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【崔海東】從象山三解“艮背”看其心學(xué)義理之展開

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《孔子研究》2012年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初一日辛未

          耶穌2019年6月3日

摘要：象山之心學(xué)，可以其三解“艮背”之說為綱，來揭示其義理的具體展開。其一解乃是批判伊川所解“艮背”，實(shí)則初步提綴己學(xué)之規(guī)模；二解乃籍批判程朱欲起說從而全面展開其心體，在本體論上去程朱道體直貫性體而代以直貫心體，否認(rèn)性體之存在；在欲起說上截?cái)喑讨臁疤炖怼诵浴母形铩橛敝w系，而代以病在人心之說；在工夫論上以“辨志（義利之辨）→復(fù)本心→辨志（立其大）”之體系取代程朱“變化氣質(zhì)”之說；三解則以“任理”對其獨(dú)任心體之弊予以修正。

關(guān)鍵詞：艮背；心；本體；工夫

象山教人有名言曰：“大綱提掇來，細(xì)細(xì)理會去，如魚龍游于江海之中，沛然無礙”。[1]則此大綱為何？按《語錄》載：“傅子淵請教，乞簡省一語。答曰：‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人?！?a name="_ftnref2">[2]子淵乃象山弟子，象山曾評曰：“人品甚高，余人皆不可及”[3]。此事另一弟子嚴(yán)松也記載云：“先生于門人，最屬意者唯傅子淵。初子淵請教，先生有艮背、行庭、無我、無物之說。”[4]按此“艮背”，本為《易經(jīng)·艮卦》卦辭[5]，宋儒對其極為重視，將之奉為儒家工夫論之精華，如周敦頤認(rèn)為“一部《法華經(jīng)》，只消一個《艮》卦可了?！?a name="_ftnref6">[6]二程認(rèn)為：“看一部《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一《艮》卦。”[7]朱子則說：“《艮》卦是個最好的卦”[8]。象山也不例外，將之授于最得意的弟子，可見此“艮背”在其體系中實(shí)有“大綱提綴來”之地位。故本文便以象山三解“艮背”為綱，來剖析其心學(xué)的義理進(jìn)路，“細(xì)細(xì)理會去”，看他是如何“如魚龍游于江?！钡摹?o:p>

一．初解“艮背”——心體之登場

在展開討論之前，有必要回顧一下儒學(xué)的基本規(guī)模，因?yàn)橄旅鎸ο笊?、伊川等人的分析均從屬于此。按儒學(xué)本是“明體達(dá)用”[9]的一如之學(xué)，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運(yùn)動，即先由道體下貫性體、心體，再由下學(xué)人事中惺覺心體、反躬性體，而后上達(dá)道體、對越在天，而后再度下開發(fā)用，以動容周旋，踐履日用，仁民愛物，最終峻極于天。而打通、連接此體用者，即為工夫。愚引《系辭》“原始反終”來表達(dá)此上達(dá)下開之工夫。歷代儒者均不會越此范式，惟有返本上達(dá)程度、工夫下手處等有所不同而已。

（一）“外物不接，內(nèi)欲不萌”——伊川所解“艮背”之誤

象山生活的時代，其學(xué)問進(jìn)路不可能不受到程朱巨大的影響，事實(shí)上從象山幼時其兄用二程之書教他即可知[10]，他的學(xué)問不僅僅如他自言僅得自孟子[11]，還在于對程朱的批判發(fā)展。象山自幼即不喜伊川[12]，其首次提到“艮背”，即是于十三歲時針對伊川所解而發(fā)：

復(fù)齋[按指其兄陸九齡]看伊川《易傳》解“艮其背”，問某：“伊川說得如何？”某云：“說得鶻突?！彼烀痴f，某云：“艮其背，不獲其身，無我，行其庭，不見其人，無物。”[13]

既然象山是針對伊川所發(fā)，則我們先來看伊川是如何解“艮背”的，其云：

人之所以不能安于其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道，當(dāng)艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭不見其人：庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見，謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無咎也。[14]

首先，伊川提出了人性的本來體狀，即性體，“安于其止”。伊川云：“《艮》卦只明使萬物各有止”[15]，又云：“所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。”[16]故“安于其止”即安于人性之本體。要說明的是，伊川以道體直貫性體，人性本應(yīng)至善，是為義理之性，然人作為形下之存在物，乃秉氣而生，故又有氣質(zhì)之性。圣人秉氣清，故純是天理，而愚不肖秉氣濁，故雜駁。此“安于其止”即指安于義理之性。其次，伊川解釋了此本體被破壞的原因在于“動于欲也”。而欲望產(chǎn)生的原因有三。一是人有“身”、“我”，即上述氣質(zhì)之性，它們是欲望產(chǎn)生的內(nèi)在基礎(chǔ)。二是有“物”，即外在的誘因。但是僅有此二者還不行，還要加上形下之心的感應(yīng)能力。這樣，形下之心為外物所誘，驅(qū)動氣質(zhì)之性，即生成欲望。再次，伊川提出“艮其背”為復(fù)本體的主要工夫，即主體自己主動斬絕、排斥外在干擾，從而絕物以制欲。一是“不獲其身”，即“不見其身”，不讓自己生理意義上的氣質(zhì)之性肆虐，以“忘我”，從而達(dá)到“無我”、“安止”。二是“行其庭不見其人”，即不交外物，主動拒絕外在誘因，從而克制住欲望產(chǎn)生。然而伊川此工夫完全是外在之制欲，而無內(nèi)在之體仁，乃反客為主、孤執(zhí)一邊，此正是明道在答橫渠《定性書》中所反對的，故朱子對之亦持異議，認(rèn)為：“伊川說卻不同……想是照顧不到?！?a name="_ftnref17">[17]

（二）“無我”、“無物”——象山對伊川之批判

相比而言，象山以十三歲之齡，即能將伊川之誤準(zhǔn)確地概括為有我、有物，并代之以無我、無物，乃是因?yàn)榫驮诖四?，象山已取得?biāo)志性的突破。按《年譜》[18]載：此年象山讀古書至宇宙二字而大省曰“元來無窮！人與天地萬物，皆在無窮之中者也”，此一“無窮”，即標(biāo)志著象山已經(jīng)上接道體。又曰“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”等，即是點(diǎn)出心體與道體合一，由宇宙下貫人心，再由人心對越宇宙。此標(biāo)志著他“道體←→心體”的基本架構(gòu)已經(jīng)建立。如此，一則既然道體直貫心體，則伊川之弊顯然在于“有我”，即認(rèn)為人有氣質(zhì)之性存在，而人之本體當(dāng)是“無我”，即根本沒有獨(dú)立之性體。二則于工夫而言，伊川向外制欲，是為“有物”，而既然道體直貫心體，則病在人心，人之去病，惟向內(nèi)用力，何關(guān)外物？故曰“無物”。由此可見，象山初解艮背雖然只有寥寥四字，然而卻暗示著他即將展開的，對伊川（包括繼承他的朱子）整個“原始反終”的本體工夫之批判。

二．二解“艮背”——心體之展開

象山再次論及“艮背”云：“‘人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也’，是為不識艮背行庭之旨?！?a name="_ftnref19">[19]其所引四句出自《禮記·樂記》，既然象山認(rèn)為其悖乎“艮背”之義，那么我們先來看象山認(rèn)定此說錯在何處，即可判明他所理解的“艮背”之旨。其云：

天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之?！队洝吩唬骸叭松o，天之性也；感于物而動，性之欲也?！比羰?，則動亦是，靜亦是，豈有天理、人欲之分？若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？[20]

從上引可知，象山批判《樂記》是為了批判天理人欲、動靜等關(guān)于人欲生成的義理，而我們知道，伊川向重《樂記》，其云：“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道”[21]，又云：“不是天理，便是私欲”[22]，又云：“人于天理昏者，是只為嗜欲亂著佗”[23]，故此說實(shí)為伊川所主。朱子則承之，其在《〈樂記〉動靜說》中充分地論證此說云：

《樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性，則即有是形，有是形則即有是心，而不能無感于物。感于物而動，則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣。性之欲，即所謂情也。[24]

