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經(jīng)學(xué)還是子學(xué)？

——對政治儒學(xué)復(fù)興之路的一些思考

作者：白彤東

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)評論》（岳麓書社）第22輯（2018年10月）

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摘要：百多年的儒學(xué)研究，或是沿著“整理國故”的路線，把儒學(xué)當(dāng)作一個死物件，或是以德國古典哲學(xué)及當(dāng)代歐陸哲學(xué)為哲學(xué)的范式，以一種“偏食”的方式建構(gòu)儒家哲學(xué)。這兩種途徑都忽視或者否認(rèn)儒學(xué)的自立、自為的政治向度、以及傳統(tǒng)中國政治的正面意義。近幾年被貼上“大陸新儒家”標(biāo)簽的學(xué)人，重新重視儒家的政治傳統(tǒng)，不將其作為心性儒學(xué)的附庸，而發(fā)揚其獨立和正面的價值。在這一群體內(nèi)部，追隨康有為的新康有為主義者成為主流。在后者中間，經(jīng)學(xué)路線又是一條重要的取向。在澄清這一路線的基本立場的前提下，本文試圖展示，康有為以及持經(jīng)學(xué)路線的新康有為主義者所自居的正統(tǒng)，并無歷史與理論的基礎(chǔ)。作為復(fù)興儒學(xué)的途徑，它有著種種缺陷。如果我們還希望儒家作為普世價值，參與到當(dāng)代放大了的諸子競爭之中，我們就應(yīng)該采取一種子學(xué)路線，即在包容從不同的儒家經(jīng)典出發(fā)的多元傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，結(jié)合歷代儒者對政治制度的反思和創(chuàng)新，面對當(dāng)代政治問題，給出讓非儒者也能接受的普世論證。我們可以在這種子學(xué)路線下，重新解釋和包容經(jīng)學(xué)路線，繼承康有為。但是，即使在這種意義上，康有為和經(jīng)學(xué)路線的重要性，仍然是有待論證的。

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1.死了的與走偏的儒學(xué)

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包括儒家在內(nèi)的中國思想者，從先秦諸子時代，多是抱著一種普世情懷，認(rèn)為自己的思想并不限于魯國人或是鄒國人、甚至不限于“華夏”（這里的“華夏”指的是文明人，而非某一特定族群），而是為所有人所設(shè)計的。漢代“獨尊儒術(shù)，”雖然飽受當(dāng)代人的詬病和誤解（比如，通過歐洲中世紀(jì)的排他性宗教對其他思想之壓制這種胡人視角產(chǎn)生的對“獨尊儒術(shù)”的種種胡說），但它實際上是在儒家一統(tǒng)下的多元。先秦諸子的思想在儒家這個大招牌之下或之外，仍然得以延續(xù)和發(fā)展[3]。后來傳入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到這個傳統(tǒng)中間。在實踐上，一統(tǒng)多元的華夏文明，也成為當(dāng)時所知世界的普世價值。

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但是清末以降，中國人對自己文化中的普世文明特征失去信心，將包括儒家思想在內(nèi)的傳統(tǒng)思想矮化為只適用于中國人的特殊文化，并且是一種很糟糕的文化[4]。胡適與傅斯年之流，打著整理國故的旗號，將本來是鮮活的傳統(tǒng)變成了博物館里的死物件[5]。這種做法導(dǎo)致的一個乍看起來矛盾的現(xiàn)象，是現(xiàn)在無論大陸還是港臺的中文系和歷史系的一些學(xué)者，雖然所研究的是傳統(tǒng)中國，但是不分左右，卻又是反傳統(tǒng)的急先鋒。不過，如果我們理解他們的祖師爺就是借著整理國故的名義來殺死傳統(tǒng)的人，這種吊詭，其實非常自然。并且，即使不反傳統(tǒng)，因為其學(xué)科限制，中文與歷史系所研究的，也常常是死傳統(tǒng)。

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與此不同，民國年間有馮友蘭、熊十力等，試圖借用由西方引進(jìn)的哲學(xué)，來研究傳統(tǒng)、保持其生命。但在四九年以后的大陸，在最開始的三十年，正確的哲學(xué)只能有一個，而其他哲學(xué)體系最多只能被用來襯托這種哲學(xué)的正確。中國哲學(xué)再次成了博物館里的死物件，并且只能按唯物、唯心的方式強行切割。后三十年，雖然這種情形有所改變，但是通過上一代的師承，這種研究中國哲學(xué)的方式還是有市場。雖然很少有人還用唯物、唯心來研究中國哲學(xué)，但是很多中國“哲學(xué)”學(xué)者，其研究方式，還是研究“死物件”的方式，即思想史的方式。并且，這種思想史的研究范式，因為與歷史與中文研究的關(guān)聯(lián)，也受后者的影響得以加強。

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并且，民國時期引進(jìn)的西方哲學(xué)的主流，或者說多數(shù)學(xué)者心目中的哲學(xué)，是德國古典唯心主義和之后的歐陸哲學(xué)[6]。四九年以后，由于德國古典哲學(xué)與馬克思主義的親緣關(guān)系，使得這一領(lǐng)域成為嚴(yán)肅學(xué)者的避難所。八十年代之后，從港臺引回的新儒學(xué)（其實是留在大陸的熊十力、馮友蘭等人的弟子輩甚至更晚的新儒家的思想），給大陸中國哲學(xué)界注入了新的活力，但其哲學(xué)榜樣仍然是德國與歐陸占主導(dǎo)。這樣，民國對西方哲學(xué)的偏食一直影響到當(dāng)今的大陸學(xué)界。在大陸的西方哲學(xué)界，德國古典哲學(xué)乃至當(dāng)代歐陸哲學(xué)也還是占據(jù)主導(dǎo)地位，而通過中西匯通發(fā)揚中國哲學(xué)所依賴的西方哲學(xué)，也還是以這一傳統(tǒng)為主。

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四九年旅居海外的港臺新儒家，用哲學(xué)來保持中國傳統(tǒng)活力的努力沒有被打斷。但是，由于傅斯年等人排斥哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的結(jié)果[7]，以及中國傳統(tǒng)研究在西方大學(xué)體系分野中的模糊，那種死物件的研究方式常常與對中國思想的哲學(xué)研究混同。在更純正的用哲學(xué)研究中國思想的范圍內(nèi)，如當(dāng)代海外新儒家的重要人物李明輝指出的，海外新儒家的西方哲學(xué)精神來源主要也是歐陸、特別是德國理念論或唯心論的傳統(tǒng)（李明輝2005，vii和35）。因此，港臺的新儒學(xué)也有著與當(dāng)代大陸儒學(xué)類似的偏向。

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因此，在大中華地區(qū)（大陸、香港、臺灣），中國哲學(xué)研究的主流，用不同的方式，與應(yīng)有的哲學(xué)研究相比，都有所偏差。一種是與現(xiàn)實世界中的問題隔絕的思想史傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)下，研究者以“掉書袋”的方式，關(guān)注古人說了什么，但并不關(guān)心先賢所講，對當(dāng)代、對當(dāng)下的種種問題，有什么啟發(fā)。而后者，恰恰是西方當(dāng)代哲學(xué)（不論歐陸還是英美傳統(tǒng)）的一個重點。因此，中國哲學(xué)研究的思想史傳統(tǒng)，準(zhǔn)確地講，并不算哲學(xué)。另一種是以德國古典哲學(xué)乃至當(dāng)代歐陸為參照的“偏食”的中國哲學(xué)傳統(tǒng)。由此而形成的概念體系、對哲學(xué)的理解（比如對本體論的癡迷），也影響了中國哲學(xué)研究的思想史傳統(tǒng)。因為在此影響下對思想史的研究，是以這一概念體系去切割中國傳統(tǒng)思想，這使得思想史的研究，也是片面的，缺乏思想史研究者自認(rèn)的所謂客觀性。思想史傳統(tǒng)直接與現(xiàn)實隔絕，而偏食的中國哲學(xué)傳統(tǒng)對當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展的全面性缺乏認(rèn)知。在這種隔絕與偏食的情況下，大中華地區(qū)、尤其是大陸學(xué)界的所謂“中國哲學(xué)”研究自成一個小“傳統(tǒng)”。并且，打著“學(xué)術(shù)”、“專業(yè)”的旗號，這樣一種范式還常常被標(biāo)榜為中國哲學(xué)正統(tǒng)。當(dāng)面對這一范式與其他哲學(xué)傳統(tǒng)的差異時，常見的一種回應(yīng)是將這種差異歸于中國哲學(xué)的獨特，甚至更因此繼續(xù)拒斥其他哲學(xué)傳統(tǒng)[8]。同時，當(dāng)代有些中國哲學(xué)的學(xué)習(xí)者與研究者，意識到了這種中國“哲學(xué)”研究傳統(tǒng)的問題，并因而拒斥對中國傳統(tǒng)的哲學(xué)研究[9]。他們錯把他們所拒斥的對象（或是思想史研究而非哲學(xué)研究，或是偏食的哲學(xué)研究），當(dāng)成哲學(xué)研究的唯一方式[10]。

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并且，海外新儒家（主要指唐、牟、徐及其弟子們）以及受到他們很大影響的大陸80年代以來的儒學(xué)學(xué)者，其另一個局限在于他們多對中國傳統(tǒng)政治采取否定態(tài)度，因此也常?；乇苌踔潦琴H斥傳統(tǒng)政治思想與實踐[11]。其結(jié)果是他們以心性、以道德形上學(xué)為根本來解釋儒家傳統(tǒng)，即使談?wù)撜螁栴}，也是從心性為本出發(fā)。這樣就可能誤讀了、讀偏了先秦儒學(xué)，更是忽略了漢唐心性并不居首位的儒家傳統(tǒng)。哪怕是就宋明理學(xué)來說，他們的視角也可能造成理解的偏差[12]。對傳統(tǒng)儒學(xué)的自在的（而不是作為心性之副產(chǎn)品的）政治層面的忽視和否定，也使得他們所保留的儒家哲學(xué)，也只是半死的、或是被閹割的儒家。另外，海外新儒家、尤其是牟宗三一系對道德形上學(xué)的強調(diào)，如何回應(yīng)當(dāng)代多元性的挑戰(zhàn)，以及在哲學(xué)內(nèi)部尤其是英美傳統(tǒng)中對形上學(xué)的挑戰(zhàn)，這也都是棘手的問題[13]。

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因此，如果我們不把儒家解釋為一種以心性為根本的傳統(tǒng)，而是認(rèn)為其政治層面是可以自為自在的，那么儒學(xué)的全面復(fù)活與復(fù)興，就必須對其政治層面有獨立的認(rèn)可。并且，如果我們拒絕五四的后代（包括中國很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的對中國傳統(tǒng)政治的偏見，那么我們就會正面對待中國傳統(tǒng)政治制度、思想、哲學(xué)的資源，在公允地權(quán)衡其得失的基礎(chǔ)上，挖掘其對當(dāng)代中國乃至世界政治的意義。筆者認(rèn)為，對傳統(tǒng)政治的（不同程度的）肯定、對傳統(tǒng)政治的儒家資源與當(dāng)代意義的正面挖掘，是近年來被貼上“大陸新儒家”或“政治儒學(xué)”標(biāo)簽的學(xué)者的共識，也是他們與港臺新儒家們的重要區(qū)別[14]。大陸新儒家或者政治儒學(xué)不一定要否認(rèn)港臺新儒家或者心性儒學(xué)，而只是否定后者對政治儒學(xué)獨立地位的否定，否定后者中之主流對中國傳統(tǒng)政治的污名和一竿子打死式的拒斥，或至少是糾正港臺新儒家對中國傳統(tǒng)政治的及儒家在其中的正面作用的忽視。

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但是，除了上面這一點共識之外，大陸新儒家或者政治儒學(xué)內(nèi)部，其實有很多不同。但是，雖然包括筆者在內(nèi)的一些從政治角度走進(jìn)儒學(xué)的學(xué)者，并非受蔣慶的影響，但是，不可否認(rèn)的是，現(xiàn)在大陸很多做政治儒學(xué)的人，確實是受了蔣慶所作的政治儒學(xué)的激勵。并且，蔣慶的政治儒學(xué)，往遠(yuǎn)了講，是受（他所理解的）經(jīng)學(xué)、尤其是春秋公羊?qū)W的影響，往近了講，是繼續(xù)了康有為的傳統(tǒng)。因此，在當(dāng)代所謂的大陸新儒家內(nèi)部，沿著這條經(jīng)學(xué)（準(zhǔn)確地講是今文經(jīng)學(xué)或者春秋公羊?qū)W）路線或康有為路線的學(xué)者，確實是主流，或者至少是大陸新儒家的一個重要分支。但是，也有一批追隨康有為路線的學(xué)者，并非是在公羊?qū)W的意義上追隨康有為的[15]。本文接下來，會對這些新康有為主義者（筆者和其他一些學(xué)人戲稱之為“康黨”）提出挑戰(zhàn)。在下一節(jié)，我會澄清新康有為主義者中采取經(jīng)學(xué)路線的人對經(jīng)的一些根本立場。在第三節(jié)，本文會對這一立場進(jìn)行挑戰(zhàn)。之后，我會主張，政治儒學(xué)的興起，所應(yīng)該采取的，是子學(xué)/哲學(xué)的路向，即筆者自己和其他一些同仁采取的路向（筆者戲稱其為“錢黨”，遵循或者呼應(yīng)錢穆路線的“黨”）。在本文的最后一節(jié)，我會對新康有為主義者中的非經(jīng)學(xué)路線的一支，提出一些疑問[16]。

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2.何種經(jīng)學(xué)？

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談到儒學(xué)復(fù)興的經(jīng)學(xué)路線，我們先要理解這里經(jīng)學(xué)的含義。首先，這里的“經(jīng)”，指的是儒家經(jīng)典，而不包括其他學(xué)派的經(jīng)典。并且，“經(jīng)學(xué)”，不僅僅是對這些經(jīng)典的研究，而是認(rèn)為對這些經(jīng)典的研究可以為現(xiàn)實政治提供指南。因此，在近百多年很多經(jīng)學(xué)的研究者中，從周予同到朱維錚及其后人，因為他們的出發(fā)點不但僅僅是將經(jīng)、將儒家經(jīng)典作為歷史對象來研究（這與上面提到的中國“哲學(xué)”界的思想史路向的問題類似），還主動否定經(jīng)的現(xiàn)實意義，所以，他們所做的，恰恰不是經(jīng)學(xué)[17]。類似地，在傳統(tǒng)中國對經(jīng)的研究里面，如果不指向經(jīng)世致用，這樣的研究恐怕也不能算作經(jīng)學(xué)。比如，陳壁生指出，

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皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》將清代定為“經(jīng)學(xué)復(fù)盛時代”，但是皮氏所言的“復(fù)盛”，已經(jīng)不再是經(jīng)學(xué)本身的昌盛，而是經(jīng)學(xué)研究的興盛。（陳壁生2014，17）[18]

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總之，能被稱為經(jīng)學(xué)的，要講義理，并意在致用方可。

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在這種狹義的經(jīng)學(xué)范圍內(nèi)，近百多年來，被從康有為到蔣慶及其后續(xù)的學(xué)人用于復(fù)興儒學(xué)、托古改制的經(jīng)學(xué)，僅僅是它的一個分支，即今文經(jīng)學(xué)[19]。之所以如此，根據(jù)清末以降今文經(jīng)學(xué)家自己的、也是現(xiàn)在比較流行的對今古文區(qū)別的理解，筆者推測，有以下的原因[20]。第一，在最開始的時候，古文經(jīng)學(xué)，因為是古字古言，又不如今文經(jīng)學(xué)一樣由經(jīng)師口授因而無訓(xùn)詁之必要，所以相對更重訓(xùn)詁[21]。很多古文經(jīng)學(xué)家，僅僅或主要是訓(xùn)詁者，他們的經(jīng)學(xué)很難符合我們上面所說的經(jīng)學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)（義理與致用）[22]。

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第二，古文經(jīng)學(xué)的一個基本立場，是“將整個經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，視為歷代圣王之法的集合”（陳壁生2014，15）。如陳壁生指出，這“本來就有‘史’的意味”（同上）。清代章學(xué)誠講“六經(jīng)皆史”，但是他的“史”乃是“經(jīng)史子集”中的“史”，比“子”的地位要高[23]，指的是官書、政典。其“旨在闡明‘官師何以’，使人重當(dāng)世政典，考求古經(jīng)新用”（陳壁生2014，23）[24]。但是，到了章太炎，這個“史”成了“‘上世社會’的實錄”（同上），“導(dǎo)夫民國以經(jīng)為史料之先路”（陳壁生2014，8）。因此，尤其是近百多年來，古文經(jīng)學(xué)被懷疑有否定儒家經(jīng)典之正統(tǒng)的傾向，甚至和義理與致用的傳統(tǒng)分離。這可能是古文經(jīng)學(xué)被忽視、甚至被敵視的另一個原因[25]。

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第三，一些心儀今文經(jīng)學(xué)的學(xué)人也會承認(rèn)，在漢晉古文大師的努力下，作為歷代圣王之法的經(jīng)還是被“貫通而為一圓融整體”，并指導(dǎo)現(xiàn)實（陳壁生2014，15-16和23）。但是，這不是獨尊某些特定經(jīng)典和對經(jīng)典的特定解釋，而強調(diào)對原初儒家經(jīng)典的整全理解，并且為法后王、吸取其他儒家經(jīng)典之精華留下了空間，從歷史上講，“兩漢的今文經(jīng)學(xué)家大都表現(xiàn)出尊經(jīng)而黜子的思想傾向，而古文經(jīng)學(xué)家則尊經(jīng)而不黜子”（吳根友與黃燕強2014，35）。這是后者開放性的一個佐證。在這一點上，古文經(jīng)學(xué)與筆者在本文第4節(jié)會提到的復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)路向是相通的。但這種開放與多元，為今文經(jīng)學(xué)為托古改制去講微言大義制造了很大的障礙，因此可能是后者排斥它的一個原因。

