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先秦儒家“天命——革命說”小議

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《王學(xué)研究》，2016年第2輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿九日己亥

          耶穌2019年7月1日

摘要：先秦儒家在殷周“神喻說”的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于政權(quán)產(chǎn)生、轉(zhuǎn)移合法性的解釋體系“天命——革命”說。此說認(rèn)為如果舊政權(quán)失去天命（民意），則新的精英集團有權(quán)代表民眾以武力革取之，重領(lǐng)天命，建立新政權(quán)。此說本欲終結(jié)暴政，結(jié)果卻成為新的暴政的孵化器，它的實行使中國政治陷溺于治亂循環(huán)的陷阱之中。

關(guān)鍵詞：儒家；天命；革命；公共權(quán)力；合法性

自孟子首先發(fā)現(xiàn)“天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》）開始，我國數(shù)千年來即一直陷溺于治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”（《中庸》）中，不能自拔。愚認(rèn)為，在理論層面，肇始于殷周，完成于孟子、《易傳》的關(guān)于政權(quán)產(chǎn)生、轉(zhuǎn)移合法性的解釋——“天命——革命”說乃其主因[①]。本文即對它的形成予以考察，并對其弊端予以反思與檢討。

一．殷周“神喻”說

若溯其源，則“天命——革命說”來自于殷周“神喻說”?！吧裼髡f”以至上神為核心，圍繞政權(quán)的產(chǎn)生與運行，形成了“神授——世襲”這樣一套關(guān)于政權(quán)合法性的解釋體系。此至上神在殷人為“帝”，在周人則為“天”，而此神喻，殷商曰“帝令”，西周則曰“天命”。相比而言，殷人自認(rèn)為是帝的嫡系后裔，周人則自認(rèn)為是天之選民或曰代理人。

其一，殷商“帝令”說。殷人認(rèn)為，至上神上帝擁有絕對功能，可主宰自然氣象與人間禍福[1]580，對人世采取“令”此一人格化十足的方式，如他們在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[1]562，《說文》解“令”為“發(fā)號”之義[2]187，由此殷人形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。表現(xiàn)在政治上，殷人認(rèn)為，世界的所有權(quán)屬于創(chuàng)造它的至上神，后者是人間一切權(quán)力的本源者與獨有者，而至上神對人間的所有權(quán)是通過其后裔，也即是殷人自己的直接統(tǒng)治來實現(xiàn)的。故他們聲稱“帝立子生商”（《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》），此是說商族祖先直接來自上帝之子；又聲稱“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》），此是認(rèn)為他們的始祖契乃是其母吞仙鳥之卵懷孕而生。凡此種種說法，其實質(zhì)即是殷人以天之子的名義僭越，以獨占、世襲對天下之所有權(quán)。這是我國第一個關(guān)于政權(quán)合法性的解釋體系。

其二，西周“天命”說。“武王伐紂”后，周人改造“帝令”說為“天命”說，用來解釋殷商的滅亡與西周的建立。

自西周至戰(zhàn)國，此“天命”又經(jīng)演變而含有兩重含義，承載天命者也經(jīng)歷了兩層下降。天命說的第一層涵義是至上神的神喻。小邦周克大邦殷后，開始時是沿用殷人之帝，如《詩經(jīng)·大雅·生民》云“履帝武敏歆”，此是周人模仿商人，制造神話，認(rèn)為其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處懷孕而生。但是這種說法模仿痕跡太過明顯，故周人又將舊有的范疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[1]562，并以“命”來取代“令”?！墩f文》解“命”為“使也，從口從令”[2]32。從字形看，“命”實為“令”的孳乳字[3]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，正式取代“帝令”。

相比“帝令”的全能天神之色彩，周人卻大幅收縮“天命”的功能，只是專門用它來說明政權(quán)轉(zhuǎn)移的必然性。此在五經(jīng)系統(tǒng)中屢及之，如《尚書·大誥》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！睂幫跫次耐??！对娊?jīng)》中有“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王……”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）。《左傳》中有“天命未改”（《左傳·宣公三年》），《國語》中有“國之存亡，天命也”（《國語·晉語六》）。

“天命”說的實質(zhì)是認(rèn)為至上神對天下的所有權(quán)是經(jīng)由其選民（代理人）——周族之統(tǒng)治而實現(xiàn)的。故“天命”自誕生之日起，就形成了第一層下降，即由人格神降至人王。相較于殷人之于帝令的有恃無恐，周人由于目睹殷祚的終結(jié)，故對政權(quán)合法性，即他們自己塑造的所受天命，充滿憂患與焦慮，如《尚書·周書·君奭》“天難諶，乃其墜命，”《詩經(jīng)·文王》“候服于周，天命靡?！钡?，徐復(fù)觀先生稱之為“憂患意識”[4]18。周人反思得出一種新的政權(quán)合法性學(xué)說，即“以德配天”說，認(rèn)為周之“天命”并不象商人的“帝令”一樣高懸天上，只能通過膜拜、祭祀與占卜來猜測、祈禱與請示，相反它降于周王，是可以人為操作的，這樣就實現(xiàn)了政治合法性的一大轉(zhuǎn)向，由天及王。這個合法性所下降的承載者，即是人王之德，人王須修明政治，造福民眾，方可配天，否則將失去天命，如《尚書·周書·蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”。

然此下降的直接結(jié)果有利有弊。人認(rèn)識到在政治的合法性上，自己是可以有所作為的，然而這種人間力量（表現(xiàn)為王）的成長，也造成了空前的人格神威力的削弱。至東周，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風(fēng)大行。據(jù)郭沫若考，周代對天命的懷疑有兩次，一次是周公時代，只限于一二杰出者的懷疑，另一次是夷厲之后，來自民間的普遍懷疑[5]。徐復(fù)觀亦云：“《詩經(jīng)》時代，天命一直下墜。……至周厲王天的權(quán)威開始墜落，幽王后天權(quán)威掃地?！盵4]32-34這也就為天命的繼續(xù)下降打下伏筆。

二．春秋“禪讓”說

自有文字以來，武力征伐是政權(quán)更迭最主要的方式。然至春秋，卻產(chǎn)生了一種迥異的和平轉(zhuǎn)移體系——禪讓說。它是由孔子精心塑造的理想方式，其實質(zhì)其實是更人格神為圣王。

其一，圣王的塑造。至孔子，基本上剔除了天的人格神色彩，認(rèn)為“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），將之還原為一個“乾道變化，各正性命”（《易傳》）的大流行之宇宙，認(rèn)為萬物包括人類的生命于其中自然發(fā)生，與所謂至上神并無關(guān)系。如此一來，則曾經(jīng)的最高權(quán)威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態(tài)。此時，便由孔子利用傳說塑造出所謂的古圣王及時補上此位。因為古圣王以其不世出的德才對人類社會有極大的貢獻，與殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉大。故圍繞古圣王，儒家便形成新的關(guān)于公共權(quán)力的觀點“天下為圣”說。

正是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集團。一是塑造堯舜。如云“大哉，堯之為君也?！瓱ê?，其有文章”（《論語·泰伯》）；“舜有天下而不與”（《論語·泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）。并塑造出彼時的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治?！朴葜H，于斯為盛?！保ā墩撜Z·泰伯》）其實孔子之前，根本就沒有堯舜之說。如康有為認(rèn)為，孔子以前的歷史均無據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[6]。錢玄同云：“堯舜二人一定是‘無是公’，‘烏有先生’。堯，高也；舜，借為‘俊’，大也（《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義，就和‘圣人’‘賢人’‘英雄’‘豪杰’一樣，只是理想的人格之名稱而已?！瓐蛩催@兩個人，是周人想象洪水以前的情形而造出來的，大約起初是民間傳說，后來那班學(xué)者便利用這兩個假人來托古改制?！盵7]牟宗三先生亦認(rèn)為此是先儒立象之義，未必是歷史之真實[8]。二是將禹由天神降為圣王。禹在孔子之前，演有兩種不同的形象。起初為治水之天神，如《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》云：“洪水芒芒，禹敷下土方?！薄对娊?jīng)·大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績?！薄对娊?jīng)·大雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之?！蔽髦芄鯐r《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川?！盵9]到魯僖公時，禹則變成耕種之人王，如《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒?！奔词钦f，周族始祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業(yè)?？鬃颖緸橐笕酥?，但在這兩種形象中，卻選擇了后者，繼續(xù)將禹打造為一位耕稼之圣王，其云“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》），又認(rèn)可“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”（《論語·憲問》），表彰如禹、稷以耕稼提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)。我們知道，孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也?！保ā墩撜Z·八佾》）也就是說，他當(dāng)時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故所謂唐虞之治當(dāng)是其對人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對歷史實然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖創(chuàng)制。

