差別在于儒家最終是反對以一人一票的方式作為政治的最終的、最根本的依據(jù)。它有表達人民意愿的方面，但人民意愿不是決定政治的惟一的根本依據(jù)。它還要求精英治理，所以我在書里面提出一個混合政體，這是儒家比較獨特的一個地方。

這是那本書做的事，它也有自己的一套體系。但是回想起來，它畢竟還是一個刺激-反應(yīng)模式，要回應(yīng)自由民主的挑戰(zhàn)。而在2012年的時候我用英文寫了本中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的小書，在那里邊我提出了一個新的想法。其實在中文的一些寫作里邊我也不斷提到這個想法，這也是我跟別人“吵架”的一個根源。中國周秦之變，實際上是跟歐洲的早期現(xiàn)代化最類似的變化。換句話說，在戰(zhàn)國時代的思想家已經(jīng)面對了與歐洲現(xiàn)代早期思想家霍布斯、馬基雅維利等類似的現(xiàn)代性的問題。如果這樣的話，那就是說，先秦諸子與歐洲早期現(xiàn)代思想都在提出，怎么回應(yīng)現(xiàn)代問題的答案。如此，那我們應(yīng)該問的問題是，誰對現(xiàn)代性問題的解決更好?；卮鹆诉@個問題我們才能說所謂“歷史終結(jié)”，才能說什么是最好的制度。

在這么一個背景下，我講儒家、法家、道家怎么去回應(yīng)所謂的現(xiàn)代性問題，然后在他們之間做一個比較，當然也隱含地跟西方的一些理論進行比較。在這樣一個背景下，我現(xiàn)在完成了一本書，年底會由普林斯頓大學(xué)出版社出版，題目叫做“反對政治平等——一個儒家的案例”（Against Political Equality: A Confucian Case）。在這本書里我就在講，儒家怎么對現(xiàn)代性問題的諸多方面提出自己的主張，為什么這些主張在現(xiàn)代還有意義，這樣更多是從儒家自己的問題出發(fā)，而不是要回應(yīng)外部挑戰(zhàn)。當然要跟現(xiàn)代接軌的話，還是要做出一定調(diào)整、改變，但是問題的框架是從它內(nèi)部出來的，只是做一個改變而已。這個就是嘗試回答你剛剛的問題。

問：很有意思，剛剛其實您的回答充分論證了孟子所說：“予豈好辯哉？予不得已也?！睂嶋H上您是通過與別人討論的方式，不斷地在深化、修正，也是一種沖擊-反應(yīng)模式，逼迫自己在面對別人的回應(yīng)時做出一些調(diào)整。

嘗試讓傳統(tǒng)思想面對當代問題

白：至于國家認同與國際關(guān)系，我們現(xiàn)在都認為民族國家是惟一的國家認同的模式……

問：或者還是一個想象的共同體。

白：其實儒家、法家都有一套國家整合的方式，我這本書里就為儒家這套整合方式做了一個辯護。與國家整合方式相關(guān)的是國際關(guān)系體系。最近我還寫了一篇文章談到趙汀陽老師的“天下體系”。我很同情他背后的沖動，因為現(xiàn)在的國際秩序出問題了，所以要有一套新的國際秩序，這個新的國際秩序可以從中國傳統(tǒng)里邊找到一些借鑒。但我跟他的不同更多是具體的：從中國的哪個傳統(tǒng)找？這個傳統(tǒng)到底是什么？怎么去論證、構(gòu)建一個體系？華東師范大學(xué)的許紀霖老師，他也有一個他的所謂“新天下體系”，還有干春松老師，我也對他們提出了一些評論。在評論他們的同時，我自己近幾年也構(gòu)建了一套所謂“儒家的新天下體系”，處理國家認同和國際關(guān)系的問題。這些構(gòu)建也包括在上面說的要出版的英文書里面。所以，這本英文書就更全面地，從內(nèi)政，到國家認同，到外交，都有整個儒家的構(gòu)建。當然，雖然我在為儒家模式辯護，但不等于什么都是儒家好，什么都是儒家對，中國混了兩三千年混得不錯，西方混了兩三千年混得不錯，肯定都各自有混得不錯的原因。