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與古文經(jīng)學(xué)相對，今文經(jīng)學(xué)（準(zhǔn)確地講，應(yīng)該是清末以降今文經(jīng)學(xué)家自己理解的今文經(jīng)學(xué)）重義理，認(rèn)為經(jīng)乃素王孔子所作，其意在為后世立法，“備于五經(jīng)，而要在《春秋》”（陳壁生2014，13）[26]。這樣，五經(jīng)之外的經(jīng)典的參考價值被大大減低，而連五經(jīng)都被歸本到《春秋》，甚至是《春秋公羊傳》。這就為建立一個整全的系統(tǒng)立下一個相對封閉的根基。其對微言大義的強調(diào)，又使得這一整全系統(tǒng)可以隨著某個構(gòu)建者的意愿隨意創(chuàng)作，或可以用來為當(dāng)權(quán)者背書并成為權(quán)力的附庸，或可以挑戰(zhàn)當(dāng)權(quán)者乃至托古改制[27]，同為保皇者和革命者所鐘愛。因此，對要托古改制的康有為乃至蔣慶，古文經(jīng)學(xué)不甚方便，而今文經(jīng)學(xué)成為他們的首選，可能就不僅僅是偶然的了[28]。

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3.今文經(jīng)學(xué)乃儒學(xué)正統(tǒng)？

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我們看到，今文經(jīng)學(xué)，更強調(diào)其所依據(jù)的經(jīng)典的絕對和整全，因而也就更容易讓今文經(jīng)學(xué)者以儒家正統(tǒng)自居[29]。在大陸新儒家里面，新康有為主義者中走今文經(jīng)學(xué)路線的，也頗有認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)才是儒家正統(tǒng)，或者必須走今文經(jīng)學(xué)的道路，才是做儒學(xué)。但這種說法，是否有根據(jù)？

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對此，讓我們先來考慮，如果今文經(jīng)學(xué)是正統(tǒng)，這一正統(tǒng)如何保持？從上面對今文經(jīng)學(xué)的理解，我們可以看到，對其所依據(jù)的對經(jīng)典的權(quán)威解釋，是其傳統(tǒng)保持的根據(jù)。那么，為了保持今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)，對經(jīng)義穩(wěn)定不變的解釋就很關(guān)鍵。但這一點如何做到？對此，今文經(jīng)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)回答，是經(jīng)義（尤其是春秋大義）由經(jīng)師口傳。如皮錫瑞所說，“漢人治經(jīng)，各守家法?！瓗熤鶄鳎苤?，一字毋敢出入；背師說即不用”（2012，45-46）。但是，哪怕拋開清末的今文經(jīng)學(xué)是否與漢代經(jīng)學(xué)真的有關(guān)聯(lián)這一爭議，而假設(shè)漢代確實有清末今文學(xué)家所描述的今文經(jīng)學(xué)，這種說法，依然有很大的問題。第一，即使經(jīng)義的保持靠師徒相傳，但這真的能保證經(jīng)義的不變嗎？《韓非子·外儲說左上》中的郢書燕說的例子，是對意義傳承中保真的很生動的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，今文經(jīng)師可以辯解，這種師承是親傳，不假他人。但是，各個經(jīng)師及其門徒表達(dá)能力、理解能力各不相同，代代相傳而保持經(jīng)義不變，恐怕從哲學(xué)上來講、甚至是從常識上來講，都是一個幼稚的神話。當(dāng)然，如果師承的正統(tǒng)可以為這一師門的弟子所公認(rèn)，這個正統(tǒng)的承擔(dān)者還可以起到人為規(guī)定正統(tǒng)經(jīng)義的作用（雖然這個所謂的正統(tǒng)經(jīng)義可能實際上是每代都有改變的）。但是如果這一正統(tǒng)不被承認(rèn)，那么這種人為認(rèn)定經(jīng)義也變得不可能。并且，今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部，其實也是有很多相互競爭的門派。當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究者林慶彰就指出，西漢傳經(jīng)，稱為師法，但“到了東漢以后，因為分家越來越多，所以各家老師的說法就稱為家法”（林慶彰2006）。這正好印證了我們的推測。

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第二，漢代之后，今文經(jīng)學(xué)家也承認(rèn)今文經(jīng)學(xué)這種師承被打斷，公羊?qū)W派直到乾嘉時代才由常州學(xué)派推回政治的主流中。有了超過千年的斷層，包括口耳相傳的徹底斷裂，我們就更難想象“正統(tǒng)”的經(jīng)義的維持。并且，即使在清代復(fù)興的公羊?qū)W內(nèi)部，他們也沒有一個對何為正統(tǒng)、何為微言、何為大義的共識，而是對此各有說法。其原因，上一段已經(jīng)講明了。因此，哪怕公羊?qū)W或者今文經(jīng)學(xué)是正統(tǒng)、并且開始有一個正統(tǒng)，但是在公羊?qū)W家內(nèi)部可以共同證認(rèn)和保持這一正統(tǒng)，都是一件不可能的事情。

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如果在今文經(jīng)學(xué)家內(nèi)部都無法有一個公認(rèn)的正統(tǒng)，那如果跳出今文經(jīng)學(xué)之外，哪怕僅僅在儒家學(xué)者中間，我們都就更難接受只有今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)這一說法。從學(xué)理上講，眾所周知，今文經(jīng)學(xué)的奠基人之一董仲舒引陰陽五行、天人感應(yīng)入儒家，這些均非先秦儒學(xué)的主流觀念，而來自其他流派。歸于他名下的一些論述，放到《韓非子》里面，都絕不顯得突兀[30]。隨今文經(jīng)學(xué)而興起的讖緯之學(xué)，更被后世很多儒者（甚至是絕大多數(shù)的儒者）所摒棄。而對于當(dāng)代新康有為主義者所推重的康有為，與其同時代并且專攻今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒及其公羊?qū)W的蘇輿，在其所編的《翼教叢編》和所著的《春秋繁露義證》中，都攻擊了康有為的公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)解釋[31]。與康有為同時代的儒者葉德輝，更是說“其貌則孔也，其心則夷也”；并指他的孔教設(shè)想“藉保護圣教為名，以合外教者，巧言也”[32]。筆者所敬慕的錢穆先生，對在廣州長興里萬木草堂講學(xué)時的康有為極為推崇，但也因此對他后來的公羊?qū)W轉(zhuǎn)向非常不屑，甚至是痛心疾首，并且認(rèn)為他后來的說法漏洞百出，并且將儒學(xué)引向了一條死路（錢穆2011，115-130）。從一般的儒家立場看，不管動機如何，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》乃至《孔子改制考》攻擊了儒家經(jīng)典和儒家所理解的歷史，為后來更激進(jìn)的反儒家、反傳統(tǒng)鋪路。他對本非儒家主流（甚至被懷疑是墨家思想竄入）的大同思想的強調(diào)乃至扭曲、對三世的進(jìn)化論解釋，等等，也都非常離經(jīng)叛道。他的《大同書》里面，設(shè)想了一個沒有家庭的理想世界，更是直接背離了儒家公認(rèn)的根本傳統(tǒng)。他抨擊科舉，而科舉的廢除恰恰是對儒家成為沒有制度支持的游魂、對制造了一批無法通過傳統(tǒng)渠道上升因而躁動乃至革命的學(xué)人做出了重大“貢獻(xiàn)”的。他要以孔教代替民間信仰，也是儒家或是傳統(tǒng)的民間基礎(chǔ)的潛在威脅[33]。如果把這樣的人奉之為儒家正統(tǒng)，實在有些奇怪。

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因此，在學(xué)理上，認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)是儒家正統(tǒng)，有很多困難。不過，它還可以通過另外一種途徑成為正統(tǒng)，就是通過政治或者社會影響。但是，雖然借助政治力量，今文經(jīng)學(xué)也許在西漢的一段時期內(nèi)，取得了正統(tǒng)地位，但是到了東漢，所謂的古文經(jīng)學(xué)日漸取而代之。到了宋明，從政治地位到社會地位，占主流（“正統(tǒng)”）的是宋明理學(xué)，也不是今文經(jīng)學(xué)。

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總之，只要不是今文經(jīng)學(xué)的信徒，只要訴諸我們的常識，我們就應(yīng)該看到，儒家思想作為一個傳統(tǒng)，其自我認(rèn)同，可能僅僅是家族相似。在這個大傳統(tǒng)下，有著很多迥異的小傳統(tǒng)（一個大家族的不同人之間，可以長得非常不相像的！）。在這種意義上，其實哪種傳統(tǒng)自稱代表儒家正統(tǒng)，都恐怕只是以偏概全的妄說。并且，為當(dāng)代一些大陸新儒家所推崇的康有為，不但不是正統(tǒng)，而且其是否應(yīng)該被當(dāng)作儒家，都很有爭議。

