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“巫祭之源”與“情俗之根”

——禮的歷史發(fā)源綜合考

作者：劉悅笛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中國文化》2019年春季號(hào)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

??????????耶穌2019年7月16日

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[題頭]禮的來源乃是多元而非一元，在這種多元來源當(dāng)中，包括“化巫入禮”、“禮源于俗”、“禮樂相濟(jì)”三個(gè)主要方面。本期《中國文化》刊載的劉悅笛先生的專題研究文字，對(duì)此作了深入細(xì)致的探討，認(rèn)為禮的歷史發(fā)源有“巫祭之源”與“情俗之根”兩端。中國禮樂文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源于這樣的歷史實(shí)情：禮來自于巫術(shù)的理性化，經(jīng)由了祭祀的中介，但其中亦留了情；禮來自于民俗的規(guī)儀化，經(jīng)過了樂的環(huán)節(jié)，但其中亦有了情，這才塑造了中國人至今具有的那種“情理結(jié)構(gòu)”。

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禮的發(fā)源，歷代就有各種各樣的說法。禮來自與天，“天神生禮”曾是主流觀念，所謂“禮以順天，天之道也”（《左傳》文公十五年）；禮來自于“圣人制作”，也曾被廣為接受，“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮知自別于禽獸”（《禮記·曲禮》）；禮是天、地、人的統(tǒng)一說，也是主流的一種，子產(chǎn)所謂：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”（《左傳·昭公二十年》）就是如此。

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如今，這些觀念如今大都不被采納，反而更為現(xiàn)實(shí)性的觀點(diǎn)被更為接受，近代以來禮起源于祭祀（如郭沫若認(rèn)為“大概禮之起起于祀神”）[1]、禮起源于風(fēng)俗（如劉師培認(rèn)為“上古之時(shí)禮源于俗”）[2]、禮起源于人情（如李安宅認(rèn)為“禮的起源自于人情”）[3]之類的說法逐漸開始位居主流，本文在此基礎(chǔ)上，試圖對(duì)禮的歷史來源做一番綜合考證。如今，禮之來源的多元主義觀念似乎更時(shí)髦一些，以反對(duì)傳統(tǒng)那種一元化的本質(zhì)主義主張，但是，筆者也并不是持一種無限多元論，禮的來源考必定是有一定限度的。本文認(rèn)為，禮的主要來源，一個(gè)就是巫與祭，另一個(gè)就是俗與情，所以我稱之為禮的“巫祭之源”與“情俗之根”。

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“化巫入禮”：從巫到祭祀

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禮的來源，在經(jīng)學(xué)時(shí)代之后，近代以來最具代表性的說法，來自王國維1918年的《釋禮》一文。國學(xué)宗師王國維從《說文》“禮，履也，所以事鬼神致福也”等解釋出發(fā)，認(rèn)定禮及其相關(guān)“諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以玉”，“推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”[4]另一位國學(xué)大師劉師培更認(rèn)定禮就源自祭禮，他的文字考訂的做法與王國維一路，“觀于字從示從豊，益足證上古五禮中僅有祭禮，若冠禮、昏禮、喪禮，咸為祭禮所該”，[5]由此一切古禮都來自祭，最初只有祭禮，后面諸禮都是衍生的。

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與王國維僅僅考證“禮”之字源不同，劉師培又多考察了“祭”和“曲”兩字，由此證明：“禮字從示足證古代禮制度悉該于祭禮之中，舍祭禮而外，固無所謂禮制也。若禮字從豊，亦含祭禮之義，《說文》豊字下云，行禮之器也。蓋古代祭天日月星也，未制禮器，僅以手持肉而已”，[6]“祭”字，“即捧肉以祀天日月星之義也。及民知制器而祀器之品日增，《說文》曲字下云，象器曲受物之形也?！盵7]由此可見，祭只是徒手供奉，禮則是用禮器供奉，曲就是舉著禮器供奉的樣態(tài)。

