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孔子的治道

——以《論語》為中心的考察

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《江蘇科技大學學報》(社會科學版)，2015年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十五日乙酉

          耶穌2019年6月17日

摘要：孔子的治道包括三個方面：一是批判春秋的禮樂崩壞、政刑見重。二是以“正名”為原則重建周制，在治國一目中欲重塑君、臣、民之道，在天下一目中則倡“尊王攘夷”，翼以恢復(fù)秩序。三是批判周制，階及理想政體，此道首先在于塑造“唐虞之治”以為鵠的，其次欲以教育與參政培養(yǎng)合格之民眾，再次于治國中倡興滅繼絕、選賢與能，最后于天下之道則反對兼并以挈矩列國成對列之局，圣者為王、為政以德以建立一超國家之公權(quán)，最終實現(xiàn)天下有道之局。

關(guān)鍵詞：孔子，治道，治國，平天下

《論語》中孔子論政有變態(tài)、正常、理想三種政體，其為政步驟亦因之而有兩層發(fā)展：一是批判變態(tài)政體春秋、回歸正常政體西周；二是超越周制、邁進理想政體唐（堯）虞（舜）[1]。本文則就其中的治道，即治理的具體原則、綱領(lǐng)以及相應(yīng)的制度建設(shè)展開討論，下詳此義。

一、批判春秋

適春秋，周文疲弊。周制本政教并流，即禮樂為主，兼用政刑，然至春秋，已是禮樂崩壞，政刑見重。故孔子之治道，首在于展開對春秋之批判。

（一）批判禮樂崩壞

其一，批判禮制不復(fù)。因為封建制是“血緣——地緣”、“倫理——政治”雙合一的家國同構(gòu)之范式，所以君臣之間往往是父子或兄弟的關(guān)系。而春秋時，在統(tǒng)治階級的內(nèi)部，父子兄弟相爭比比皆是。故孔子首先即批判此亂局。一則禮樂征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”[2]573。二則各國篡奪風行，如衛(wèi)國莊、出父子相爭[2]517，齊則“陳恒剎君”[2]583。三則大夫僭越，如魯三桓以“雍徹”[2]79，季氏“舞八佾”[2]77、“旅泰山”[2]85。四則權(quán)臣弄柄，如魯有三桓篡權(quán)，晉有六卿專政。四則陪臣執(zhí)國。如魯之臧武仲“以防要君”[2]569，“公山弗擾以費畔”[2]681，晉則有“佛肸以中牟畔”[2]684。其次，批判日常性禮制的崩壞，如魯昭公娶同姓[2]279，孔門高弟亦有宰我改喪[2]700、子貢去羊[2]111，甚至平民之間最基本的人倫孝道也開始瓦解，如子女對父母“色難”、“不敬”[2]51。

其二，批判雅樂散逸。禮已如此，樂尤不堪。一方面是雅樂諸子花果飄零，“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！盵2]730。另一方面邪樂淫聲彌漫，如“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝”[2]717，“鄭聲淫，佞人殆”[2]624。故孔子去魯，開始周游列國，并教顏回為政要“放鄭聲，遠佞人”[2]624。

（二）批判政刑見重

其一，批判對內(nèi)統(tǒng)治。春秋政刑見重，如前536年鄭鑄刑書，孔子時16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時39歲。故孔子批判各國對內(nèi)侵剝?nèi)帐?，如批判魯哀公“徹猶不足”[2]494，季氏“為長府”[2]451，臧文仲“居蔡，山節(jié)藻悅”[2]189-190、“竊位”[2]626，乃至批判高弟冉求為季氏聚斂，要求門人“鳴鼓而攻之”[2]455。

其二，批判對外彼此征伐，以致生靈涂炭。春秋之時，諸侯征伐頻仍，《左傳》詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”[3]3?？鬃訉Υ送葱募彩祝蟆芭d滅國、繼絕世”[2]763，在得知魯將“伐顓臾”后，更是要求弟子疾力阻止[2]645。

二、重建周制

孔子治道的第二步驟，即是重建周制，恢復(fù)秩序。

（一）重建周制的實質(zhì)

孔子重建周制，實際上只是托周之名，以恢復(fù)秩序。在當時天下大亂的背景下，迅速結(jié)束此無秩序狀態(tài)是為當務(wù)之急，既然當時并沒有一個合法的力量能夠和平地接替周室，則孔子認為，莫如暫時回歸周道，以穩(wěn)進徐圖，階及理想政體。故他雖對西周政權(quán)半以武力半被天命頗有微辭[①]，然據(jù)現(xiàn)實亦許之為正常。其重建周制之規(guī)劃，則以“正名”為綱領(lǐng)。