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4.儒學(xué)復(fù)興的子學(xué)路向

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我們可以退一步，不去辯護今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位，而說它是不同儒家傳統(tǒng)、或者說當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的潛在資源和可能路徑中的一種。即使這樣，今文經(jīng)學(xué)似乎還是有其局限。一種常見的批評是經(jīng)學(xué)僵化、停滯、壓制思想、沒有論證[34]。但是，這種批評可能并不完全公允。即使在所謂罷黜百家而獨尊今文經(jīng)學(xué)時代，今文經(jīng)學(xué)本身吸收了不同的思想資源，并且它只是在官方精英教育和選拔中，用官方所認(rèn)可的特定經(jīng)典及其解釋。它并不禁止民間對不同的思想、不同的宗教和精神性的信仰的學(xué)習(xí)和接受。如本文第一節(jié)提到的，批評經(jīng)學(xué)思想壓制的，可能是用西方中世紀(jì)的宗教壓迫與排他去想象獨尊儒術(shù)，但傳統(tǒng)中國是一統(tǒng)多元，與西方排他的一神教之不寬容，絕不相同。用歐洲人批評自己的宗教壓制來理解獨尊儒術(shù)，是張冠李戴。

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關(guān)于經(jīng)學(xué)的停滯與保守，如果我們前面論述成立，尤其是今文經(jīng)學(xué)，其對權(quán)威和正統(tǒng)的堅持表面之下，可能恰恰有一種革命性，雖然這種革命性從學(xué)理到實踐，可能都是成問題的[35]。

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就論證來講，經(jīng)學(xué)也從不簡單地是信條之獨斷，也有其論證。它的真正問題是，它論證的終極，是經(jīng)本身（在春秋公羊?qū)W來講，是《春秋公羊傳》及這一學(xué)派認(rèn)可的經(jīng)典解釋）。也就是說，它的論證，最終要落到“因為這出自經(jīng)，所以它是對的”的這樣一個方式。這就要求對經(jīng)的認(rèn)可、以及對經(jīng)的某種解釋的認(rèn)可作為前提。這一前提有兩方面的問題。第一，它的一個基礎(chǔ)，是五經(jīng)或者《春秋》為孔子所作且是為萬世立法的說法。這一說法，從古至今一直被懷疑，尤其是在文字、考古、歷史證據(jù)越來越多的今天。當(dāng)然，今文經(jīng)學(xué)家完全可以忽視這種懷疑，就像關(guān)于《圣經(jīng)》的考古、歷史發(fā)現(xiàn)可以對一個神學(xué)家以某種版本的《圣經(jīng)》或?qū)Α妒ソ?jīng)》的某種解讀為基礎(chǔ)的神學(xué)可以不構(gòu)成影響。但是，尤其在當(dāng)代，忽視基本的經(jīng)驗證據(jù)，可能讓今文經(jīng)學(xué)邊緣化為一小撮人的信仰。如果想回避這種命運，今文經(jīng)學(xué)家就不得處理新的歷史、文字、考古發(fā)現(xiàn)。但是，今文經(jīng)學(xué)的根本立場（經(jīng)、特別是《春秋》為孔子所作，代表著儒家思想的最終權(quán)威）是很難從歷史、文字、考古上被辯護，而這會導(dǎo)致這一立場的瓦解。如果非要辯護，今文經(jīng)學(xué)家就只能靠挑揀對自己有利的材料和對材料的“創(chuàng)造性”理解來達(dá)到，就像康有為當(dāng)年所做的一樣。但是，這種辯護，很難說服自己宗派外部的任何人，因此也依然無法解決這樣的今文經(jīng)學(xué)會成為一個小宗派的命運。

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第二，也是這一前提要遭遇到的更大的挑戰(zhàn)是，對那些不以五經(jīng)、《春秋》或孔子的微言大義為終極真理的人，他們會問，為什么經(jīng)里所說的就是對的呢？這個挑戰(zhàn)不僅僅是針對今文經(jīng)學(xué)，也是針對所有用“因為這是孔子說的，或者因為這是儒家立場，所以它就是對的、是好的”這樣的論證的儒者。面對這一挑戰(zhàn)，一種回應(yīng)就是重新獨尊儒術(shù)，并且這里的儒術(shù)實際上會成為那個意圖獨尊者的自己版本的儒術(shù)。但是，哪怕是在傳統(tǒng)中國，被官方所認(rèn)可的儒術(shù)也不能恒常不變?，F(xiàn)在，我們就更難想象比如今文經(jīng)學(xué)會再次成為中國獨尊之正統(tǒng)。并且，即使它被獨尊，恐怕連非今文經(jīng)學(xué)家的儒家，甚至是連不接受那一種要被獨尊的特殊解釋的今文經(jīng)學(xué)的今文經(jīng)學(xué)家，也不能接受它。因此，從兩個層面上講（經(jīng)驗證據(jù)和思想多元化的現(xiàn)實），這種今文經(jīng)學(xué)，都只能淪落為一小撮信徒的信仰。這是蔣慶的政治儒學(xué)的根本問題之一[36]。并且，即使它可以成為中國人的傳統(tǒng)，它也無法是普世的。當(dāng)代從今文經(jīng)學(xué)解釋儒家的，確實常常同時強調(diào)儒家乃為中國人所特有。這一點，恰恰背離了先秦儒者的普世情懷。

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因此，在春秋公羊?qū)W、今文經(jīng)學(xué)、乃至儒學(xué)都不再獨尊的今天，如果我們再想為儒學(xué)辯護，發(fā)揚其普世價值，推動其復(fù)興，就只能走筆者下面所說的子學(xué)路向。這里所說的子學(xué)，既不是儒家成為正統(tǒng)以后的“經(jīng)史子集”中的子學(xué)，也不是無立場的、徹底擁抱多元的子學(xué)[37]，而是站在儒家立場上，回應(yīng)諸子挑戰(zhàn)的儒學(xué)。這種對儒學(xué)研究的子學(xué)路向，其實與我們現(xiàn)在所說的儒家（政治）哲學(xué)是一個意思。這樣一個子學(xué)的或者哲學(xué)的立場，其背景是沒有儒家之獨尊的現(xiàn)實。但是，既然它是儒家政治哲學(xué)或者站在儒家立場上的子學(xué)，它還是要依據(jù)儒家經(jīng)典，而不是比如當(dāng)代學(xué)者楊少涵批評經(jīng)學(xué)時所提倡的“一無依傍地獨立進(jìn)行純哲學(xué)的研究”（楊少涵2014，499）。因為如果一無依傍，那就不再是儒家政治哲學(xué)，而只是一般的哲學(xué)或者學(xué)術(shù)討論。但是，雖然與經(jīng)學(xué)路向一樣，都依賴儒家經(jīng)典，但是子學(xué)路向不會排他性地獨尊某一儒家經(jīng)典或?qū)ζ涞哪撤N解釋，比如它并不會獨尊《春秋公羊傳》或春秋公羊?qū)W，只以其為正統(tǒng)、以其包含了儒家所有的真諦而排斥其他，而是對儒家經(jīng)典的不同選擇持相對寬容的態(tài)度。這里強調(diào)“相對”是要說，它還是有一個基本的底線，對打破這一底線的，也還是要排斥到儒家之外。只是子學(xué)路向這個底線比今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)的底線要更包容一些。并且，復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)路向采取的論證方式，是在與并不認(rèn)同儒家的人找到雙方共享的問題，并找到雙方都認(rèn)可的好的、可欲的理想，依此來論證基于儒家經(jīng)典的給出的解決是好的、或是有其優(yōu)勢的。也就是說，它的論證方式，不是“因為這是儒家的，所以是好的”，而是“因為它是（我們共認(rèn)的）好的，并且是儒家的，所以儒家是好的”這樣一種論證方式[38]。

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對政治儒學(xué)的子學(xué)路向，不僅僅是依據(jù)的儒家經(jīng)典、論述方法上開放，還是面對競爭對象的開放。在春秋王官之學(xué)衰落后，先秦儒家要面對諸子論證自己的優(yōu)越，而不能僅僅說自己是王官之學(xué)的繼承者，所以就是優(yōu)越的。現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)了西方，為儒家的哲學(xué)辯護，就應(yīng)該將西方思想也納入與儒學(xué)競爭的諸子之中。也就是說，現(xiàn)在是一個放大的諸子時代。在這個放大的諸子時代，以子學(xué)或哲學(xué)立場研究政治儒學(xué)的學(xué)者，要面對中國傳統(tǒng)諸流派、以及西方思想的不同流派的挑戰(zhàn)，來為儒家的優(yōu)越辯護[39]。并且，正如當(dāng)年在與諸子的競爭中，儒家思想得以很好地發(fā)展，在今日的大諸子時代，我們也應(yīng)該期待儒家在與中西不同思想的競爭中，進(jìn)一步發(fā)展[40]。這一發(fā)展的前提，一方面，要挑戰(zhàn)五四以來西方道路是唯一正確道路、是“歷史的終結(jié)”、而傳統(tǒng)中國全盤皆錯這樣的妄自菲薄。另一方面，現(xiàn)在有一些儒家的同情者走向了另一個極端，從五四一代對傳統(tǒng)中國的妄自菲薄走向了對西方的妄自菲薄，以及對中國的妄自尊大。這種極端背后的精神氣質(zhì)，與中國的反傳統(tǒng)者其實恰恰是相通的（只是反的傳統(tǒng)不一樣而已），而應(yīng)該被一個對傳統(tǒng)有著溫情和敬意者所拒斥、被一個真正的保守主義者所拒斥。因此，為把握當(dāng)代這個大諸子時代給予儒學(xué)發(fā)展的又一個機會，我們既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地面對包括西方在內(nèi)的挑戰(zhàn)，在盡可能地承認(rèn)和發(fā)掘?qū)Ψ降膬?yōu)點的基礎(chǔ)上，吸收并超越之。只有打敗一個強大的對手，才能真正展示我們的強大。如果對手一無是處，大概我們也不會好多少。

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5.子學(xué)化的經(jīng)學(xué)及其挑戰(zhàn)

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在這樣的子學(xué)路向下，我們可以再把春秋公羊?qū)W的方向包容進(jìn)來。不過，這不再是從康有為到蔣慶所鼓吹的春秋公羊?qū)W或者經(jīng)學(xué)，而是子學(xué)化的經(jīng)學(xué)。實際上，這樣理解經(jīng)學(xué)，可能更符合它的歷史真相。如吳根友與黃燕強2014這篇文章所揭示的，中國傳統(tǒng)思想史中，經(jīng)并不是如一些經(jīng)學(xué)家所描述的那樣，是剛性的、一成不變的正統(tǒng)。何為經(jīng)、何種解釋被采用，一直在變化，而這種變化是被經(jīng)學(xué)內(nèi)部的（“古文”與“今文”，或者王官學(xué)與民間學(xué)），以及經(jīng)子之間的對立與交流所推動的。

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更重要的是，如此理解經(jīng)學(xué)，可能更能發(fā)揮其內(nèi)在的普世價值。比如，在這種背景下，我們會將董仲舒及其學(xué)說理解為在封建制度垮臺后，與封建相關(guān)的王官之學(xué)的神性光環(huán)被去魅后，要重新建立起一套神圣性的努力。他及其后來的追隨者，在吸收了不同資源的同時，發(fā)揮了《春秋公羊傳》“里面的”微言大義[41]，試圖解決各種現(xiàn)實問題。在這種理解下，我們可以對董仲舒乃至春秋公羊?qū)W進(jìn)行“抽象繼承”，在子學(xué)路向下，我們可以繼續(xù)挖掘春秋公羊?qū)W的資源，理解公羊?qū)W背后的努力，思考在當(dāng)代中國如何在與傳統(tǒng)脫嵌之后，如何再嵌，如何綜合百家，甚至為當(dāng)代世界中的神圣與世俗的張力的問題，提供借鑒。

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作為子學(xué)路向下的經(jīng)學(xué)或者某種新康有為主義，對其價值的辯護，需要做如下的工作。第一，要指出它面對的問題，如何是在不同地域、文化、信仰的人所共同面對的問題。第二，找到與不接受儒家是好的、是對的人的在共同的好的標(biāo)準(zhǔn)。第三，提出解決。第四，論證這種解決是儒家的。第五，論證這種解決在前面提到的共同標(biāo)準(zhǔn)下是好的。第六，論證它的解決有一定的獨特性[42]。在第一節(jié)的一個腳注里面，本人提到陳明教授對本文的一個早期版本的批評，即它專注于批評康有為的今文經(jīng)學(xué)路向，但是忽視了新康有為主義者內(nèi)部的光譜。其實在這個版本里面，本人也隱含地批評了不同的新康有為主義者，但是確實沒有把這種批評明確出來。這里，本人會盡量做到這一點。新康有為主義者共通的一個地方，就是認(rèn)為康有為的思想，能夠?qū)χ袊酥潦澜绠?dāng)下的問題，提供重要的正面啟示。甚至有人會認(rèn)為，作為儒家，我們只有通過康有為，才能處理當(dāng)代中國乃至世界的問題。本文前面主要批評的，是從經(jīng)學(xué)立場上出發(fā)的康有為乃至新康有為主義路線。這一路線的論述方式，是通過論證今文經(jīng)學(xué)是正統(tǒng)、康有為是正統(tǒng)，來得出“只有通過康有為（或者今文經(jīng)學(xué)、春秋公羊?qū)W），儒家才能解決當(dāng)代問題”的這種論斷的。蔣慶可謂這種路線的一個代表人物。

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但是，如陳明指出的，并不是所有的新康有為主義者都是從今文經(jīng)學(xué)或者春秋公羊?qū)W的角度追隨、繼承、發(fā)揚康有為的，而是從他提出的具體的政治主張，比如孔教、比如君主立憲，來追隨他的。但是，康有為本人，似乎更是希望論證他對儒家的解讀才是正統(tǒng)，并借助當(dāng)時儒家的官方地位，來樹立他的政治主張的正確性。在放大的諸子競爭的當(dāng)代，他的這種論證方式是無力的。有力的論證方式，是上一節(jié)提到的子學(xué)路向，但這恰恰是康有為本人的論說里面所缺乏的。因此，從政治主張層面認(rèn)為康有為重要、甚至是認(rèn)可“只有通過康有為，儒家才能解決當(dāng)代問題”的新康有為主義者，就要做出以下論述。第一，康有為的主張背后是何種問題，這些問題為什么現(xiàn)在還對中國乃至世界相關(guān)？第二，康有為的主張為什么是基于儒家的，而不是像很多人指責(zé)的，乃是貌孔心夷？第三，這些主張，即使不是正確的，或為所有人所接受，但是也至少是經(jīng)過深思熟慮、在政治上對非康有為的信徒也是有其道理的，值得借鑒的。換句話說，有人會說，康有為對很多重大問題都有所意識，并且提出了種種方案。但這就像一個人恰巧趕上了所有重要會議，在每個會議上都拍拍腦子發(fā)了言。這個事實不足以讓我們認(rèn)真看待這個人的思想。第四，這些主張是否具有獨特性？

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因此，并非從經(jīng)學(xué)路向去追隨康有為的新康有為主義者，要回答上面四個問題，才能建立起來康有為的重要性。這種建設(shè)是否成功，我們需要就事論事，具體考察。但是筆者對這種論證的成功的可能性，是懷疑的。就前三點問題，在這篇文章中，筆者已經(jīng)解釋了這種懷疑的大致原因。就最后一個問題，我們要就新康有為主義者所支持的具體主張，進(jìn)行具體考察。一般來講，康有為自己所依據(jù)的春秋公羊?qū)W，甚至是經(jīng)學(xué)家所依據(jù)的六經(jīng)，它們所能提供的主張的獨特性，已經(jīng)被一些思想家所懷疑和挑戰(zhàn)。錢穆先生就說得比較激烈。他指出：

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治孔學(xué)重《論語》，不失為是一條活路。若改重《春秋》，則是一條死路。此在宋儒早已看透，現(xiàn)在康氏……還在春秋學(xué)中要專走公羊，則更是走進(jìn)了牛角尖，更無出路，更無活意。（錢穆，126）

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他提到的宋儒，說法要溫和些。朱熹曾指出：“四子【即四書】，六經(jīng)之階梯”（朱熹1997，2365（《朱子語類》卷105））。他又說：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學(xué)》、《論語》、《中庸》、《孟子》之言，然后及乎《六經(jīng)》。蓋其難易、遠(yuǎn)近、大小之序，固如此而不可亂也”（朱熹2000，4079（《晦庵先生朱文公文集》卷八十二，“書臨漳所刊四子后”））。如果說這里他講的還是為學(xué)次第，并且認(rèn)為六經(jīng)更難、更深的話，那他下面這兩段話，就明確指出，六經(jīng)的道理，已經(jīng)包含在四書里面了。朱熹引二程的話說：“學(xué)者以《論語》、《孟子》為本，《論語》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣……學(xué)者先讀《論語》、《孟子》，如尺度權(quán)衡相似，以此去度量事物，自然見得長短輕重”（朱熹1983，44-45（“讀《論語》、《孟子》法”））。他自己指出:“《語》、《孟》工夫少，得效多；《六經(jīng)》工夫多，得效少……《語》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》是熟飯，拿來即可果腹充饑?？雌渌督?jīng)》，是打禾為飯”（朱熹1997，384（《朱子語類》卷19））[43]。