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此后，“禮源于祭”的說法，曾被廣為接受，從郭沫若到何炳棣皆持此說。歷史學(xué)家何炳棣認(rèn)定這類“禮的字源，無疑是非常精確的”，[8]并將之納入全球視野當(dāng)中，“可見中國古禮的起源論——‘返本修古’——與20世紀(jì)西方人類學(xué)家全人類普遍性的祭祀起源及其特征的結(jié)論是完全符合的。”[9]

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然而，筆者更贊同另一種說法，因?yàn)槎Y的更深遠(yuǎn)的來源為巫，而祭只是禮的更切近的根源。所以，禮源自巫與禮來自祭，這兩個(gè)說法其實(shí)可以合二為一：禮的“巫祭之源”。

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哲學(xué)家李澤厚初撰于2001年修訂于2014年的《由巫到禮》一文里，則始終強(qiáng)調(diào)——“巫”通由“禮”，性存而體匿[10]——巫的性仍存盡管其體早已不在。李澤厚把巫的理性化分為外與內(nèi)兩個(gè)層面，這是共時(shí)性的解析；與此同時(shí)，又把中國傳統(tǒng)的發(fā)展分為前后兩步，這是歷時(shí)性的深描。這共時(shí)解析與歷時(shí)深描，其實(shí)是一而二、二而一的。

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銅人塑像

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巫的外在理性化，就外化為“禮”；巫的內(nèi)在理性化，就歸為了“仁”。將巫化為禮的，乃是周公，制禮作樂乃是“理性化的體制建制”；[11]把禮歸于仁的，則為孔子，釋禮歸仁則是情理化的心理建構(gòu)。李澤厚歸納說，“總而言之，周公‘制禮作樂’是對(duì)原始巫術(shù)的外在理性化，孔子‘歸禮于仁’則是承繼周初的‘敬’、‘德’而將之內(nèi)在理性化了。這也就是‘由巫到禮’‘由禮歸仁’，即巫的內(nèi)外理性化的中國傳統(tǒng)。”[12]而且，從歷史發(fā)展的角度看，“巫進(jìn)入禮，以后釋禮歸人，其基本性格（情感性、活動(dòng)性和人的主動(dòng)性）仍然存在，即所謂‘性存而體匿’?！盵13]李澤厚更加關(guān)注中西之間的差異，但是反對(duì)西方那種主流觀點(diǎn)，也就是認(rèn)為古代巫術(shù)化入宗教體內(nèi)，由此巫也就從歷史上消失了，然而，中土之巫卻作為“性”而內(nèi)化下來，或者說或，巫的本“性”可以被保存續(xù)留下去，特備是其中的“天人合一”與“政教合一”，所以李澤厚也反對(duì)中國早已政教得以分離那種傳統(tǒng)觀念。

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這就意味著，巫的理性化，實(shí)際上在中土走出了兩條路，一面是禮的外在化之路，另一面則是仁的內(nèi)在化之路，溝通這兩個(gè)方面的中介就在于德。因而，李澤厚認(rèn)為“‘德’的外在方面便演化為‘禮’”，[14]由此我們可以補(bǔ)充另一句，那么德的內(nèi)在化就演化為“仁”。

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那么，究竟如何看待“德”介于禮與仁之間的中介功能呢？李澤厚大致梳理了歷史的發(fā)展進(jìn)程：周初所謂的德，“它最初也是在巫的活動(dòng)中出現(xiàn)的一種魔力，magic force、magic power，后來成為王的行為、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才變成內(nèi)心的道德。magic force、magic?power變成magic moral、magic character，德字里面的心是后來加上去的。原來所指巫術(shù)活動(dòng)的力量，變成了一種道德、品格，這是一種帶有魔力的心靈。”[15]從magic force（魔之力量）、magic power（魔之能力），變成magic moral（魔之道德）、magic character（魔之特質(zhì)），這就是從巫到德的過程，當(dāng)然其實(shí)經(jīng)過了“巫的王權(quán)化”的提升，后化而成為萬民的道德品格。

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無獨(dú)有偶，社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通在2001年曾談到，禮的神圣性主要表現(xiàn)為禮的內(nèi)化自覺，他指出“禮是將人與人的關(guān)系神圣化”；[16]相比較而言，法是帶有外在強(qiáng)制性的，但德則是心甘情愿的，“德是用自己的力量約束自己的，是一種比較而言，內(nèi)化的自覺行為”。[17]李澤厚說得更為明確，“巫的上天、通神的個(gè)體能耐已變?yōu)闅v史使命感和社會(huì)責(zé)任感的個(gè)體情理結(jié)構(gòu)，巫師的神秘已變?yōu)椤Y—仁’的神圣。這神圣不在所崇拜的對(duì)象，而就在自己現(xiàn)實(shí)生活的行為活動(dòng)、情理結(jié)構(gòu)中，這才是要點(diǎn)所在?！盵18]有趣的是，這種觀點(diǎn)得到了考學(xué)家郭大川的肯定，他以紅山玉文化的“唯玉為禮”為例證，“玉與巫的密切關(guān)系由于對(duì)巫的品質(zhì)在通神巫術(shù)過程中的特殊作用的認(rèn)識(shí)而深化，那就是，玉器作為最早的禮器，其內(nèi)涵除了作為巫者通神的工具，具有神通功能之外，也同時(shí)被賦予了巫的品質(zhì)，已具有了表達(dá)各種美德的最初載體的性質(zhì)”；[19]進(jìn)而“‘由‘神人一體’的一個(gè)世界，導(dǎo)致從‘以玉通神為禮’演變到‘以玉比德’的禮，皆出自人的本心，重視的是個(gè)人修養(yǎng)（如儒家所倡導(dǎo)的修身、齊家、治國、平天下），所謂‘內(nèi)圣外王’（個(gè)人修養(yǎng)高到可以為領(lǐng)袖的人格），從而使得禮從其起源始，就具備內(nèi)化自覺的特性，是入世的?！盵20]如果綜合各家的觀點(diǎn)，基本可以認(rèn)定——“禮”自覺內(nèi)化為“德”！

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當(dāng)然，由巫到禮，還有一個(gè)中介需要重視，那就是祭祀。宗教學(xué)家伊利亞德認(rèn)定，“巫”祭祀才是“中國真正的祭祀”，然而，他清醒地看到，巫與薩滿并不完全相同，因?yàn)槲住芭c神靈合體”，正因?yàn)檫@樣，巫就成為了成為人類和神之間的“中介者”。[21]“宗法起源于祭祀。皇古之時(shí)，有一境所祀之神，有一族所祀之神。一境所祀之神即地祇之祭是也，其名為社?！蛔逅胫瘢慈斯碇朗且?，中國之鬼起于人鬼。其名曰宗?！盵22]當(dāng)時(shí)的君除了控制祭祀之權(quán)之外，“君主兼操政教之權(quán)，而祭天之權(quán)亦專屬于君主一人。特上古之禮，祭禮最隆，舍祭祀而外無典禮，故禮字從示。亦舍祭祀而外無政事也?！盵23]這就是筆者在解析中國文明起源的“巫史傳統(tǒng)”根源之時(shí)，所論的中土之巫的理性化與政治化，理性化就是“化巫為禮”，政治化則是“化巫為（王）權(quán)”。[24]在下一部分里，還會(huì)重點(diǎn)論述到祭祀在禮形成中的歷史功能，再次恕不贅言，所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》）是也。

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畫像石羽人六博

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“禮源于俗”：從俗到儀式

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禮來自于“俗”，較早的論述為“禮從俗”（《慎子·逸文》），后來的說法則是“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”（《禮記·坊記》）因?yàn)椤八住?，其情可考之于民心，所以荀子才認(rèn)定：“禮以順人心為本”，“順人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。古禮與宗法有著相應(yīng)的歷史關(guān)聯(lián)，“宗法者，世襲制度之起原也，亦階級(jí)自讀之權(quán)輿也，故貴族平民尊卑互異……蓋當(dāng)世之民，上使之統(tǒng)于君，下使之統(tǒng)于宗，故宗有常尊”，[25]于是具有總發(fā)行的“禮俗”在中國便形成了。

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禮，一定具有民間性的習(xí)俗來源，劉師培曾經(jīng)做出“上古之時(shí)禮源于俗”的著名結(jié)論，所以“典禮變遷可以考民風(fēng)之同異，故三王不襲禮”。[26]為了論證這種觀點(diǎn)，他還給出了“四端”之說，也就是通過追溯冠、昏、喪、祭這四端的發(fā)源，以論證禮何以源于俗？

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其一，冠禮來自俗。按照劉師培的歷史解析，冠禮就要從年齡長幼談起，“上古之時(shí)尚齒，齒之長者為大人。而大人又為居尊位之稱”，[27]齒之幼者就是赤子亦即嬰兒，如今中國也是講究依據(jù)長齒，先請(qǐng)長者來，從而形成“長幼有序”。劉師培采取了比較視野，比照西歐諸國，人人都有“公民之權(quán)”，而中國冠禮之起也與此相關(guān)，因?yàn)槟觊L之人才能掌握“治民之權(quán)”，年幼之人則被歸于“賤民之列”。冠禮由此獲得了合理性，“冠而字之者，即尊者不名之義，成人之道者，猶言有公民之資格也。有公民之資格，即可有入仕之權(quán)，故《冠義篇》又言奠贄于君，言可以為人而后可以治人”，[28]乃至古人就直接以冠服來辨別貴賤，“蓋冠禮既行，始區(qū)貴賤，若冠禮未行，則天子之子固與諸侯卿大夫之子無異也。即《儀禮》以‘士冠禮’名篇，士亦指年齡而言，猶言冠禮為年甫弱冠者所通行，非謂此禮定屬于上士、中士、下士也”，[29]由此可見，冠禮來自于“長幼之俗”。

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其二，昏禮來自俗。劉師培首先證明，古代并無婚禮，“蓋太古之民，婚姻之禮未備，以女子為一國所公有”，[30]這從母系社會(huì)到早期父系社會(huì)都是如此，劉師培既提到了“一夫多妻之制”也提到了“一妻多夫之制”，早期所謂婚禮者，既有“剽掠?jì)D女之風(fēng)”，也有“買賣婦女之風(fēng)”，后者在周代猶存。劉師培批判這“重男輕女之俗”，使得后代儒家“扶陽鋤陰”之風(fēng)得以風(fēng)氣，由此使得“中國女權(quán)”無法得以伸張，這就是古代之遺風(fēng)使然。從昏禮之為“昏”這個(gè)詞之原意而言，“其行禮必以昏者，則以上古時(shí)代用火之術(shù)尚未發(fā)明，劫婦必以昏時(shí)，所以乘婦家之不備，且使之不復(fù)辨其為誰何耳。后世相沿，浸以成俗，遂以昏禮為嘉禮之一矣。”[31]這就是一種從野蠻之風(fēng)俗到文明的規(guī)儀的歷史轉(zhuǎn)變，由此可見，昏禮來自于“搶婚之俗”。

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其三，喪禮來自俗。顯而易見，這與中國人的人死而為鬼的傳統(tǒng)靈魂觀念有關(guān)，更與所謂“事死如事生，事亡如事存”的禮俗相關(guān)。劉師培的歷史視野還具有現(xiàn)代性的，“故中國古代之喪禮，皆由迷信靈魂之念而生。何則？上古之民既以靈魂為不滅，則靈魂必有所歸，夫靈魂既有所歸……安知彼地址制度服御，非一仿人世之制乎？”[32]所以，中國古代“招魂之禮”非常盛行，其起源也甚古，“故葬禮既終，仍行祭禮，雖視之不見聽之弗聞，一若如在其上，如在其左右……即《祭義》所謂庶或饗之，《祭統(tǒng)》所謂交于神明也”。[33]中國古代著名的“三年之喪”，后來成為“天下之達(dá)喪”，就是隨著這樣達(dá)禮俗而逐漸形成主流，而且其中的禮數(shù)變得非常繁復(fù)，從而“因人之情為之節(jié)文”，由此可見，喪禮來自“祭奠之俗”。

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其四，祭禮來自俗。在三代之前，古人達(dá)祭禮不外乎“天神”、“地袛”、“人鬼”三端，劉師培更感興趣的乃是這三種祭禮的順序到底是什么？他認(rèn)為依據(jù)上古人民的思想推之，“先祀人鬼，續(xù)祀地示，繼祀天神”，[34]這又是為什么呢？理由有三：第一，“古人之觀念尚屬簡單，見夫眾生必死，又疑死者之有知或未必果死也，而人鬼之祀而立”，[35]因?yàn)楣砼c人最為切近，“蓋祀先之禮為一切宗教所由生，此祭禮所由始于人鬼也”[36]；第二，“人鬼者，一族所祀之神也，若威信著于一方，及其死也，則合一境之民以祀之，是為社神，即地袛之權(quán)輿也”，[37]也就是說，“社神”原由乃是將個(gè)人所祀先祖合而為一地域而成；第三，“又上古人民知有母不知有父，及女統(tǒng)易為男統(tǒng)，以先祖所自出不明，乃托為無父而生之說，又創(chuàng)感天生子之言，而天祖并崇，用以諦禮”，[38]由此方生古圣感天而生之類的觀念。一般而言，天神為祀，地神為祭，人鬼曰享，由此可見，祭禮來自于“鬼神之俗”。

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概而言之，冠、昏、喪、祭之四禮之端，咸源于俗，冠禮來自于“長幼之俗”，昏禮來自于“搶婚之俗”，喪禮來自“祭奠之俗”，而祭禮則來自于“鬼神之俗”。這就意味著，神圣性俗化為禮之時(shí)，也需要一種復(fù)雜的中介環(huán)節(jié)得以實(shí)現(xiàn)，其中俗要化成一種“儀式化”的活動(dòng)，進(jìn)而才能成為既具有規(guī)約性又具有自覺性的禮。

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如今考古學(xué)的證據(jù)，越來越能為“禮源于俗”提供支撐。紅山文化以動(dòng)物形玉器為主要通神工具，而良渚文化則以玉琮為主要通神工具，這兩種文化恰恰形成了史前中國北方與南部兩大玉文化中心?？脊艑W(xué)家郭大川就此認(rèn)為，“紅山文化和良渚文化以玉通神為禮的過程，不僅表明禮與祭祀關(guān)系密切，而且是禮在巫術(shù)祭祀中起源的最有力的證明”，[39]“這樣，‘禮源于俗’從史前考古中得到的實(shí)證，不僅在于通神的巫術(shù)禮儀，而且有玉器作為載體，從而使‘巫史傳統(tǒng)’找到根基與延續(xù)的脈絡(luò)”，[40]顯然，致力于紅山文化考古的郭大川贊同李澤厚的歷史假想，用史前考古學(xué)的實(shí)證，證明了巫史傳統(tǒng)的存在，并試圖由此找到中土之禮的來源。總體而言，中國歷史上思想的重大歷史轉(zhuǎn)變，就是從上古時(shí)代重視“人與神的關(guān)系”轉(zhuǎn)變到西周以后注重“人與人的關(guān)系”，考古學(xué)家更多稱前者為“通神觀念”，后者為“禮德觀念”。

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三星堆出土器物

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禮與德，這是內(nèi)在化關(guān)聯(lián)，這仍是“禮德”；而禮與制，則是外在化聯(lián)系，這就是“禮制”。還有考古學(xué)家利用夏商周三代的考古成果，試圖去探求中國古代禮制文明發(fā)展的大體脈絡(luò)。新石器時(shí)代初期，中土的祭祀性遺址規(guī)模較小，祭祀工具也相對(duì)簡單；但是到了新石器時(shí)代后期，祭祀遺址規(guī)模變得非常龐大，祭祀法器也集中在大型墓葬當(dāng)中，考古學(xué)家認(rèn)為這就形成了“神權(quán)國家”。然而，歷史繼續(xù)發(fā)展，“夏商周三代之所以用禮來治理國家，形成一種獨(dú)特的禮制社會(huì)，是因?yàn)檫@種禮具有一定的約束性、權(quán)威性的特質(zhì)，三代的統(tǒng)治者正是利用這種禮的特質(zhì)制定了禮儀制度，來維護(hù)統(tǒng)治秩序的。而一般的禮俗、人情、禮尚往來等，沒有產(chǎn)生約束性、權(quán)威性的性質(zhì)，只有古代的神權(quán)和祖權(quán)才具有。而這種神權(quán)和祖權(quán)的權(quán)威性，是原始先民在長期與自然界、與各族權(quán)的奮斗中，通過祭祀的形式逐漸樹立起來的。從這一角度講，禮源于祭祀，只是說對(duì)了一半，如果沒有三代統(tǒng)治者將祭祀中逐漸形成的神權(quán)永在對(duì)國家的治理上，也不會(huì)形成三代獨(dú)特的禮制性社會(huì)?！盵41]這種外在化的分析有其考古學(xué)的大量依據(jù)，但卻畢竟是為后話，三代之禮畢竟不同于原始先民所用所施之禮，本文更多考察的是禮的來源，而非禮的演變，但禮具有內(nèi)在雙重功能，卻是毋庸置疑的，且一直延續(xù)至今。

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關(guān)于禮的來源，荀子曾有著名的三本論：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（《荀子·禮論》），還有一種說法，“天地者”改為“性之本也”，“故禮上事天，下事地，宗事祖先，而寵君師，是禮之三本也”《大戴禮記·禮三本》。所謂“禮之三本”，“實(shí)際上明確地指出了中國古代禮制發(fā)展的大體脈絡(luò)及特質(zhì)。禮起源于天地諸神及祖先神的祭祀，國家產(chǎn)生后，統(tǒng)治者借助天地神和祖先神來維護(hù)統(tǒng)治，將對(duì)天地神、祖先神的祭祀與政權(quán)統(tǒng)治緊密結(jié)合，制定了維護(hù)統(tǒng)治秩序的禮儀制度，成為了三代王朝‘經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣’的治國安邦根本之策，這就形成了夏商周三代獨(dú)特的禮制性社會(huì)?！盵42]顯然，起源乃是祭祀，無論將之說成“生之本”還是“性之本”，而后出現(xiàn)的那種“以神制民”和“以禮來治”都是禮向外在的歷史發(fā)展。

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漢畫像磚

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“禮樂相濟(jì)”：從樂到情感

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禮與樂的歷史淵源，在禮的來源考察中，往往被忽視，這就會(huì)忽略中國文明的感性的維度。在全面而綜合考察禮的歷史源泉之時(shí)，必須重視這個(gè)過去往往被忽視的方面，也就是“禮樂合一”的遠(yuǎn)古大傳統(tǒng)。

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禮的節(jié)奏、韻律和美感，就是樂的一面賦予的，禮并不是干癟的規(guī)儀，而是理性與感性始終為一的。這就意味著，“禮樂相濟(jì)”的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)當(dāng)中，禮與理相伴，樂與情相系，“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也，著誠去偽，禮之經(jīng)也”，（《禮記·樂記》）禮的功能是辨異，樂的功能則是統(tǒng)合，二者相輔相成并本位同根。

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簡而言之，樂就是和諧，禮則是秩序，這和諧與秩序的統(tