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孟東野佛教觀小議

作者：崔海東

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《山西高等學(xué)校社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第9期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月十八日戊子

          耶穌2019年6月20日

摘要：孟郊晚年因人生久經(jīng)苦厄，而儒門修證工夫陵夷無(wú)可資借，故轉(zhuǎn)崇佛教以求解脫。但是他對(duì)佛教義理并未深入，僅對(duì)苦諦有所比附，又期以維摩詰會(huì)通儒釋，故最終還是恪守了儒士本色。

關(guān)鍵詞：孟郊；佛教觀；儒佛互動(dòng)

孟郊（751-814），字東野，湖州武康（今浙江德清縣）人。交游韓愈（退之），在師友之間。年五十始第進(jìn)士，調(diào)溧陽(yáng)尉。憲宗元和九年（814），在閿鄉(xiāng)（今河南靈寶）因病去世，卒年六十四。東野由于人生之苦厄，于晚年轉(zhuǎn)崇佛教以求解脫，但是他對(duì)佛教義理并未深入，只是將之當(dāng)作宣泄痛楚的方式之一，最終還是恪守了儒士本色。

一．東野晚年崇佛之轉(zhuǎn)向

眾所周知，退之辟佛，震爍千古。而東野游于韓門，晚年竟然轉(zhuǎn)崇釋迦，自言“始驚儒教誤，漸與佛乘親”（《自惜》）[2]931，可謂甚不合常理。究其原因，大率有以下兩點(diǎn)。

第一個(gè)原因在于東野人生異?？部馈Ｊ紫?，東野個(gè)人家庭不幸，前妻早死，三子夭折，一生貧困交加。其次仕途艱辛。東野早年屢試不第，年至半百始中進(jìn)士，越四年于貞元十七年（801）方任溧陽(yáng)縣尉。然因性情之忤，不合于時(shí)，便索性作詩(shī)，不事公務(wù)，又被罰半俸，后竟至公務(wù)幾廢，縣令乃假尉以代之。元和初，河南尹鄭余慶奏為河南水陸轉(zhuǎn)運(yùn)從事，試協(xié)律郎，方定居洛陽(yáng)。六十歲時(shí)，因母死去官。元和九年（814），鄭余慶再度招他往興元府任參軍，乃偕妻往赴，行至閿鄉(xiāng)，暴疾而卒，然死無(wú)分文，還是退之等人湊錢為其營(yíng)葬，鄭余慶又贈(zèng)錢安頓后事“為遺孀永久之賴”。故同為韓門高士的李翱（習(xí)之）為之抱不平云：“郊窮餓，不得安養(yǎng)其親，周天下無(wú)所遇……其窮也甚矣。凡圣人奇士，自以所負(fù)，不茍合于世，是以雖見之，難得而知也?！保ā端]所知于徐州張仆射書》）[1]6417正是由于這樣坎坷的人生，造就了東野獨(dú)特、狹窄的人生視角，如云“出門即有礙，誰(shuí)謂天地寬”（《贈(zèng)崔純亮》）[2]937；又如“雖笑未必和，雖哭未必戚。面結(jié)口頭交，膽里生荊棘”（《擇友》）[2]930；又如“有財(cái)有勢(shì)即相識(shí)，無(wú)財(cái)無(wú)勢(shì)同路人”（《傷時(shí)》）[2]929等即是真實(shí)的寫照。

第二個(gè)原因是漢唐儒家心性工夫的陵夷。儒家所謂工夫，是針對(duì)心性情欲作自我調(diào)節(jié)、控制與優(yōu)化的理性的道德實(shí)踐。其在先秦“有其實(shí)而無(wú)其名”，簡(jiǎn)言之，可分下學(xué)而上達(dá)、上達(dá)而存養(yǎng)、存養(yǎng)而踐履（再度下學(xué)）三大環(huán)節(jié)。唐代儒學(xué)有三種典型，一為注疏，是所謂學(xué)問(wèn)；二為出處，是所謂職業(yè)；三為經(jīng)濟(jì)，是所謂制度。其最大垢病在于全然不關(guān)心性本體與修身工夫，完全偏在發(fā)用一路，是為有用而無(wú)體，大?？组T體用一貫之規(guī)模。儒門修證工夫黯淡造成三大弊病，一則心性工夫皆失，故多德行之窳；二則不能服膺天命，故罹出處之悲；三則不能解決終極關(guān)懷，故囚生死之獄。東野困于命運(yùn)之多騫，此時(shí)儒門卻不能提供有效資源以安身立命，在此精神低谷中，無(wú)法安頓靈魂，憂患無(wú)可揮拂，其人生即由此轉(zhuǎn)向佛教，即可理解。