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當(dāng)然，以理學(xué)代表朱熹的話來否定經(jīng)學(xué)，這并不一定公平。不過，我們還是應(yīng)該重視他以及二程乃至錢穆的批評。并且，重視四書等資源，還有另一層的道理。與新康有為主義者的這種“只有……才”的表達(dá)法相關(guān)，前面提到過，現(xiàn)在頗有一些今文經(jīng)學(xué)、春秋公羊?qū)W的學(xué)者聲稱只有今文經(jīng)學(xué)、春秋公羊?qū)W（或者是他們自己的解釋）才是儒家正統(tǒng)、儒家之真諦，只有從五經(jīng)出發(fā)，才是真的儒家。當(dāng)然，這種對經(jīng)學(xué)的重視、對經(jīng)的重視，有其正面價值，即它平衡了宋代以來、直到民國乃至海外新儒家，太過重視四書的傳統(tǒng)。但是，當(dāng)代大陸新儒家的經(jīng)學(xué)一翼中的有些人，卻又走向另一個極端，否定以四書出發(fā)闡發(fā)儒學(xué)的合法性。但這不為歷史上的儒者所接受，也罔顧了早在漢代，《論語》已經(jīng)獲得經(jīng)的地位這樣的基本事實[44]。并且，更重要的是，如前一節(jié)所述，與其糾纏于四書和五經(jīng)之間，孰為正統(tǒng)這樣的問題，不如我們包容對不同儒家經(jīng)典的發(fā)掘；利用不同資源的儒者所應(yīng)該關(guān)注的，是努力展示自己所闡發(fā)的，既有獨特性，又在政治上是站得住腳的，并可以以此說服他人、尤其是并非自己門派的人。但是，為了防止微言大義的隨意性[45]，我們還是應(yīng)該盡量參考不同的儒家經(jīng)典，尤其是闡發(fā)比較明確、詳盡的經(jīng)典。在這一點上，四書或者以《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》構(gòu)成的所謂“新四書”（梁濤2014a和2014b），可能還是更可靠些，雖然我們應(yīng)該比以前更加重視五經(jīng)和經(jīng)學(xué)的資源。

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總之，在一個沒有統(tǒng)一的官方經(jīng)典和保持對這些經(jīng)典的所謂正確解釋的時代，復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)的方式，或政治哲學(xué)的方式，才是一種更可能服人的方式。它對待儒家經(jīng)典和諸子的挑戰(zhàn)都更開放，并且抱著一種普世情懷。本文所論證的，不是復(fù)興儒學(xué)的今文經(jīng)學(xué)路向是壞的，而是子學(xué)路向是更有前景的。這種路向，不是有人所攻擊的將經(jīng)降為史、再降為子的反傳統(tǒng)的方式，而是在有著極度封閉和極度隨意的“雙重人格”的今文經(jīng)學(xué)與否定先賢智慧的反傳統(tǒng)的“子學(xué)”、“史學(xué)”之間的中道。