其二，政權(quán)更迭之禪讓說。首先，孔子針對政權(quán)的世襲制，虛構(gòu)了另一套歷史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語》中贊美、提倡此道，在《論語·堯曰》章中專門復(fù)述此禪讓過程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”（《論語·泰伯》）。而且以之批判現(xiàn)實云“不能以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其后學(xué)亦據(jù)此義撰成《禮記·禮運》篇，以大同之世批判小康之世，特別區(qū)分了“天下為公”與“天下為家”兩種政權(quán)模式。戰(zhàn)國時，此說更為盛行，如早于孟子的郭店竹書《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[10]。又如上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》認(rèn)為從上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[11]249?！蹲痈帷菲嘌裕骸拔粽叨ナ酪?，善與善相受也。”[11]183其次，在此理論的影響下，戰(zhàn)國中后期，曾有多次禪讓的實例發(fā)生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏春秋·審應(yīng)覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰(zhàn)國策·秦策》），張儀甚至說魏王傳位于己（《戰(zhàn)國策·魏策》）等。而孟子之時，燕國也發(fā)生禪讓（《孟子·公孫丑》）。然而此一系列實驗，不僅未致善政，反而造成不同程度的混亂，如燕國大亂，引發(fā)諸國的干涉，險些亡國。

所以，當(dāng)孔子所塑造、七十子及后學(xué)所推動的禪讓說遭受現(xiàn)實的頑強抵抗而一敗涂地后，儒家勢必要進行整體反思。禪讓的提出，本來的目的是為化解世襲的弊端，但是實踐的結(jié)果卻是南轅北轍，甚至極為不堪。故而，是世襲更合現(xiàn)實，還是理想太過虛幻？此歷史的糾纏與紐結(jié)是否另有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時代問題。這才有了孟子對政權(quán)轉(zhuǎn)移的全新思索與表達(dá)。

三．戰(zhàn)國“革命”說

既然天命業(yè)已沉淪，唐虞只是傳說，孟子及后儒則推出新的解釋體系“天命——革命”說。其中孟子詮天命為民意，《易傳》總結(jié)曰“革命”。此說認(rèn)為若舊政權(quán)失去天命（民意），則新的精英集團有權(quán)代表民眾以武力革取之，重領(lǐng)天命，建立新政權(quán)。

其一，戰(zhàn)國“天命說”。西周“天命”至戰(zhàn)國，經(jīng)孟子之手開始改變，從而形成了概念的形上化與載體的第二層下降。天命的第二義為超驗的必然性。孟子在解釋三代元首由禪讓至世襲的轉(zhuǎn)變時，認(rèn)為政權(quán)產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移尚有著遠(yuǎn)超人力所可理解與控制的必然性，即綜合之無限，此必然性孟子依用傳統(tǒng)的天命來表示。如在論及夏啟世襲時云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）又如在教滕行仁政時云：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。”（《孟子·梁惠王下》）天命之第二層下降則為民意。孟子引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”認(rèn)為政權(quán)轉(zhuǎn)移之超驗必然性乃通過民意表現(xiàn)出來。如其重新解釋了傳說中的堯舜禪讓與夏啟世襲，認(rèn)為二者均以民意為基礎(chǔ)。民意所適的侯選人“使之主事而事治，百姓安之”，“民朝覲、訟獄、謳歌”均趨之。此亦合乎當(dāng)時社會思潮，隋國季梁云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神。”（《左傳·桓公六年》）虢國史嚚亦云：“國之將興，聽于民；國之將亡，聽于神?！保ā蹲髠鳌でf公三十二年》）至此，天命說已完全剔除了人格神的色彩。

其二，“革命”說之形成。首先是“革命”理論的出現(xiàn)。孟子認(rèn)為，“天命”既為民意，則若黎庶虐于暴政、怨聲載道，則此政權(quán)即失去合法性，則一個新的圣王雄主及同伴即有權(quán)代表民意革暴政之舊命，建立新政權(quán)，以完成天命的新轉(zhuǎn)移，故其云“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其次是“革命”名稱的出現(xiàn)。孟子尚未將此理論命名，直至《易·革》之《彖》傳方將此義概念化，總結(jié)為“革命”，其云：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時大矣哉！”至此，“天命——革命”正式形成。此說認(rèn)為某精英集團（君王及其官僚政府）代表民意，承受天命，修德治民，若至相反，則另一新的精英集團有權(quán)代表民意推翻此政權(quán)，承受新的天命而執(zhí)政。相比而言，周初的天命說是“天命某人作王或替換之”的縮寫，而戰(zhàn)國的革命說則是“新王革去舊王所領(lǐng)天命，替換其政權(quán)，從而重領(lǐng)天命”之縮寫。前者是靜止的，是由上而下的神授說，主體在天，天命的改變主要被視為神意之變更。后者是變動的，是代表民意的精英替代說，主體在人，天命由令人畏懼的人格神喻更為形上符號，其改變主要被視為人間力量的運作。