其實(shí)針對(duì)東野這種情況，韓門也作對(duì)策，即以儒家傳統(tǒng)之天命來(lái)破之。如習(xí)之即有《命解》，其云：“或曰：‘貴與富在我而已，以智求之則得之，不求則不得也，何命之謂哉？’或曰：‘不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何為？’二子出，或問(wèn)曰：‘二者之言，其孰是耶？’對(duì)曰：是皆陷人于不善之言也。以智而求之者，盜耕人之田者也；皆以為命者，弗耕而望收者也，吾無(wú)取焉。爾循其方，由其道，雖祿之以千乘之富，舉而立諸卿大夫之上，受而不辭。非曰貪也，私于己者寡，而利于天下者多，故不辭也。何命之有焉？如取之不循其方，用之不由其道，雖一飯之細(xì)也，猶不可受，況富貴之大耶？非曰廉也，利于人者鮮，而賊于道者多，故不為也。何智之有焉？然則君子之術(shù)，其亦可知也已。”[1]6430習(xí)之此文承孟子之義，以為人生所受之天命，有德、祿德之別，凡求之在我者為德命，求之在外者為祿命，人當(dāng)憑工夫返回仁性本體之后更提撕上揚(yáng)，階及天命流行之境界，從而證其德命，率其祿命。此學(xué)理可謂血脈充足、氣質(zhì)澄澈、氣象剛正。然東野獨(dú)不能釋懷，亦是當(dāng)時(shí)心性工夫與終級(jí)關(guān)懷一路未曾真正復(fù)興，士子中高者如習(xí)之能獨(dú)立，但對(duì)于大部分人來(lái)說(shuō)，還未達(dá)自覺而已。

退之更勉勵(lì)東野不能自甘命運(yùn)，而要不平則鳴、服膺天命。他專門作了一篇《送孟東野序》欲解決東野思想問(wèn)題。首先即說(shuō)明“不平則鳴”是天地萬(wàn)物之規(guī)律；其次，說(shuō)明人既為天地之子，承之不變，人類自開化以來(lái)，每朝每代都有不平之人發(fā)出不平之鳴，以為時(shí)代之強(qiáng)音；最后勉勵(lì)東野，要跳出一己之悲歡，而追求國(guó)族之永福。結(jié)尾更直接點(diǎn)明云：“唐之有天下，陳子昂、蘇源明、元結(jié)、李白、杜甫、李觀，皆以其所能鳴。其存而在下者，孟郊東野，始以其詩(shī)鳴，其高出魏晉，不懈而及于古，其他浸淫乎漢氏矣。從吾游者，李翱、張籍其尤也。三子者之鳴信善矣，抑不知天將和其聲，而使鳴國(guó)家之盛耶？抑將窮餓其身，思愁其心腸，而使自鳴其不幸耶？三子者之命，則懸乎天矣。其在上也奚以喜，其在下也奚以悲？東野之役于江南也，有若不釋然者，故吾道其命于天者以解之?！盵3]241-242退之之意，不可謂不高，然而最后的結(jié)果我們都知道，東野不僅沒(méi)有跳出自己詛咒之命運(yùn)，鳴國(guó)之不平，相反地，卻轉(zhuǎn)崇釋迦，甚至發(fā)出了“始驚儒教誤，漸與佛乘親”這樣的慨嘆。

二．東野佛理的局限——苦的人生與苦諦之比附

東野對(duì)佛教主要的切入點(diǎn)為苦諦，但是也僅僅止步于此。東野將其人生的徹痛俱化為詩(shī)歌。退之謂其“橫空盤硬語(yǔ)，妥帖力排奡”（《薦士》）[3]29；在《貞曜先生墓志銘》中又稱贊其詩(shī)“劌目鉥心，刃迎縷解。鉤章棘句，掐擢胃腎。神施鬼設(shè)，間見層出”[3]333。習(xí)之認(rèn)為“郊為五言詩(shī)，自漢李都尉（陵）、蘇屬國(guó)（武）及建安諸子、南朝二謝，郊能兼其體而有之”（《薦所知于徐州張仆射書》）[1]6417。實(shí)際上，這些都是在談東野詩(shī)的語(yǔ)言特色，東野詩(shī)所泛射出來(lái)的味道，卻正是“苦”，故唐末張為《詩(shī)人主客圖》列東野為“清奇僻苦主”可謂知言。東野詩(shī)中，用“苦”字頻率甚高，凡四十七見。沒(méi)有什么題材不是籠罩在此苦之下。我們可將之略作分類來(lái)舉例。一則描寫天氣，如《苦寒吟》云：“天寒色青蒼，北風(fēng)叫枯桑。厚冰無(wú)裂文，短日有冷光。敲石不得火，壯陰奪正陽(yáng)?？嗾{(diào)竟何言，凍吟成此章。”[2]926二則描寫身疾，如《路病》云：“病客無(wú)主人，艱哉求臥難。飛光赤道路，內(nèi)火焦肺肝。欲飲井泉竭，欲醫(yī)囊用單。稚顏能幾日，壯志忽已殘。人子不言苦，歸書但云安。愁環(huán)在我腸，宛轉(zhuǎn)終無(wú)端?！盵2]928《臥病》云：“貧病誠(chéng)可羞，故床無(wú)新裘。春色燒肌膚，時(shí)餐苦咽喉。倦寢意蒙昧，強(qiáng)言聲幽柔。承顏?zhàn)愿┭觯袦I不敢流。默默寸心中，朝愁續(xù)莫愁。”[2]928三則描寫羈旅，如《感懷》云：“路傍誰(shuí)家子，白首離故鄉(xiāng)。含酸望松柏，仰面訴穹蒼。去去勿復(fù)道，苦饑形貌傷?！盵2]929四則自述苦學(xué)，如《夜感自遣》云：“夜學(xué)曉未休，苦吟神鬼愁。如何不自閑，心與身為讎。死辱片時(shí)痛，生辱長(zhǎng)年羞。清桂無(wú)直枝，碧江思舊游?！盵2]931五則祭吊亡友，如《吊盧殷》云：“棘針風(fēng)相號(hào)，破碎諸苦哀?？喟Р豢陕?，掩耳亦入來(lái)?？尴叶嗉迓?，情涕有余摧。嗯貧氣已焚，嗯死心更灰，夢(mèng)世浮閃閃，淚波深潤(rùn)淚。蓬歌一以去，篙閉不復(fù)開?！盵2]947可以說(shuō)，他的人生時(shí)時(shí)刻刻每一境遇都向外投射著苦味。另悲、傷、哀、愁、怨等也是連篇累版，觸目皆是。

我們知道，佛教的理論基礎(chǔ)之一是“四諦”，其中第一諦即是苦諦。佛教認(rèn)為人生為諸苦之集合，如生老病死、愛別離、怨憎會(huì)、求不得、五取蘊(yùn)等，其中五取蘊(yùn)即色受想行識(shí)――物質(zhì)、感性、知覺、理性、意識(shí)，五蘊(yùn)會(huì)聚故有人身，人們執(zhí)著自身便有諸苦。佛經(jīng)中說(shuō)苦殊眾，如《法華經(jīng)》卷一《方便品》云：“輪回六趣中，備受諸苦毒?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》卷七三《入法界品》云：“生老病死憂悲惱害，如是諸苦，常所逼迫?！睎|野對(duì)此苦甚有感謂，故頻頻會(huì)之。正是由于苦的人生，東野漸漸開始接解佛教典籍，其《讀經(jīng)》詩(shī)云：“垂老抱佛腳，教妻讀黃經(jīng)。經(jīng)黃名小品，一紙千明星。曾讀大般若，細(xì)感肸蚃聽?！盵2]945所謂“大般若”指姚秦鴻摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》三十卷，世稱《大品般若》，所謂“小品”指羅什譯《小品般若波羅蜜經(jīng)》十卷，世稱《小品般若》?！洞笃钒闳簟?、《小品般若》和《金剛經(jīng)》是大乘空宗般若系經(jīng)典的主要代表作?！按估媳Х鹉_”顯示了東野在科場(chǎng)、官場(chǎng)苦苦周旋一生而無(wú)所得后，開始向釋迦求助，以求人生意義之答案。

然東野對(duì)佛教四諦亦未有深刻之把握。其只是著重于對(duì)人生苦痛的簡(jiǎn)單比附，而沒(méi)有繼續(xù)深入下去，求得真正的解脫之道。我們可以簡(jiǎn)單回顧一下另外三諦。佛教之集諦，探討苦的原因，人生之所以處處時(shí)時(shí)充滿苦，是由于人們對(duì)于佛教真理的無(wú)知（無(wú)明），不懂得人生本身就是一種幻影，而把人身視為一種真實(shí)的存在，就會(huì)產(chǎn)生種種欲望和追求，由欲望驅(qū)使，就導(dǎo)致貪嗔癡等煩惱，這些煩惱就是人生痛苦的根源。十大煩惱貪嗔癡慢疑見（包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等）。佛教之“滅諦”，要滅煩惱得解脫，即寂滅、圓寂、涅槃。認(rèn)識(shí)到佛教真理，了悟人生真諦，就會(huì)進(jìn)入一種煩惱滅盡、常樂(lè)我凈的境界。若只是有余涅槃，斷除貪欲、滅盡煩惱，已滅盡生死之因，但作為前世惑業(yè)果報(bào)的肉身還存在，仍然活在世上，還有思慮活動(dòng)，是不徹底的。只有到了無(wú)余涅槃，不僅滅除生死之因，也滅盡了生死之果，即不僅作為前世惑業(yè)果報(bào)的肉體不存在了，而且連思慮也沒(méi)有了，灰身滅智，永無(wú)生死，這是佛教中的最高境界。當(dāng)然，小乘涅槃，視人生為大苦，故把人體消滅、煩惱滅除作為追求的目標(biāo)，因此其涅槃、圓寂往往是死的代名詞。而大乘涅槃則從另一個(gè)角度來(lái)談，其視世間與涅槃本是一致的，二者都是空，也都是妙有，世間的一切都是真如、實(shí)相、佛性的體現(xiàn)，如果人們能認(rèn)識(shí)佛教這一真理，反本歸原、體證佛性，也就達(dá)到了涅槃的境界。最后，“道諦”是求滅煩惱得解脫的方法途徑。包括八正道，正見、正思維、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定；三十七品；三學(xué)（戒定慧），六度等內(nèi)容。這樣一對(duì)比，可知東野對(duì)佛教只是因?yàn)槔碚摶A(chǔ)上的仿佛相似而認(rèn)同之，也就是說(shuō)，只是由于苦的人生而產(chǎn)生對(duì)佛教苦諦之認(rèn)同，卻并沒(méi)有真正地去繼續(xù)深入佛教其他義理，遑論邁出決定性的一步，即修行以求解脫。然而也正是對(duì)佛教義理的局限性，保證了東野的儒士本色并未因?yàn)樗摹皾u與佛乘親”而作大幅改變。

三．儒佛會(huì)通的努力——維摩詰情懷

《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》屬大乘佛教經(jīng)典，其主要思想是發(fā)揮大乘空觀，主張“心凈則佛土凈”，“入世即是出世”。僧肇在《維摩詰所說(shuō)經(jīng)注序》中稱：“此經(jīng)所明，統(tǒng)萬(wàn)行則以權(quán)智為主，樹德本則以六度為根，濟(jì)蒙惑則以慈悲為首，語(yǔ)宗極則以不二為門。”其對(duì)中土禪宗影響深遠(yuǎn)。儒家士子往往以之作為會(huì)通儒釋之橋梁。東野亦視維摩詰為儒佛會(huì)通之最佳途徑。其有《聽藍(lán)溪僧為元居士說(shuō)維摩經(jīng)》一詩(shī)，詩(shī)云：“古樹少枝葉，真僧亦相依。山木自曲直，道人無(wú)是非。手持維摩偈，心向居士歸?？站昂鲩_霽，雪花猶在衣。洗然水溪晝，寒物生光輝?！盵2]945“古樹”四句是概括藍(lán)溪僧向元居士說(shuō)經(jīng)之場(chǎng)景與要義。殘冬之古樹，枝葉殊寥，然真僧于此說(shuō)法，亦有何妨。山木隨其機(jī)緣任其曲直，求道之人又豈能以俗諦之是非而衡定?！笆殖帧眱删涫钦f(shuō)東野我持師偈，不能釋手，乃萬(wàn)分向往這種居士的生活?！翱站啊彼木涫钦f(shuō)聽藍(lán)溪僧說(shuō)經(jīng)后的感受，本來(lái)我的世界，滿是污垢，恰來(lái)這漫天大雪，一洗塵寰，則雪霽之時(shí)，藍(lán)溪之晝，若水洗一新，眼前萬(wàn)物，皆是舊識(shí)，然都散發(fā)著嶄新之光輝，我之人生，亦受此洗禮，將邁向良途歟？

東野又在《贊維摩詰》中云：“貌是古印，言是空音。在酒不飲，在色不淫。非獨(dú)僧禮，亦使儒欽。感此補(bǔ)亡，書謝懸金?！盵1]6997由此贊亦可見，東野對(duì)維摩詰的理解是儒家式的，只在入世言，頗有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）之意。只是“補(bǔ)亡”二字，自責(zé)過(guò)重。維摩詰富貴有余樂(lè)，紅塵就是孤峰，心凈國(guó)土凈，入世即出世，而東野則奔汲于科舉，轉(zhuǎn)促于卑職，乞食于友朋，何時(shí)有酒色之累？

我們通過(guò)上面對(duì)東野的介紹，可知東野崇佛，僅是為了尋求人生苦厄的宣泄，并沒(méi)有真正直入智地。事實(shí)上，如果我們考察他存世的文本，即可發(fā)現(xiàn)，對(duì)于佛教的欣賞與向往的詩(shī)文所占比例甚小，居于主流的還是儒家思想。如其《上常州盧使君書》云：“道德仁義，天地之常也，將有人主張之乎，將無(wú)人主張之乎？曰：賢人君子有其位，言之可以周天下而行也；無(wú)其位，則周身言之可也。周身言之可，周天下言之不可也。仲尼當(dāng)時(shí)無(wú)其位，言之亦不可周天下而行也，及至著書載其言，則周萬(wàn)古而行也，豈惟周天下而已哉。仲尼非獨(dú)載其言周萬(wàn)古而行也，前古圣賢得仲尼之道，則其言皆載之周萬(wàn)古而行。閣下道德仁義之言，已聞周天下誦之久矣，其后著書君子，亦當(dāng)載之周萬(wàn)古而行也，幸甚幸甚。道德仁義之言，天地至公之道也，君子著書期不朽，亦天地至公之道，夫何讓哉？是故不以道德仁義事其君者，以盜賊事其君也；不以道德仁義之衣食養(yǎng)其親者，是盜賊養(yǎng)其親也?！盵1]6996此文堂堂正正，愿求乎吾儒之道德仁義，以為此是人極之基。若我們整體地評(píng)介其所作詩(shī)歌，亦可看出其純承儒家之詩(shī)教。一則反映時(shí)代現(xiàn)實(shí)、揭露藩鎮(zhèn)罪惡，如《征婦怨》、《感懷》、《殺氣不在邊》、《傷春》等；二則針砭社會(huì)不公與丑惡，如《織婦辭》描寫織婦“如何織紈素，自著藍(lán)縷衣”[2]927，此類比之白居易《諷喻詩(shī)》不遑少讓。《寒地百姓吟》則曰“高堂搥鐘飲，到曉聞烹炮。寒者愿為蛾，燒死彼華膏”[2]930，比之杜甫“朱門酒肉臭，路有凍死骨”亦不遜色。三則描寫了人倫之情，如《結(jié)愛》之寫夫妻，《杏殤》之寫父子，《游子吟》之寫母子。以上皆是儒家所謂修齊治平之事，故以孟郊為儒士實(shí)無(wú)問(wèn)題。所以，我們認(rèn)為，東野晚年雖轉(zhuǎn)崇佛教，但是其本色還是儒家，此無(wú)疑義。也正是因此，有學(xué)者認(rèn)為東野“雖置身佛教盛行之世，亦偶與僧徒相游，惟其思想并未受影響”[4]。

［參考文獻(xiàn)］

[1][清]董誥.全唐文[C].北京:中華書局,1983.

[2][清]彭定求.全唐詩(shī)[C].上海:上海古籍出版社,1986.

[3]韓愈.韓愈集[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2000.

[4]尤信雄.孟郊研究[M].臺(tái)北:文津出版社,1984:72.

責(zé)任編輯：近復(fù)