朱子此說與前述伊川所解艮背義理一致，乃是以性體為中介，其上承天理，本來寂然而靜，后因形下心感物而動，從而產(chǎn)生欲望，從而形成“天（理）—→（人）性—→心感物—→（情）欲”之架構(gòu)。相較于少年時的四字提綴，象山此番斥之不識“艮背”之旨，卻是要籍著對此欲起說批判之際全面展開其心體——討論欲望之形成必須前溯本體，而欲望之克制則要下延工夫——方可透顯。

（一）本體論——破性立心

象山與程朱最關(guān)鍵的區(qū)別在于如何處理心、性，程朱是道體直貫性體，而象山卻是道體直貫心體，完全否認(rèn)性體之存在。如其弟子伯敏問：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”象山云：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳。”[25]其中“舉世之弊”、“今之學(xué)者”、“解字，更不求血脈”即對程朱而發(fā)，而他自己則以“言偶不同”將性體的獨(dú)立性完全消解而統(tǒng)攝于心體，此一來，即攔腰截?cái)喑讨煊鹫f之架構(gòu)。

破除性體的同時，象山也將程朱形下感應(yīng)之心升格發(fā)舒為圓滿之心體。此心體簡言之有以下幾點(diǎn)：一是源于天道直貫，如云：“天之所以與我者即此心也?！?a name="_ftnref26">[26]二是有超越性，此心完全超越時空，與道體同體而異稱，如云：“心只是一個，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有圣賢，其心亦只如此?！?a name="_ftnref27">[27]三是涵納仁義等人的規(guī)定性，如云：“仁義者，人之本心也?！?a name="_ftnref28">[28]四是有活動性，此活動性不是形下心的那種對外物機(jī)械的感應(yīng)能力，而是包括兩者：對外發(fā)韌自由無礙，如云：“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱時自惻隱，當(dāng)羞惡、當(dāng)辭讓，是非在前，自能辨之?！?a name="_ftnref29">[29]對內(nèi)自反本體更階及道體，如云：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會心?！?a name="_ftnref30">[30]

（二）欲起說——人欲如何可能

象山本體既立，則程朱之理欲說不攻自破，同時象山亦提出自己的欲起說。有學(xué)者認(rèn)為“象山卻從未明確地說明人欲到底從何而來”[31]，愚以為，對儒者來說，欲起說是工夫之前提，象山素稱“老夫無所能，只是識病”[32]，“這里是刀鋸鼎鑊的學(xué)問”[33]，正表明象山早已明確指出過。因?yàn)橄笊椒裾J(rèn)性體而獨(dú)任心體，故人欲必然出于后者，如其云：“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。”[34]又云：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習(xí)尚所梏，欲論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗(yàn)矣?！?a name="_ftnref35">[35]又云：“人之所以病道者：一資稟，二漸習(xí)?！?a name="_ftnref36">[36]正是由于生理上的氣稟與外在的積習(xí)污染了心體，造成善性之發(fā)動力不足，才產(chǎn)生欲望。故象山經(jīng)常用“陷溺”一詞來表示良心被蒙蔽之狀態(tài)，陷即陷于氣稟，溺即溺于習(xí)尚。既然病源已清，則去病之方亦在于對此心予以“剖剝磨切”以去其污染蒙蔽，復(fù)其本體而已。

（三）工夫論——去除人欲如何可能

對程朱而言，因人之病在性體，故其工夫?yàn)椤白兓瘹赓|(zhì)”。而象山之工夫，則對應(yīng)其病在人心之說，具有極其鮮明的特色，其詳細(xì)步驟為“辨志（義利）—→復(fù)本心—→辨志（立其大）”。前言原始反終工夫?qū)嵤侨寮宜渤姓?，于象山而言，辨志便處于此“原始反終”的中間關(guān)卡。先是由志向上（內(nèi)）逆溯心體，是為未發(fā)之前之存養(yǎng)；爾后向下（外）立乎其大，是為已發(fā)之際之省察。而此二端實(shí)又無首尾，循環(huán)綿延不已。