我的書里邊講，我們經(jīng)常把自由、民主合在一起說，但其實自由與民主是兩個不同的成分，我批評的更多是民主這個成分。而自由這個成分，我覺得是西方對人類文明的一個貢獻，在這一點上，儒家并沒有提出自己的一套說法。但儒家可以跟它相容，我的新書里面，也提及這個相容性，但更多講的是構(gòu)建，展現(xiàn)方式不再是回應(yīng)，而是面對著戰(zhàn)國這些問題、周秦之變這些問題，儒家是怎么回答的，這些回答怎么變成一個更面臨當代問題的模式，然后這個模式怎么能比西方的現(xiàn)有的模式更有意義。我提出的這些非常具有中國特色，同時面對的是普世的問題，最終提出的是普世的解決。

中國政治哲學(xué)思想的演變

丁：我也讀過您對于中國政治思想中現(xiàn)代性的一些發(fā)掘，您的發(fā)掘是不是建立在，您認為他們的現(xiàn)代性是回應(yīng)現(xiàn)實治理問題？那么，《淮南子》中有“諸子學(xué)，務(wù)為治”的說法，這和現(xiàn)代性是否具有一致性呢？

白：這和“務(wù)為治”是兩回事。漢代司馬談在《論六家要旨》里說，六家最終都是以天下大治為目標的，用現(xiàn)在的話來說就是六家或者諸子百家，是以政治為首要關(guān)心的。而當代主流的海外新儒家也好，包括大陸的學(xué)者主要的研究還是關(guān)心精神性的方面，即道德形上學(xué)。所以這里邊肯定有變化。

為什么有這樣一個演變？我的解釋就是，因為清末中國在戰(zhàn)爭中失利，開始是對器物的信心喪失，所以出現(xiàn)了洋務(wù)運動；接著是對制度喪失信心，有了戊戌變法；戊戌變法收效甚微，所以就有了新文化運動；乃至到五四時期講的“打倒孔家店”，是認為文化不行。這些運動背后的一個共識是中國傳統(tǒng)的封建專制體系“不行”。但如果說中國傳統(tǒng)政治只不過是封建專制、是糟粕的話，那為什么還要去面對這些跟政治相關(guān)的思想？所以我想正因為這樣一個現(xiàn)實的壓力，讓中國的新儒家和受新儒家直接或間接影響的學(xué)者，他們關(guān)心的重點轉(zhuǎn)移到道德形上學(xué)這個方面。這樣一個關(guān)心有理由，但是也顯示出對中國傳統(tǒng)的偏離，因為中國傳統(tǒng)（至少春秋戰(zhàn)國）其實是以政治為重點的。所謂禮崩樂壞，背后實際上是西周封建制度的崩潰和一個新的制度的尋求過程。尋求新的制度，首要目的當然是政治問題，而心性道德修養(yǎng)提出來只是為了回應(yīng)政治問題的一個工具。

問：但這種偏離在東漢以后就發(fā)生了。

白：我認為漢代還是有一套政治建構(gòu)的東西。漢代以后哪怕到了北宋，它很大程度上還是提倡“得君行道”，“道”還是一個政治上的話語。南宋有一個從“得君行道”到“覺民行道”的轉(zhuǎn)變，“覺民”更多是從精神性的東西做起。盡管儒家受佛教刺激，要發(fā)展出自己的一套基于心性的形上學(xué)，不過心性之學(xué)只是眾多發(fā)展中的一支。從兩千年的時間跨度來看，儒家的主流還是以政治為核心的，但是到了現(xiàn)代就全變成精神性的東西。牟宗三也好，包括大陸，更多是從道德形上學(xué)去講的。我沒有否定你講道德形上學(xué)的權(quán)利，但是一講中國思想就只有精神性內(nèi)容的話，我覺得很有問題。在當代多元社會的情況下，道德形上學(xué)的東西很可能只是一小撮信徒。

問：對，因為多元價值觀嘛。

白：總之，我覺得在當代，從政治角度去切入儒學(xué)具有一種更強的普世性。我對從道德形上學(xué)來理解儒學(xué)的批評有幾點：第一，它只是傳統(tǒng)之中的一支；第二，它跟先秦的主要關(guān)心是有區(qū)分的；第三，它沒法在一個多元社會中立足，因為它太厚重了。我對海外新儒家的批評，就是一方面它保守的東西太厚，以至于沒法變成一個普世性的東西；一方面它又退得太厲害，政治、器物全讓給西方了，只在精神性層面去保護儒家。這樣的一個批評，我想，對在大陸還是以道德形上學(xué)為首要關(guān)心的做法，同樣適用。所以說到底我們更應(yīng)該關(guān)心政治層面，而不是更關(guān)心道德層面。