（二）“正名”的提出

“正名”是孔子六十四歲（前488）自楚返衛(wèi)前針對衛(wèi)出公與其父爭奪衛(wèi)國政權(quán)而提出來的[②]。此“正名”有兩層涵義。第一層涵義即是針對春秋統(tǒng)治階層內(nèi)部之爭奪混亂而發(fā)，此“正名”并非糾正名分上的用詞不當，而是要恢復(fù)西周根據(jù)“策名委質(zhì)”而定的君臣之權(quán)利義務(wù)?！懊敝畬嵸|(zhì)是“策名委質(zhì)”，于周制中，“策名”系君授予臣以名位、封建的身份，“委質(zhì)”則是臣通過某種特殊的禮儀，表明自己對君的承諾，由此建立契約性君臣關(guān)系[4]13。其具體內(nèi)涵，即是孔子早在三十五歲（前517）時已提出來的“君君、臣臣、父父、子子”，時三桓坐大，魯昭公帥師攻之失敗，孔子避亂至齊，景公問政，孔子遂下此四語[③]。此四語，正切春秋病痛，君臣父子必須合乎契約之規(guī)定，擔當相應(yīng)之權(quán)利與義務(wù)。此原則雖初為衛(wèi)國而發(fā)，然正如宋儒謝良佐所說：“正名雖為衛(wèi)君而言，然為政之道，皆當以此為先?！盵5]即“正名”之說有其超然之價值，此即“正名”的第二層涵義，廣義上的制度重建。其包括治國之道與平天下之道，下面我們來詳看其內(nèi)容。

（三）治國之道

周制下，政治主體為君、臣、民三者，前二者構(gòu)成世襲的統(tǒng)治階層，后者為被統(tǒng)治者。故我們分三層來看。

其一，君道。此處之君泛指統(tǒng)治階層，因為封建制下，凡擁有土地并據(jù)此而擁有臣者，皆為君，天下的基本單元其實就是此兩個人：透過契約聯(lián)系在一起的君與臣，除周王外，貴族每個人對上是臣，對下是君，成一封建網(wǎng)絡(luò)[4]12-71。統(tǒng)治階層自身負有重大的正民任務(wù)，此在周朝本為共識。如《左傳·襄公十四年》載“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”[3]716。故孔子要求每一上級對下級都有示范表率作用，此即“子帥以正”[2]505。因為當時的權(quán)力結(jié)構(gòu)乃是自上向下，對權(quán)力擁有者進行限制、調(diào)整的主體，只能是他們自己的倫理道德，超驗的天道并不起作用，平民之革命亦是非常之舉。《論語》與此相關(guān)者甚眾，不贅。

其二，臣道。此分兩層。一則君臣之間，首先要互相遵守契約，于君，要“君使臣以禮”[2]116；于臣，要“事君以忠”[2]116，“事君，能致其身”[2]19，“事君，敬其事而后其食”[2]641。其次嚴防僭越?！安辉谄湮?，不謀其政”[2]304，“君子思不出其位”[2]587。二則臣與臣之間，則要同心協(xié)力，和衷共濟。如在討論鄭國制定政命盟會之辭時，孔子稱道其分工合作之流程：“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之?！盵2]560在討論衛(wèi)靈公無道卻未喪政權(quán)則曰：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？”[2]582

其三，治民之道。一則養(yǎng)民。指為民眾提供生活生產(chǎn)資料，使其能擁有良好的生存條件?！按怀鲈Ｃ裆⑤p賦稅、惜力役、節(jié)財用之數(shù)事”[6]。如“其養(yǎng)民也惠”[2]188；“所重：民、食、喪、祭”[2]764；“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”[2]494；“惠而不費”[2]766。二則使民。指治理、役使四民要合理、適度、抱有敬畏之情。如“使民以時”[2]16，“使民敬忠以勸”[2]64，“使民也義”[2]188，“使民如承大祭”[2]485，“勞而不怨”[2]766等。

（四）平天下之道

孔子重新恢復(fù)天下秩序的原則是“尊王攘夷”。

其一，尊王。平王東遷后，周室日微，周天子漸失天下共主之地位。如《左傳·隱公十一年》載鄭莊公言“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”[3]43，更有吳、楚相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩、楚子問鼎。故孔子疾呼最高政治權(quán)力當屬周王，如云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！盵2]651細繹此權(quán)有二：一是制度的創(chuàng)作權(quán)，非天子，不得制禮作樂。二是對違禮者的懲罰權(quán)，只有周王才能行討有罪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權(quán)當作一物來篡奪；二則此政權(quán)之運行，如禮樂征伐，當皆依禮制，即程序正義，不能以武力、謀詐等非法方式來顛覆，其目的是保護“部落——邦國”的天然生存發(fā)展權(quán)利，維系此天下各自為家之秩序。故齊屢召諸侯以尊周王，孔子贊之曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[2]573

其二，攘夷?？鬃佑谝牡遥o種族上的歧視，故孔門高舉“四海之內(nèi)皆兄弟也”[2]488之幟?？鬃诱J為凡人都服從于同一的道德標準，故樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！盵2]538又推許四夷之政治穩(wěn)定，如云：“夷狄之有君，不如諸夏之無也。”[2]84甚至“欲居九夷”[2]344?？鬃铀磳Φ?，只是其侵略戰(zhàn)爭?？v周之世，西北之戎狄屢犯華夏，西周即亡于之。故孔子反對夷狄侵犯與反對華夏之間的相互征伐性質(zhì)完全相同。他繼承了鄭子產(chǎn)“諸侯修盟，存小國也”[3]1047之精神，要求華夏各諸侯患難相共，彼此救亡，共御戎狄。如魯閔公二年（前660）“冬十二月，狄人伐衛(wèi)”，此戰(zhàn)衛(wèi)滅，魯僖公二年（前658）“齊桓公封衛(wèi)于楚丘”，重建衛(wèi)國?？鬃邮①澲鞒执耸碌墓苤?，曰“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣?！盵2]577-578

（五）對周制之批判

然西周政體，其“天下為家”[7]583的政權(quán)只是公權(quán)力在人間扭曲的、局部的表現(xiàn)，其政府亦缺乏根本的合法性，其惟為各級貴族所壟斷所私有，形成“世卿世祿”之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于漸崩，其墜入春秋即是明證（此義非本文主題所囿，詳見另文[1]）。故孔子之意，在恢復(fù)秩序之后，更要超越之，邁進“天下為公”[7]582的理想政體唐虞?！墩撜Z》中明確表示要超越周制、直入唐虞者甚眾，囿于篇幅，姑舉兩則。如《陽貨》載：“公山弗擾以費畔，召，子欲往，子路不說，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！’”[2]681此“其”為“豈”義，本章義為：如吾得用，豈能在東方重復(fù)周之舊轍，當辟地自為而王天下也。[8]又如《泰伯》載：“子曰：‘大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。’”[2]308此堯，乃孔子虛構(gòu)（詳下文）；此“文章”，當然不是今人所謂寫“文章”之“文章”，而是指具體的制度文明，如魏何晏注曰：“其立文垂制著明”[9]。此二則一破一立，孔子真義畢顯。

三、懸設(shè)唐虞

孔子將自己所懸設(shè)的理想政體，托名于塑造出來的古圣王，并付于它豐富清晰的內(nèi)涵，以之作為超越周制的歸宿，是為唐（堯）虞（舜）之治，其總原則是“為政以德”。

（一）對唐虞之治的塑造

孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。”[2]91也就是說，他當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，然而在《論語》中又頻繁詳述三代之前的所謂唐虞之治。如云“大哉，堯之為君也?！瓱ê?，其有文章”[2]308；“舜有天下而不與”[2]307；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”[2]135。并塑造出彼時的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治?！朴葜H，于斯為盛?！盵2]307故可知所謂唐虞根本就是孔子的塑造。其實孔子之前，根本就沒有堯舜之說，如錢玄同先生云：“堯舜二人一定是‘無是公’，‘烏有先生’。堯，高也；舜，借為‘俊’，大也（《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義，就和‘圣人’‘賢人’‘英雄’‘豪杰’一樣，只是理想的人格之名稱而已?！瓐蛩催@兩個人，是周人想象洪水以前的情形而造出來的，大約起初是民間傳說，后來那班學者便利用這兩個假人來托古改制?！盵10]故唐虞之治當是其對人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對歷史實然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖改制。

（二）政治主體之建設(shè)

其一，政治主體之分類。相比正常政體之世襲，此理想政體卻要憑德取位，自由流動。因人在現(xiàn)實中有“先覺”、“后覺”[11]654之分，而且工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個體始有二性，人群終分三品[2]678。在儒家的理想社群中，政治主體主要由三類人組成，圣——士——民。三者形成一種自下而上的流動態(tài)，圣是君師一體之主于政教者，士為民中之精粹者，“選賢與能”而組成政府[7]582，其中圣者為王[2]209。三者社會地位有差別，但政治權(quán)利與人格尊嚴完全平等。

其二，政治主體之培養(yǎng)。政治主體若建成，則由個體之善進至社群政治之善易如反掌。因國中皆君子，滿街咸圣人，此是人的完全自主、自覺、自由狀態(tài)，則此大自在群體之生存惟行禮樂，何勞政刑。則社群之善政便至簡至一，政道必“天下為公”，以遂其“各正性命”[12]2之要求。治道必“禮讓為國”[2]149，以還原其公共服務(wù)之本義。故孔子特重政治主體之培養(yǎng)，其路線如下。一是教育，孔子首倡私學，“有教無類”[2]641，故冉有仆衛(wèi)有庶富教之得[2]528，子游治武遂聞弦歌之聲[2]679。二是議政，孔子極力提倡庶人的議政參政精神，云“天下有道，則庶人不議”[2]654，言下之義，只要天下無道，則庶人就要批判、抗議之。三是從政。一個值得思考的事實是，在當時的世卿世祿制下，庶人根本絕少機會從政。孔子的弟子多是貧賤之人，孔子卻教他們六藝，而“此是士人從政干祿的本領(lǐng)”[13]，足見孔子之理想，欲以士的率先突破，進而為士農(nóng)工商的整體突破。雖然現(xiàn)實中他的弟子只能作家臣、私宰，如“仲弓為季氏宰”[2]516，“子夏為莒父宰”[2]535。

（三）治國之道

其一，國家觀。孔子的國家理念可自“興滅國，繼絕世”推出，其理可以用“最小的國家就是最好的國家”來表達之。這里的小不是指外在的規(guī)模，而是說國家當是天然形成的、持續(xù)發(fā)展的、不依種族為界限、不以武力相兼并的這樣一個共同體，它僅以文化作為相互區(qū)別的唯一標志。一個文化共同體即是一個國家。周初分封的所謂邦國，絕大多數(shù)是極為古老的共同體——部落。如許倬云先生云：“成王東征，平服商奄，有魯齊鎮(zhèn)撫東國，然而東國為古代著名部族的舊居，到春秋時猶有譚紀莒邾任宿句須不少小國，大都為大皞少皞等古族的苗裔?！盵14]如薛乃“夏所封，在周之前”（《左傳·隱公十一年》）[3]41。又如最新出土青銅器所載之倗國、霸國，均不曾見于古代文獻[15]。

其二，君臣以義。在封建制下，君臣關(guān)系的原則是禮，而在理想政體中，則是道（義）?？鬃诱J為君臣之屬，乃是以義而合，故云“所謂大臣者，以道事君”[2]463，事君當“勿欺也，而犯之”[2]585。所以我們看到，《鄉(xiāng)黨》章，孔子有公事覲見君主與因私事會見君主時態(tài)度完全不同：“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰(zhàn)色，足縮縮，如有循。享禮，有容色。私枧，愉愉如也。”[2]380-386本章寫了三個層次，一是在自己君主面前領(lǐng)圭，二是在他國君主面前獻禮，三是私見他國君主，孔子的表現(xiàn)完全不一樣。于公而言，則非常謹慎恭敬，于私，則完全放松燕然。此正是夫子之圣者氣象。故孔子后學亦能堅守之。如《郭店楚簡·語叢一》云：“君臣，朋友，其擇者也?！盵16]黃宗羲云：“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也?！盵17]可謂深得孔門之旨。

其三，官吏產(chǎn)生之道，選賢與能。首先，孔子對周制“世卿世祿”十分不滿。如子貢“問曰：‘今之從政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也?！盵2]540當時非貴族出身者很難進升公職，一般都出任家臣，故孔子要求突破此血緣限制。如魯公叔文子推薦自己的家臣升為公職，故夫子贊許他可以謚為文也[2]581。其次，孔子痛恨竊位者。如認為“臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也”[2]626。即便是自己弟子，不賢弗能，亦不用。如不許子羔為費宰[2]464，而稱贊漆雕開不仕[2]169。再次，要求選賢與能、舉直錯枉。如“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔Ｗ釉唬骸??！t不達，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“向也吾見于夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！盵2]511又如“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司……’”[2]516，此是要求為政者必須先順應(yīng)民意而選拔“有司”[18]。

（四）平天下之道

其一，對國家此一單位的處理。在孔子的天下中，既然國家依然存在，則其道如下：一則反對兼并戰(zhàn)爭。春秋時兼并日盛，已如前述，孔子對此極為反對，大力提倡“興滅國、繼絕世”。其目的首先是為了保護各族群的生存、發(fā)展之權(quán)利。故孔子要弟子止伐顓臾，即出此義。其二，提倡挈矩之道。孔子絕非主張后世法家式的君主獨裁與中央集權(quán)，相反，其本義是欲保護天然產(chǎn)生形成的各個族群，以文化共同體為最小的國家，維系此上千個小國，也就是基層社會共同體，形成對列制衡之局，而后在此其礎(chǔ)上，共同組成一個公天下。此正是后來《中庸》所云“道并行而不悖，萬物并育而不相害”客觀化之一環(huán)節(jié)。

其二，超國家政權(quán)之形成。天下在孔門視域下，即是一個超國家的政權(quán)?？鬃诱J為，在“萬國咸寧”[12]2之后，人類就要進展到一個“天下大同”[7]582的階段。此天下還是有著一個公權(quán)組織的，其形成乃基于興公利、除公害。如《論語》載，孔子弟子南宮適認為“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”。孔子贊曰：“君子哉若人，尚德哉若人?！盵2]556孔子此尚德指整個社群除公害、興公利的價值取向，羿、鏖以武力僭取政權(quán)，最后均不得善終，而禹、稷以耕稼提供公共益品則組成天下之政權(quán)。后來《荀子》總結(jié)云：“湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也?！盵19]245

其三，天下之元首產(chǎn)生，乃圣者為王?？鬃诱J為只有天下德才最為優(yōu)秀的圣人，才能成為合法的元首。《論語》中此例甚眾，如顏問為邦，雍可南面，此是認為自己的學生顏回、仲弓均可為天子[8]。二則彼此之間行禪讓之規(guī)則?？鬃右蕴朴轂樽罡呃硐耄⑺茉斐鲆环N迥異于周的嫡長子繼承制的禪讓制，即國家元首及其治理權(quán)不世襲，而在圣王與其繼任者之間和平傳遞。

其四，天下之為政綱領(lǐng)，乃為政以德?！稙檎菲?，孔子云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵2]37又云：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[2]41孔子認為為政的根本原則在于凡人群之生存、國家之治理，當以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存與發(fā)展之基礎(chǔ)之核心，政治當以明民之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法令、制度、治術(shù)等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

以此，由人而國，由國而天下，以成一有道之局，此即孔子所嘆“朝聞道，夕死可矣”[2]146之本義。

當然，孔子上述為政理念尚留下諸多問題，如實現(xiàn)之的力量（主體）為誰，正義不可能自動實現(xiàn)，唯有靠一個強有力的階層來推動。所以，在理論、制度之后，即須討論士的崛起與其實踐，此是后話，不贅。

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[13]陶希圣.中國政治思想史[M].北京:中國大百科出版社,2009:57.

[14]許倬云.西周史增補二版[M].北京:三聯(lián)書店,2012:152.

[15]李峰.西周考古的新發(fā)現(xiàn)和新啟示——跋許倬云教授《西周史》[A].許倬云.西周史增補二版序[C].北京:三聯(lián)書店,2012:362-363.

[16]劉釗.郭店楚簡校釋[M].福州:福建人民出版社.2005:194.

[17]黃宗羲.明夷待訪錄[M].北京:中華書局,2011:17.

[18]晁福林.從上博簡仲弓篇看孔子的“為政”思想[J].齊魯學刊，2004，183（6）：16-20.

[19]張覺.荀子譯注[M].上海:上海古籍出版社,2012.

注釋：

[①]如謂舜之《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂“盡美矣，未盡善也”（《八佾》），因其在根本上不認可此武力征伐而擁有的政權(quán)。

[②]《論語·子路》載：子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎?！徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！笨鬃哟苏f當源于公元前710年晉師服所說：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。是以政成而民聽，易則生亂?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚?o:p>

[③]《論語·顏淵》載曰：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸汲?，父父，子子?！唬骸圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”

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