首先是向內(nèi)辨志。是為象山獨(dú)特的工夫下手處，其反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如：

竊謂君子于此，當(dāng)辨其志。人之所喻，由其所習(xí)，所習(xí)，由其所志。志乎義，則所習(xí)必在于義；所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)必在于利；所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志，不可不辨也。[37]

徐復(fù)觀先生在《象山學(xué)述》中解此志為動機(jī)[38]，辨志即辨析動機(jī)。而此辯的內(nèi)容則是義利，義即仁義等良心善性，利即富貴聲色等私利。愚以為此辨志乃源于《中庸》“故君子內(nèi)省不疚，無惡于志”，此志亦即孟子“四端”之“端”，故象山有時也稱之為端緒：“學(xué)問固無窮已，然端緒得失，則當(dāng)早辨，是非向背，可以立決。”?7?6故此辨志即是在念慮剛剛萌芽、將發(fā)未發(fā)時，捕捉之、定質(zhì)之、辨析之，從而展開一個先上達(dá)本體再下開發(fā)用的運(yùn)動。

其次，居中復(fù)其本心。辨志之后，即能向內(nèi)接上心體良知之正源，此即復(fù)本心。既復(fù)其心，則當(dāng)存養(yǎng)鞏固，象山云：“先欲復(fù)本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明。”?7?7弟子黃元吉記其語錄亦有：“存養(yǎng)是主人，檢斂是奴仆（自注：家兄所聞：考索是奴仆）?！?a name="_ftnref41">?7?8，其中檢斂考索皆是向外作探求防范之功，而不知自我存養(yǎng)本體，故棄自以從他，舍主而為奴，正是針對程朱之誤而發(fā)。

再次，向外立乎其大。復(fù)本心后心體當(dāng)重新向外發(fā)用，故又當(dāng)重新經(jīng)由念慮動機(jī)發(fā)動萌生之關(guān)卡，此即再度辨志。而此再度辨志的主要內(nèi)容即是“先立乎其大”（此語源于孟子，不贅）。象山自道：“近有議吾者云：‘除了“先立乎其大”一句，全無伎倆?！崧勚唬骸\然’?！?a name="_ftnref42">[42]象山之所以如此看重之，正如梨洲所云：“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也。”[43]若說前番之辨志乃是為了復(fù)本心以浚疏心體之壅塞，則此番辨志則是要重新向外發(fā)用，因?yàn)楸倔w至善，既已逆覺復(fù)之，則絕無大小可分，此處既分大小，則必然是就其再度向外發(fā)用而言。如此再度辨志后，就能保證語默動靜均能聽從良心之自然安排，從而源流一致、盈科后進(jìn)。故象山云：“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱時自惻隱，當(dāng)羞惡、當(dāng)辭讓，是非在前，自能辨之。……所謂溥溥淵泉，而時出之?！?a name="_ftnref44">[44]又云：“然由萌蘗之生而至于枝葉扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，豈二物哉？”[45]

三．三解“艮背”——對獨(dú)任心體之修正

象山最后一次詮釋“艮背”，是在生命的最后一年，即荊門任內(nèi)，由弟子黃叔豐所錄：

有己則忘理，理明則忘己?！棒奁浔常猾@其身，行其庭，不見其人”，則是任理而不以己與人參也。[46]

此說依是就制欲而言，然而我們發(fā)現(xiàn)，此解卻與朱子所解幾乎一致，且將后者略舉如下：

“艮其背，不獲其身”，只見道理，不見自家；“行其庭，不見其人”，只見道理，不見他人也。[47]

“艮其背”，是止于所當(dāng)止之地；“不獲其身，行其庭不見其人”，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見道理。[48]

二人的解釋都排除自我與他人的影響，而表現(xiàn)為對客觀存在的理的依賴。這在朱子是為必然，然對于象山來說，卻何以如此呢？愚以為此與象山對其義理漏洞的修正有關(guān)。