關(guān)心政治層面的下一個問題就是，它是什么樣的政治問題？“什么樣的政治問題”在這個意義上來說，當然不是司馬談這些人講過的。我們考察一下，簡單來說，西周那套封建貴族政體，在歐洲去找類似的政體，最類似的是中世紀的封建貴族政體（feudalism，準確性還值得探討，暫且用著），很重要一點是，誰占什么職位是根據(jù)貴族血統(tǒng)來的。西周也好，中世紀也好……

問：實現(xiàn)的是族對族的統(tǒng)治。

白：并且這種所謂封建政體有一個另外的共同點，就是分封，然后統(tǒng)治也有一個自治的成分。

問：“我君主的君主，不是我的君主?！?o:p>

白：或者反過來說，“我的屬臣的屬臣，不是我的屬臣”。如果有這種類似的話，西周的垮臺跟中世紀的垮臺就有一個關(guān)聯(lián)，這不是說兩者沒有不同的地方，但我想它也有足夠多的關(guān)聯(lián)，有足夠多的的共通問題。做中西比較很重要的一點，不是用概念比較。

問：而是用情況。

白：對，你得面對問題。概念的提出只是要去回應(yīng)這個問題，理解共同問題，才能去理解所有概念是干什么事用的。那這種情況下，同樣的事，雙方的體系不同，才有一個共通的基礎(chǔ)。共通的不是概念，共通的是這些問題。只有在找共通問題的情況下，才能對概念體做一個有目的的比較，才有意義。

2019.5.20

 白彤東教授與采訪者

當下國學(xué)熱的自發(fā)性

問：您的這個說法回應(yīng)了我長期以來的一個困惑。比較作為一種方法，什么都可以比，可以有比較文學(xué)，可以有比較史學(xué)，但是比了半天新意在哪？您剛才的回應(yīng)令我頗有感觸。

您關(guān)注儒家的政治哲學(xué)較多，但一個現(xiàn)實狀況就是，國學(xué)或者說儒家在當代的復(fù)興，它首先要呼吁、回應(yīng)的是民眾的審美期待。那么如果說當下的國學(xué)熱更多是迎合了民間普通大眾的審美期待，那么您作為一位哲學(xué)教授、政治哲學(xué)的號召者，面向的對話對象主要是學(xué)者，您怎么看待儒學(xué)在當下的復(fù)興？您又如何評價當下的國學(xué)熱？

白：這個現(xiàn)象我覺得背景是比較清晰的，一百年前對自己全面失去信心，經(jīng)濟崛起后，韋伯式命題被挑戰(zhàn)了。所謂韋伯式命題，就是說資本主義與新教倫理有著密不可分的關(guān)系。不一定是韋伯真的意思，但是人們通常這樣理解韋伯的說法，這也就意味著儒教國家與市場經(jīng)濟是不能接軌的。但東亞四小龍的崛起令人們發(fā)現(xiàn)，他們反傳統(tǒng)不如大陸徹底，但他們的經(jīng)濟依然發(fā)展很好，所以包括臺灣、韓國展示了一個保留廣義中國傳統(tǒng)的地方，走向市場經(jīng)濟和民主一點問題都沒有。如果家里窮困，不斷被欺負，那么你肯定對祖宗不滿意；但如果家里富裕起來，那你或許會有一定自信。

問：“倉廩實而知禮節(jié)?！?o:p>

白：經(jīng)濟富強的一個自然結(jié)果是對自己恢復(fù)信心，在恢復(fù)信心的同時又出現(xiàn)了信仰真空。人們有著信仰方面的需求，又恰逢信心重拾的過程，所以自然會走向傳統(tǒng)，這就是國學(xué)熱的重要民間基礎(chǔ)。西方媒體及中國自由派認為只有西方的道路是唯一的道路，提出別的路徑的人或是居心不良或是腦子進水。他們看不到，國學(xué)熱的自發(fā)因素。這種情況下我更關(guān)心國家制度建設(shè)、國際關(guān)系體系，這是更大的一些東西，這是我從研究方面來講主要關(guān)心的。我同情儒家的一個原因，在于它打著保守的旗號，干著革命的事業(yè)。