四．“天命——革命”說之檢討

“天命——革命”說一經(jīng)產(chǎn)生即獲得神圣性，成為歷代政權(quán)轉(zhuǎn)移合法性的權(quán)威解釋——政權(quán)產(chǎn)生于天命（人格神至王德至民意），轉(zhuǎn)移于革命（武人領(lǐng)導(dǎo)、民眾主力）。它在理論上以形上符號保證了人民對暴政的最終反抗權(quán)，并通過精英的代表承認(rèn)了人民在政治運作中的隱于幕后的主體性，其利不須贅述。但是此說主宰政權(quán)更迭后，其結(jié)束當(dāng)下的暴政，卻未能預(yù)防、根除暴政產(chǎn)生的基礎(chǔ)，最終又迎來下一次暴政，也就是說，此說本欲終結(jié)暴政，結(jié)果卻成為新的暴政之孵化器，它的實行，卻使中國政治陷溺于“暴政→革命→暴政→革命”治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”之中。故我們此處要檢討的，即是此說之弊，革命對于暴政，是毒藥，還是解藥，抑或只是一劑麻藥？

其一，就“革命說”本身的困局而言。一是主體。因“革命”為精英集團所領(lǐng)導(dǎo)，其終結(jié)暴政、解民倒懸，故民眾對其充滿感恩；而且在此過程中此集團特別是領(lǐng)袖所充分展示的德行與能力似乎亦能遙契彼天命之無限，故民眾對其無比崇拜。此感恩與崇拜遂又成為動力之一，攘助產(chǎn)生兩層圣化：首先元首與至上神（綜合之無限）之間的關(guān)系被圣化，元首遂稱天子；其次打江山者被視為天然的坐江山者，元首獨占政權(quán)（對天下的所有權(quán)）與治權(quán)（通過政府）的模式亦被圣化（此制度的形成尚有其它原因，本文只論精神層面）。至于民眾永遠(yuǎn)只是被利用、被代表，在改朝換代后繼續(xù)被奴役，始終只有工具的意義。二是對象。革命的目標(biāo)是政權(quán)，依傳統(tǒng)術(shù)語稱為“天下”，革命即打天下，治權(quán)即治天下。然政權(quán)本是公共權(quán)力，是人群所公有的一個抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，雖普照人間，須臾不離，但并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它、私有它。而治權(quán)則為政權(quán)之體現(xiàn)，可通過人為方式來運作。歷代精英卻往往籍“革命”之名，竊據(jù)神器，僭越而立偽公權(quán)，并出租治權(quán)，將天下視為一個惟在強力集團之間相互爭奪的戰(zhàn)利品，一個不斷更換主人的私嬖。三是過程。革命主要采取的是破壞式的戰(zhàn)爭流血或陰謀方式，政權(quán)產(chǎn)生無任何和平、穩(wěn)定、透明的程序，對社會有機體造成巨大傷害，需要很長時間才能恢復(fù)。四是結(jié)果。“革命”后依是武人憑強力自上而下建立一金字塔式中央集權(quán)政治，故“革命說”實質(zhì)上只是披著神意的叢林法則而已。

其二，就權(quán)力結(jié)構(gòu)與運行方向而言?！案锩f”圣化了民眾對政府的顛覆權(quán)，但卻掩蓋了權(quán)力結(jié)構(gòu)方面的問題。在孟子乃至整個儒家的視野內(nèi)，“革命說”只保證民眾擁有唯一的自下向上的顛覆暴政權(quán)，卻沒有提供配套的自下向上的治理善政權(quán)，如創(chuàng)制、監(jiān)督、問責(zé)、罷免等。也就是說，除了“革命”此一權(quán)之外，民眾赤手空拳，所有的政權(quán)與治權(quán)皆自上而下地悉數(shù)掌握在皇帝（通過雇傭官僚）手里。正因為沒有配套的常態(tài)的自下向上的治權(quán)，才使政權(quán)失去了自下向上的、日常的、漸進的、和平的、透明的造血、更新與糾錯能力，使政權(quán)崩潰成為鐵律與絕癥，才又需要采取非常態(tài)的“革命”此一極端行為。