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注釋：
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??[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授?(東方學(xué)者)?崗位計劃（跟蹤計劃）的支持。本文初稿是借2015年4月方勇教授組織的第二屆新子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會的機緣所寫，后來也在2015年10月張志宏博士在上海社科院組織的一次會議，以及在2017年11月山東大學(xué)曾振宇教授組織的政治儒學(xué)會議上發(fā)表過?！短剿髋c爭鳴》2018年第1期發(fā)表了一個刪節(jié)版（除因字?jǐn)?shù)限制被刪了一些引文和注釋之外，還包括本文兩個很長的腳注，其中有本人對葛兆光對大陸新儒家之批評的回應(yīng)）。在山大會議上，陳明教授對本文提了一個重要的批評意見。在2017年底，本人以這篇文章的想法為基礎(chǔ)，在武漢大學(xué)做了一次講座，其間拜讀了吳根友教授和黃燕強博士的幾篇文章，并在講座現(xiàn)場得到了吳教授的批評，這使得我對本文的一些關(guān)鍵問題，有了新的思考。對這些批評，本人在《探索與爭鳴》的版本里面，都沒有來得及回應(yīng)，而只是在那個版本發(fā)表之后，才開始修改。在修改中，蔡孟翰、李福建教授對本文的一些文字和表達(dá)提出過批評。（作為修改的一個量化的指標(biāo)?！短剿髋c爭鳴》版有1萬3千字，而本版本超過2萬字。）對以上種種幫助和支持，本人特此致謝。另外需要說明的是，雖然本文第一節(jié)批評了百多年對待儒學(xué)的不同研究范式，并澄清和辯護所謂大陸新儒家的立場，但本文主要是在大陸新儒學(xué)內(nèi)部，批評“新康有為主義者”的立場。但是，尤其是最近，新康有為主義者受到了很多不公允的批評、甚至是壓制，此時刊發(fā)此文，有落井下石之嫌。本文的最初稿寫于2015年4月，其時大陸新儒學(xué)形勢還好。但因為俗務(wù)繁忙，拖到最近才完稿。文章的意圖，是與同道朋友商榷，尋找政治儒學(xué)復(fù)興的最好的道路。面對那些惡意曲解乃至壓制，本人會堅決地站在新康有為主義者一邊。
[2]白彤東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，著有《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》、China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom等。其英文書稿：Against Political Equality: The Confucian Case已由普林斯頓大學(xué)出版社出版。他現(xiàn)在正在準(zhǔn)備《中庸之道——中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)導(dǎo)論》的中文書稿。
[3]吳根友與黃燕強2014持有類似的觀點，并且有更詳細(xì)的史料支持。
[4]在本文中，“文化”指的是一個族群特有的，而“文明”指的是所有文明人所共同的。
[5]這里借用漢學(xué)家列文森講儒家在近百多年來被“博物館化”（museumization）的比喻（Levenson 1968, 160）。
[6]比如，民國年間，傅斯年由對哲學(xué)充滿熱情，變?yōu)閷φ軐W(xué)充滿厭惡。但是，他所謂的哲學(xué)，實際上是德國哲學(xué)（鄭家棟2004，4，注1）
[7]最明顯的例子就是在對中國思想的研究上，后遷至臺灣的中研院本來一直只有史語所，而直到二十世紀(jì)80年代末期，才開始籌建文哲所。
[8]在中國大陸的西方哲學(xué)界與受其影響的中國哲學(xué)界，常常能聽到對英美哲學(xué)的鄙夷與排斥，并對德國乃至歐陸哲學(xué)純粹的保守。但是，滑稽的是，歐陸很多哲學(xué)系已經(jīng)被英美哲學(xué)占領(lǐng)（雖然這不一定說明英美哲學(xué)本身的優(yōu)越，而可能是二戰(zhàn)以后美國政治與經(jīng)濟強勢的副產(chǎn)品）。并且，即使在歐陸傳統(tǒng)內(nèi)部，很多當(dāng)代哲學(xué)家一直保持著與英美哲學(xué)的溝通，比很多中國大陸的哲學(xué)學(xué)者對英美哲學(xué)更開放。因此，有些滑稽的是，比起歐洲，在中國，我們更能發(fā)現(xiàn)對英美傳統(tǒng)無知、無視，而盲目堅持歐陸傳統(tǒng)的“原教旨主義者”。
[9]比如，見陳明2016。
[10]這里需要澄清的是，筆者不是反對思想史的研究，或者從德國或一般的歐陸傳統(tǒng)研究中國思想，而是反對以為這是從哲學(xué)研究中國思想的唯一模式的妄自尊大。
[11]徐復(fù)觀對傳統(tǒng)政治相對同情些，但是他依然認(rèn)為傳統(tǒng)政治的核心是專制，并因此與錢穆發(fā)生根本的爭執(zhí)（參見何卓恩2015）。海外對儒家同情的上一代學(xué)者，在對傳統(tǒng)政治的態(tài)度上，錢穆是個很少有的例外，但因此他也拒絕被歸入、被拒絕歸入港臺新儒家之列。
[12]比如，見余英時對宋明理學(xué)的不同理解（余英時2004）。
[13]對此問題的展開討論，見白彤東2010，以及2009，21-40（第二章）。
[14]在大陸新儒家里面，對自己立場的這種認(rèn)識、以及相關(guān)的對港臺新儒家的界定，非常普遍。比如，干春松在對自己的一部著作的總結(jié)時就指出，它的“目的并不是在港臺新儒家們的‘同情和敬意’上加一分同情，增一分敬意，而是試圖從為【港臺】新儒家所忽視的制度層面，探解更為真實的儒家在中國社會的生存圖像”（干春松2012，391）。
[15]在一次會議討論中，陳明指出，曾亦與陳壁生更偏向康有為的經(jīng)學(xué)進(jìn)路。但是前者重致用，而后者重經(jīng)學(xué)史。唐文明、干春松、以及陳明本人，更多重視康有為提出的孔教。但是，唐文明更多是從基督教的角度，而后兩者更多是從公民宗教的角度理解與發(fā)明孔教的。
[16]思想史學(xué)者葛兆光近日也曾撰文批評大陸新儒家（葛兆光2017）。但是，他沒有找到和指出大陸新儒家的共通之底線（這一底線在本文的前一段已經(jīng)指出），并罔顧大陸新儒家內(nèi)部的多元，而專攻“康黨”。雖然筆者在本文以及其他地方也批評“康黨”的一些進(jìn)路，但是本人認(rèn)為，葛兆光的批評幾乎一無是處。他沒有攻擊“康黨”的基本立場，忽視他們的一些比較合理的主張，而經(jīng)常是揀選（英文里所謂“cherry-picking”）“康黨”中最奇葩的言論，并常常是最缺乏同情乃至近乎惡意對他們的說法進(jìn)行曲解，達(dá)到嘲諷甚至羞辱之目的。具體的例子，因為本文篇幅與重點所限，無法列舉。并且，這篇文章在學(xué)理上非?；镜膯栴}，也非常之多。比如，在丁紀(jì)對葛兆光的回應(yīng)中（這是我看到的最好的回應(yīng)，其中也有上面提到的很多具體問題的例子），他指出，葛兆光一談儒家思想，總是把它當(dāng)作歷史中的具體的意識形態(tài)。但是一提西方價值，就罔顧其歷史情境，而視之為普世價值。他對中國的歷史和情境式的理解，是本文前面提到的思想史、歷史進(jìn)路的一個典型。如前面所說，本人無意否定思想史進(jìn)路的意義。但是，當(dāng)其他研究者是以哲學(xué)進(jìn)路研究儒家，思想史學(xué)者用具體歷史去否定，這背后是缺乏基本的概念區(qū)分，關(guān)公戰(zhàn)秦瓊。哲學(xué)進(jìn)路所關(guān)心的，是超出歷史情境的、普世的、“應(yīng)該”的問題（比如，根據(jù)孔子在《論語》中的精神，我們?nèi)绾位貞?yīng)自由民主的挑戰(zhàn)，能提出什么樣的替代制度？）。它與歷史學(xué)者所關(guān)心的“是”的問題（比如，孔子當(dāng)然沒有談過當(dāng)代意義上的自由民主的問題），是有著重大區(qū)分的。思想史學(xué)者用“是”去否定“應(yīng)該”，用“描述性的”去否定“規(guī)范性的”，不僅僅是傲慢，更是對規(guī)范與描述這一基本概念區(qū)分的無知。更糟糕的是，如丁教授所指出，葛教授是用歷史乃至意識形態(tài)去理解儒家，但卻是用哲學(xué)和普世價值理解西方。如果葛教授也指出，比如現(xiàn)在西方普世價值的自由與民主所根據(jù)的洛克的自由和財產(chǎn)學(xué)說，不過是英國新興中產(chǎn)階級的意識形態(tài)、不過是在為英國在美洲的殖民辯護（洛克的一個恩主是英國在北美卡羅萊納省的宗主，他自己也卷入了具體的殖民事務(wù)），那么，雖然我們?nèi)匀豢梢耘u他作為思想史學(xué)者的偏見，但我們至少還可以說他的邏輯是一貫的。但是，他的文章，連這一點點邏輯一貫都做不到。因此，他的偏見，就不僅僅是思想史學(xué)者對哲學(xué)研究的偏見，而是從五四到文革對中國傳統(tǒng)的偏見了。更有意思的是，這樣一篇文章，居然被中國的一些自由派傳頌，甚至夸獎葛教授很勇敢。但是，葛文所重點討論的大陸新儒家的一本文集，都無法在大陸、而只能在新加坡出版。攻擊這么一個流派，需要什么勇氣？攻擊得這么毛病百出，卻還被稱頌，這些稱頌者，是缺乏學(xué)理呢，還是被重重的偏見蒙住了眼睛呢，抑或是不知道誰是自由的真正敵人（無知）、或是不敢去挑戰(zhàn)自由的真正敵人（無勇），而只敢拿儒家出氣呢？
[17]學(xué)者如梁濤，則說得更為激烈，稱這種作法是“自絕于時代，自絕于學(xué)術(shù)界，必將走進(jìn)一條死胡同”（梁濤2014b，11）。
[18]但徐淵不同意陳壁生這里的描述，而認(rèn)為清代的樸學(xué)轉(zhuǎn)向不僅僅是經(jīng)學(xué)變成了經(jīng)學(xué)研究。他指出，清代學(xué)者經(jīng)歷了從經(jīng)義到制度史創(chuàng)制初衷的探討。這才能解釋清代禮學(xué)的飛躍式發(fā)展。這個傳統(tǒng)到曹元弼與沈文倬那里還能見其余絮，彭林是當(dāng)代繼承者。訓(xùn)詁這一線下來也是一樣的。只不過后來這支到民國被中斷了，或者說學(xué)術(shù)面貌被胡適、傅斯年這一路置換了（私人通信）。余英時也認(rèn)為清代經(jīng)學(xué)并非僅僅是經(jīng)學(xué)研究，而是有致用關(guān)懷。但與筆者的對胡適等人的批判立場不同，他認(rèn)為胡適的《哲學(xué)史大綱》是對清代經(jīng)學(xué)發(fā)展的綜合（見“《中國哲學(xué)史大綱》與史學(xué)革命”，收于余英時2006，287-295；筆者感謝曾維康指出余英時論述的相關(guān)性）。
[19]更準(zhǔn)確地講，他們所依賴的是以《春秋公羊傳》為核心去解釋其他經(jīng)典的這樣一個傳統(tǒng)。這可能僅僅是清末今文經(jīng)學(xué)的一個分支，而并非清代今文經(jīng)學(xué)的唯一傳統(tǒng)，更不是今文經(jīng)學(xué)的唯一傳統(tǒng)。參見鄭卜五2003。本文所討論的新康有為主義者的經(jīng)學(xué)一脈，指的是這種經(jīng)典解釋公羊化的傳統(tǒng)。但是，就本人進(jìn)行的批評而言，這一傳統(tǒng)和今文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)之區(qū)分（如果這一區(qū)分確實存在的話），并不重要。因此，本文會將今文經(jīng)學(xué)與這種公羊傳統(tǒng)混用。
[20]這種流行的區(qū)分與對立的一個重要的始作俑者廖平本人，是所謂的今文學(xué)家。但是，黃燕強博士在他的一篇文章中（2013），對將這種今古文的區(qū)分與對立追溯到兩漢經(jīng)學(xué)的說法，提出了系統(tǒng)的質(zhì)疑。第一，所謂古文經(jīng)，在漢初早已隸定為“漢之時體字”，“而今文經(jīng)也曾是‘古文’，或漢時仍多保留了‘古文’”（黃燕強2013，76）。漢儒所謂“今本”和“古本”，并非指其所用的文字，亦非學(xué)派的差別，而是經(jīng)書的版本來源于漢代還是先秦（黃燕強2013，77）。他們確實有今古學(xué)的區(qū)別，但這里指的是王官學(xué)和民間學(xué)的差別（同上）。第二，據(jù)廖平，《王制》屬今文，是孔子所作，并寄托“素王之制”，而《周禮》屬古文，是歷史記錄，無法再致用。但是漢代王官博士并不認(rèn)為《王制》為孔子作，也不只以其建立漢家制度。很多王官學(xué)和民間學(xué)者（廖平所謂的今古文學(xué)者），都兼采《王制》和《周禮》建制或改制（黃燕強2013，77-79）。第三，晚清今文學(xué)家如廖平和康有為認(rèn)為六經(jīng)為孔子所作，含有撥正亂世、致引太平的義理，但古文學(xué)家章太炎、劉師培則堅持六經(jīng)皆史的觀點（黃燕強2013，79-80）。但是，漢代的“王官學(xué)者未以六經(jīng)未孔子所作，民間學(xué)者也不把諸經(jīng)視為史書”（黃燕強2013，81）。第四，第三點提到的四位晚清今古文學(xué)者，今文學(xué)者強調(diào)義理，古文學(xué)者強調(diào)考據(jù)。但是，漢代的王官學(xué)和民間學(xué)者都同時重視二者，并無清末的這種對立（黃燕強2013，81-83）。總之，漢代經(jīng)學(xué)的爭論雙方并非今古文，而是王官學(xué)與民間學(xué)。他們之間也并無晚清的今古文家之間的那種壁壘森嚴(yán)的差別與對立（黃燕強2013，84-85）。本文下面所主要依據(jù)的今古文的差別，是根據(jù)清末以降的主流說法。如果黃燕強的說法成立，將這種對立追溯至漢代是不成立的。不過，即使這樣，也不影響本文的論述，因為本文所要論述的是，哪怕是按照今文學(xué)家自己對今古文對立、其歷史淵源，以及自己立場的理解，其正統(tǒng)性也不能成立。如果黃燕強的說法成立，這種今文學(xué)家自認(rèn)的正統(tǒng)，就更成為無稽之談了。
[21]參見曾亦2014，87；陳壁生2014，13。
[22]但是，如前面的注解提到的，如果黃燕強的說法成立，這里說的漢代古文經(jīng)用的是古文，并且因之偏重訓(xùn)詁，不重義理，其實都是不成立的。并且，就訓(xùn)詁而言，通過文字訓(xùn)詁發(fā)現(xiàn)的“客觀性”，一些漢代的古文經(jīng)學(xué)家或者民間學(xué)者可能依然是要挑戰(zhàn)王官學(xué)或者其時代的主流，他們所追求的依然是義理和致用。我感謝吳根友教授向筆者指出后一點。
[23]筆者感謝吳根友教授在評論本文的一個早期版本中強調(diào)了對“史”的這種理解，以及提到了下面“六經(jīng)皆史”與“六經(jīng)皆器”的關(guān)系。
[24]章學(xué)誠的“六經(jīng)皆器”的觀點，也應(yīng)該給以類似的理解。也就是說，儒家之道，是通過六經(jīng)這種“器”來具體體現(xiàn)，也因之被我們理解。參見蔣國保2007。
[25]比如，見今文經(jīng)師皮錫瑞對古文經(jīng)學(xué)從不信漢人之說到非圣之蛻變的說法（皮錫瑞2012，7）。這種批評對章太炎可能適用。但是，就漢代民間學(xué)者和清代的章學(xué)誠來講，他們挑戰(zhàn)的，是某種主流解釋（偽圣），但不是非圣，也并非一定會向非圣蛻變。就這一點，在下面第三條原因的討論里，我們看到，陳壁生也是同意的。
[26]更準(zhǔn)確地講，是“要在公羊”，尤其是對清末以來的公羊?qū)W派來講。
[27]參見蕭公權(quán)所給的幾個例子（蕭公權(quán)2010，190-218）。但是，常有人攻擊說今文經(jīng)學(xué)使得儒學(xué)成為政治的附庸（比如，參見楊少涵2014），這恐怕太過片面，因為這種說法沒有注意到今文經(jīng)學(xué)的革命性與批判性，即它也容易被用來挑戰(zhàn)君主權(quán)威這一性質(zhì)。并且，有時候附庸本身也和規(guī)管乃至革命彼此糾纏，因為對君主（比如平民出身而得天下的劉邦及其所建立的朝代）合法性論證也可以成為對君主行為約束、進(jìn)諫、甚至罷黜的基礎(chǔ)（比如讖緯）。對此種糾纏的討論，比如，見曹婉豐2017。這種今文經(jīng)學(xué)的兩面性，在當(dāng)代今文經(jīng)學(xué)的鼓吹者里面，依然可以看到呼應(yīng)。前面提到的葛兆光的文章的一個毛病，以及很多反傳統(tǒng)者的共同的毛病，是對傳統(tǒng)中國乃至當(dāng)代的經(jīng)學(xué)家和儒家只作片面理解。
[28]田漢云就指出，康有為選今文經(jīng)，立孔子，乃是康氏從改良到革命，選擇性地挑選儒家經(jīng)典所致（田漢云1996，384）。汪榮祖也指出，“公羊微言大義，使康能盡情對其政治思想作有利的哲學(xué)詮釋”（汪榮祖1998，29）。但這里一個困難的問題，是為什么中國歷史上兩個變革制度的重要人物，王莽和王安石，所依據(jù)的，據(jù)稱卻是古文經(jīng)。但是，學(xué)者楊向奎指出，在王莽奪權(quán)的過程中，“經(jīng)今文經(jīng)學(xué)給了他很多方便”（轉(zhuǎn)引自黃燕強2013，78，注8）。并且，即使二王所遵的是所謂的古文經(jīng)，我們也可以說，這與他們的歷史境遇有關(guān)，并且今古文這種差別，也僅僅是程度和可能性上的差別。但這只是一個泛泛的回答。對這些問題更細(xì)致的辨析，超過了本文能夠處理的范圍。
[29]比如，皮錫瑞說：“必以經(jīng)為孔子作，始可以言經(jīng)學(xué)；必知孔子作經(jīng)以教萬世之旨，始可以言經(jīng)學(xué)”（2012，7）。這里今文經(jīng)學(xué)的追隨者皮錫瑞所說的經(jīng)學(xué)，自然指的是今文經(jīng)學(xué)。
[30]吳根友和黃燕強也指出，董仲舒結(jié)合了陰陽家、法家、墨家、老子（2014，44）。
[31]對此論述很多。比如，參見盧鳴東2004。
[32]轉(zhuǎn)引自干春松2012，360-361。干春松的這部著作里面，也有對康有為的孔教努力的很好的綜述和批評（同上，356-371）。
[33]他的這兩點攻擊，見干春松2012，359-360。
[34]比如，在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭先生說，西洋的中古哲學(xué)，基本上是舊瓶裝舊酒，“新酒不極多，或不極新”（馮友蘭2000，3），而中國的經(jīng)學(xué)與西方的中古哲學(xué)類似（同上，3-6）。在他晚年所撰寫的《三松堂自序》中，在回顧這本著作的寫作的時候，他還是堅持這樣的觀點，并且更明確地指出：“所謂‘經(jīng)學(xué)’就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時代一切事物僵化、停滯的反映。‘經(jīng)學(xué)’和‘子學(xué)’，兩面對比，‘經(jīng)學(xué)’的特點是僵化、停滯，‘子學(xué)’的特點是標(biāo)新立異，生動活潑。用‘經(jīng)學(xué)’和‘子學(xué)’這兩個名詞，稱謂中國歷史的兩個時代，這是從兩個時代的思想方面的情況，看出它們所反映的這兩個時代的整個社會的情況，從反映看出所反映，可以說是‘畫龍點睛’”（馮友蘭2001，第1卷，187）。而當(dāng)代提倡新子學(xué)的方勇教授，也應(yīng)和馮友蘭先生的這種講法（方勇2012）。
[35]吳根友與黃燕強2014一文中，也反駁了經(jīng)學(xué)獨斷、禁錮思想自由、阻礙文化多元發(fā)展的觀點（41）。這篇文章的主旨之一，也是展示經(jīng)學(xué)的豐富內(nèi)容和歷史發(fā)展。
[36]對蔣慶政治儒學(xué)的批評，詳見白彤東2010。
[37]比如方勇教授最近所提倡的新子學(xué)（方勇2012和2013）。
[38]對“子學(xué)路線”這一說法，吳根友教授在評論本文的一個早期版本指出，在傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的劃分中，很多不屬于經(jīng)與史的，比如兵書、方技、數(shù)術(shù)，都被放在子部里面，使其成為“不倫不類的知識的堆垛”（吳根友與黃燕強2014，34）。因此，與其用“經(jīng)學(xué)還是子學(xué)”這樣的說法，不如直接用“經(jīng)學(xué)還是哲學(xué)”，更少誤導(dǎo)。我承認(rèn)，后一個題目，確實誤導(dǎo)性更小。但是，“子學(xué)”更是中國傳統(tǒng)中內(nèi)生的概念。雖然如吳根友與黃燕強的文章所展示的，“子”的概念多元，放在子部下面的著作也很多元，但是，在這些多元含義中的一些含義上，“子”與“子學(xué)”確實跟我們這里描述的政治哲學(xué)有很多相通之處。在傳統(tǒng)分類中，闡發(fā)儒家思想的著作（這種著作有明顯的我們現(xiàn)在所說的儒家哲學(xué)的味道），比如《二程遺書》，是放在子部里面的（吳根友與黃燕強2014，42）。吳根友教授在另一篇文章里也指出，“‘子學(xué)’本身就是文化、思想多元的一種隱喻”（吳根友2014，424）。吳根友與黃燕強的文章所強調(diào)的“經(jīng)子一體”中的“子”或“子學(xué)”，其實也更多是在這種與開放的哲學(xué)體系接近的意義上使用的，這種子學(xué)的用法也與比如馮友蘭在其《中國哲學(xué)史》里面的用法類似（馮友蘭2000）。因此，雖然如吳根友與黃燕強指出的，“子學(xué)即哲學(xué)”有比附的成分（吳根友與黃燕強2014，27-28），但是二者之間，確實有很切實和深刻的相通之處。
[39]像上面提到的，在這一點上，古文經(jīng)學(xué)或者與王官學(xué)相對的民間學(xué)與子學(xué)路向更具親和性。
[40]蕭萐父也將當(dāng)今時代理解為一種世界范圍內(nèi)的百家爭鳴，而希望中國傳統(tǒng)要敢于參與其中（吳根友2014，419-20）。這種觀點也為馮契所分享（吳根友2014，425）。
[41]這里將“里面的”打了引號，因為這些微言大義可能是這些公羊?qū)W家面對新的挑戰(zhàn)，讀進(jìn)去的，而不是文本本來具有的，被公羊?qū)W家讀出來的。
[42]“太陽底下沒有新鮮的事情”。從沒有其他人或?qū)W派想到過的意義上，不太有可能有什么絕對獨特的東西。但它至少不是我們用常識、拍拍腦袋就能想出來的東西，或是其他學(xué)派提出過、更豐富地發(fā)展過的、并且現(xiàn)在還是主流的東西。
[43]本人感謝尚建飛教授在一次私下討論中，指出朱熹的生米熟飯說的相關(guān)性。
[44]比如，參見周熾成教授對這個問題的討論（周熾成2008）。他批評的對象，即否定漢代《論語》作為經(jīng)的地位的兩位學(xué)者，秦暉和李零，均非儒者，后者更是有明顯的反儒傾向。在這個問題上，當(dāng)代經(jīng)學(xué)路向的新儒家與他們站到了一起，與前者的祖師爺康有為給后來疑古者開路，頗有呼應(yīng)。
[45]每個學(xué)者當(dāng)然可以確定自己所理解的微言大義。這里講的隨意性，指的是不同學(xué)者之間，缺乏對微言大義的確定的共識，因而使得微言大義隨不同學(xué)者和宗派之意來變化。

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