民間國學(xué)熱還是需要一個大環(huán)境的支持。制度對整個文化建設(shè)的影響要遠遠超過幾個人的影響，所以學(xué)校內(nèi)加入中國傳統(tǒng)課程效果會更好，這樣會使得國學(xué)熱有其可持續(xù)的動力。民國時期也做了很多中國傳統(tǒng)與西方融合的努力，民國時期的教材、中國傳統(tǒng)音韻學(xué)等都加入到了國學(xué)教育中去。國學(xué)的復(fù)興需要國家正確的制度性支持，作用是巨大的。所以在國學(xué)復(fù)興上，我們應(yīng)增加學(xué)校課程中國學(xué)的成分。在社會方面，也可在婚喪嫁娶方面恢復(fù)傳統(tǒng)做法、加入傳統(tǒng)成分，具體儀式的調(diào)整需與當代相適應(yīng)，這也可營造一個好的社會氛圍。總之，這還是一個政治社會建構(gòu)的問題，而不是只講在道德修養(yǎng)層面恢復(fù)傳統(tǒng)就能做到的。

學(xué)者在國學(xué)教育中的努力方向

問：其實您剛才說國學(xué)熱迎合了民間的一定審美期待。而對于相關(guān)學(xué)者、學(xué)生來說，他們也在參與相關(guān)工作。高校也嘗試在學(xué)科內(nèi)部進行一些調(diào)整，比如有高校要求學(xué)生文史哲都要有所涉獵。因為傳統(tǒng)中國文史哲不分家，但由于分科之學(xué)造成了現(xiàn)在的局面。還有高校在嘗試建設(shè)中國古典學(xué)科的范式，要求打破學(xué)科壁壘；部分學(xué)者更提出古典學(xué)建設(shè)的一些暢想。您站在一個哲學(xué)學(xué)者的立場來看，覺得這種反思該向什么方向努力？

白：我們面對的大學(xué)教育體系是西方的，但要開辟新的路徑，我們還得想好出路、去向。我們在教育中給中國傳統(tǒng)留下一席之地，學(xué)生才會有一定出路。我覺得不用非要標新立異，去搞一個綜合性的學(xué)科，更多是學(xué)科的打開。但現(xiàn)在學(xué)科內(nèi)部都劃分有許多二級學(xué)科，這造成了自己系內(nèi)部合作都很困難，不同系的合作就更是奢談。

問：在談話中，您一方面強調(diào)重新評價諸子，從諸子里讀出現(xiàn)代性傳統(tǒng)，另一方面您在書里用假設(shè)性的體驗、詮釋學(xué)視角去研究中國傳統(tǒng)。據(jù)我所知，您給學(xué)生開的有“《論語》精讀”等課程，那么您在授課時會更提倡哪種讀文獻的方法呢？

白：首先得有訓(xùn)詁學(xué)的基礎(chǔ)，不至于不認得文獻里的字。其次作為一個哲學(xué)研究者，我覺得你得了解它背后講的是什么，同一文本的不同說法是否一致，如果有所不同我們能否替他解釋成一致的。受西方哲學(xué)訓(xùn)練的人會講中國哲學(xué)沒邏輯，但研究中國哲學(xué)的學(xué)者會說中國哲學(xué)有自己的一套邏輯。我覺得沒有中國邏輯與西方邏輯之分，講通就好。比如《論語》能成為經(jīng)典，它肯定有其原因。我們在閱讀的時候會發(fā)現(xiàn)其中似乎有沒講清的地方，這時候我們需要反思，不一定是他們沒講好……

問：而是我們沒理解清楚。

白：對。所以我抱著一種理性的尊重權(quán)威的態(tài)度，考察歷史上的一些問題及回答，這需要對歷史進行梳理、詮釋，考察他們對經(jīng)典里相關(guān)“矛盾”是如何解決的。所以我授課，當然要讓學(xué)生認清里面的字，理解它的基本意思，但更重要的是講出一個內(nèi)在一致的道理。從文本本身看，它是否能達成內(nèi)在一致；從外邊看，這一整個體系是否有獨特的意義。帶著這樣的視角，我?guī)ьI(lǐng)學(xué)生們閱讀經(jīng)典著作，以期透視當代性的一些問題。理解經(jīng)典的論證，我們能更好地對當代進行一些反思，他們雖然面對的不是當代的問題，但他們的解決路徑依然有很大的借鑒意義。內(nèi)在讀通了以后，我們可以從外部考察其意義，它的體系是否能翻譯成對當代問題的批評。這些都是我們可以做的一些任務(wù)。

問：這是典型的在理解、同情的前提下進行相關(guān)評價的做法。

白：對。當然同情不能濫用，例如《魯濱孫漂流記》等文學(xué)作品并不是不能研究，而是你要從其中發(fā)掘出“微言大義”來太過牽強。而《論語》、《孟子》則經(jīng)受了時間的考驗。

問：我們很敬佩您的問題意識，通過不斷地制造問題，來推進自己的學(xué)術(shù)，繼續(xù)往前演進。