（一）象山義理之漏洞

象山之弊在于獨(dú)任心體，則此心體即失卻客觀保證。首先，就本體而言，象山少言性與天道。其義理架構(gòu)是“道體—→心體”，道體下落、形著者均是心體，心性合一。如此一則將重點(diǎn)放在心體上，少言道體，如宇宙惟曰“無窮”。二則如前所言，又完全否定性體。在此點(diǎn)上，其與孟子不同，孟子乃心性并言。其次，就工夫而言，象山未能上達(dá)道體。其義理架構(gòu)雖然也是“道體←—心體”，且以“辨志”為中心的“原始反終”工夫進(jìn)路確為簡捷，如他所言“易簡工夫終久大”[49]，然此工夫只到“復(fù)本心”即止，未能繼而溯逆道體。所以雖然他也說“才自警策，便與天地相似”[50]，然此類體證終是寥寥，這與他對道體的態(tài)度是一致的。這點(diǎn)與孟子也不一樣，孟子是“盡心知性知天”的工夫。本來道體之道（理）、性體之性乃保證此世界與仁義諸性之客觀存在，而心體則保證道德的貯受操舍全然在我，二者缺一不可。舍心而言理，則理孤懸于外，人心也完全淪為此外在標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)的奴仆，對之完全沒有發(fā)動操舍之能力。舍理而言心，則心無內(nèi)容，如同無心；更有甚者，此心力易泛濫而為狂禪一路，因理（性）體即是人之所以為人的規(guī)定性，純?nèi)渭盒木鸵馕吨鴮Υ艘?guī)定性的任意解釋，而任意解釋也即任意違背。象山之弊正在后者。其自言“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也”[51]，但實(shí)際上是缺了以上的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在此意義上，“我心即是宇宙，宇宙即是我心”，實(shí)為空來空去，了無著落。

（二）象山對此漏洞之修正

象山亦自知己弊，故其對理之詮釋存在著兩面性或曰前后性。一方面，象山純?nèi)伪拘模孕臄z理。一則就來源言，因天理直貫人心，故心理為一。如云：“天之所以與我者即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也?！?a name="_ftnref52">[52]二則以心攝理。如云：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。”[53]三則其理并非對自然界、對歷史、對古代經(jīng)典等的認(rèn)知理性，主要指道德理性。如云：“蓋心，一心也，理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。……仁即此心也，此理也?！?a name="_ftnref54">[54]

另一方面，象山又十分強(qiáng)調(diào)理的獨(dú)立客觀、不為心體所左右的一面，以理攝心。一是認(rèn)為理為宇宙客觀之第一義，此類論述甚眾，如云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理?！?a name="_ftnref55">[55]“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇?！?a name="_ftnref56">[56]“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。”[57]“此道塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。古人所以造次必于是，顛沛必是也?！?a name="_ftnref58">[58]二是認(rèn)為理是人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律，如云：“介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實(shí)處，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以為堯舜三代如此而已。所以學(xué)者先要窮理?！?a name="_ftnref59">[59]“區(qū)區(qū)之志，素顧扶持此理。竊謂理勢二字，當(dāng)辨主賓。天下何嘗無勢，勢出于理，則理為之主，勢為之賓?！耖T下誠肯相與扶持此理，洗濯流俗之習(xí)，以理處心，以理論事，何幸如之！”[60]象山此理內(nèi)涵已擴(kuò)大，不再僅限于道德理性，上自形上之道體，下至社會歷史發(fā)展之規(guī)律，可謂與朱子之理已完全一樣，為客觀存在者。故象山常為此理加一“天”字，著重強(qiáng)調(diào)此客觀性：“典禮爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實(shí)賜之，古所謂憲章、法度、典型者，皆此理也?！?a name="_ftnref61">[61]

由上可知，象山其實(shí)也意識到獨(dú)任心體的弊端，故而也一直在試圖彌補(bǔ)之。由于象山早逝，其學(xué)問并未取得最終圓滿。然其在生命的最后以“任理”詮釋“艮背”，恐怕正是對獨(dú)任“心體”的警惕與修正，同時也是對少年時“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的一個反省和揚(yáng)棄吧。

注釋：

[1]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，中華書局，1980年，第434頁。

[2]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第406頁。

[3]陸九淵：《陸九淵集》卷九《與陳君舉》，第128頁。

[4]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第420頁。

[5]“艮”字，乃見義，尤指注視之見。由注視引申為止，再引為靜。其爻辭為：“初六，艮其趾，六二，艮其腓（義指腿肚），九三，艮其限（義指腰），六四，艮其身（義指胸），六五，艮其輔（義指下巴），上九，敦艮（義指全部注視）”。卦辭則為：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎?！卑创司渲忉?，歷來紛紜，大意是說，人的注意力自腳趾至腿肚子再至腰再至胸再至頭，再到后背，即其看不見的地方，調(diào)節(jié)注意力，注視主體肉身所不見之處，即不獲其身，至于其他行于庭者亦不見。參見杜霞《〈周易?艮卦〉釋義》，載《周易研究》，2005年第1期，第23-24頁。

[6]程頤：《二程集》上冊《外書》卷十，中華書局，2004年，第408頁。

[7]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷六，第81頁。

[8]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，上海古籍出版社，2002年，第2467頁。

[9]“明體達(dá)用”為北宋胡瑗弟子劉彝總結(jié)胡氏之語，見黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷一《安定學(xué)案》，中華書局，1987年，第25頁。

[10]象山諸兄亦學(xué)自二程，如象山在為其兄九年齡所作的《全州教授陸先生行狀》中寫道：“時方擯程氏學(xué)，先生獨(dú)尊其說?！币姟蛾懢艤Y集》卷二十七，第313頁。

[11]如其弟子詹阜民問：“先生之學(xué)亦有所受乎？”象山答曰：“因讀《孟子》而自得之。”見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第470頁。

[12]正如其高弟楊簡在所作《行狀》中道：“先生獨(dú)謂簡曰：丱角時，聞人誦伊川語，自覺若傷我者。亦嘗謂人曰：伊川之言奚為與孔子、孟子之言不類？”見《陸九淵集》卷三十三，第388頁。

[13]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第419頁。

[14]程頤：《二程集》下冊《程氏易傳》卷四，第968頁。

[15]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷六，第83頁。

[16]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷十八，第201頁。

[17]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，第2473頁。

[18]陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第482-483頁。

[19]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第425頁。

[20]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第475頁。

[21]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷二十五，第323頁。

[22]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷十五，第144頁。

[23]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷二上，第42頁。

[24]朱熹：《朱子全書》第23冊《文集》卷六十七，第3263頁。

[25]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。

[26]陸九淵：《陸九淵集》卷十一，《與李宰》，第149頁。

[27]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第444頁。

[28]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與趙監(jiān)》，第9頁。

[29]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第396頁。

[30]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。

[31]黃進(jìn)興：《朱陸異同——一個哲學(xué)詮釋》，見[美]田浩編《宋代思想史論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第435頁。

[32]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第447頁。

[33]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第453頁。

[34]陸九淵：《陸九淵集》卷十四《與侄孫?！?，第189頁。

[35]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與劉志甫》，第137頁。

[36]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第448頁。

[37]陸九淵：《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院講義》，第275頁。

[38]徐復(fù)觀：《象山學(xué)述》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第6頁。

?7?6陸九淵：《陸九淵集》卷一《與邵叔誼》，第2頁。

?7?7陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第502頁。

?7?8陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第450頁。

[42]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第400頁。

[43]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》，第1885頁。

[44]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第396頁。

[45]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與邵叔誼》，第1頁。

[46]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第473頁。

[47]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，第2474頁。

[48]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷九十四，第3172頁。

[49]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第427頁。

[50]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第411頁。

[51]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與路彥彬》，第134頁。

[52]陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。

[53]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第423頁。

[54]陸九淵：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第3-4頁。

[55]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第476頁。

[56]陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜著》，第257頁。

[57]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第474頁。

[58]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與黃康年》，第132頁。

[59]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第442頁。

[60]陸九淵：《陸九淵集》卷十二《與劉伯協(xié)》，第168-169頁。

[61]陸九淵：《陸九淵集》卷十九《荊國王文公祠堂記》，第233頁。

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