其三，就國民心理而言。此說首先鼓勵了強者，其對叢林法則之崇拜長盛不衰，野心家更醉心于以陰謀、暴力逐鹿天下，將天下視為戰(zhàn)利與私產(chǎn)，將人民視為實現(xiàn)此目標(biāo)之工具與奴才。其次是釀成了弱者的兩大心態(tài)，一是對圣君明主的極度崇拜與再度渴望；二是無奈的“時日曷喪？予及汝皆亡”（《尚書·商書·湯誓》）的民粹主義，總想革命后以殺官分贓方式一起算總賬，大不了同歸于盡。再次是國人視治亂循環(huán)為唯一模式，形成了可怕的氣數(shù)說，明知此政權(quán)將死并且無可救藥，只能眼睜睜地看著其“衰敗→亂象→戰(zhàn)爭→死亡→更新”，從而放棄了平時的改良與革新的努力。并且隨著治亂循環(huán)導(dǎo)致革命愈來愈頻繁，最后革命的神圣感必將消失，發(fā)動革命者漸由精英降為庶人，最終變成暴民政治。每有政治動蕩，即不求他路，立刻祭出此大殺器。從而使得革命變得最神圣，又最便宜，最超越，又最現(xiàn)世，最可怕，又最誘惑，最遙遠(yuǎn)，又近在眼前，口頭支持的人最少，心里企盼的人最多。遂使革命繼天命成為一種圖騰后，成為一種宗教，一條實現(xiàn)人間天國的捷徑。

其四，就文明肌體的素質(zhì)與發(fā)展而言。從近處說，“革命說”是玉石俱焚的一次性消費，而非有機體可持續(xù)的發(fā)展。革命總是重復(fù)發(fā)展、崩潰、退回原點、再發(fā)展、再崩潰、再退回原點的機械往返，使中華文明只能忙于量上的恢復(fù)，而不能獲得穩(wěn)定的積累而導(dǎo)致的質(zhì)的飛躍。從長遠(yuǎn)看，因為國人無法解決暴政循環(huán)之困局，最后只能再度依靠此“革命說”。從而惡性循環(huán)，每況愈下，使文明肌體政治之病越來越嚴(yán)重。好比某人生病，醫(yī)生開出一方藥，卻只能暫時減輕癥狀而不能根除病根，且此藥反倒助長此病，待此病又發(fā)，又只得服飲此藥，如此惡性循環(huán)，導(dǎo)致肌體抗藥性越來越強，自身免疫力徹底崩潰。

最后，就先秦儒家而言。面對暴政，法家飲恨于專制力度不夠，道家則叫嚷不如無君，而儒家為推翻此暴政，就發(fā)展出“革命權(quán)”，以保留生存權(quán)、反抗權(quán)，此本是無奈。然而“革命說”不僅只是暫時的解藥，無法盡去暴政不停產(chǎn)生之毒，而且更成了暴政不停產(chǎn)生的推手之一。儒家卻不能跳出窠臼，研究制訂新規(guī)則，以根治暴政之病，反陷溺于僵局，面對政治困境，只要求重新洗牌，而打破舊局，仍入舊局[②]。

自西周起，國人即自我警惕云“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），但是治亂循環(huán)似乎成為中國舊政治的宿命與詛咒，牢不可破。難道中國政治始終不能擺脫治亂循環(huán)之魔咒，出生即死亡，步向必死嗎？不然，至宋儒，則開出以《呂氏鄉(xiāng)約》為代表的鄉(xiāng)村自治運動，此后一脈相承，直至民國梁漱溟等先生又開展了鄉(xiāng)村建設(shè)運動，它們共同開出了另一條全新的公共權(quán)力產(chǎn)生、運行的新法則，此是后話，不贅。

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[10]劉釗.郭店楚簡校釋[M]．福州：福建人民出版社，2005：148.

[11]馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚墓竹簡（二）[M]．上海：上海古籍出版社，2002．

注釋：

[①]《尚書·多士》已有“惟殷先人有冊有典，殷革夏命”，然其為“晚書”，故不取。

[②]中國政治此病不能僅由儒家來負(fù)責(zé)，儒家亦不能僅由此革命說來檢討。囿于主題，本文只論革命說此一途，并非罔顧其余。

責(zé)任編輯：近復(fù)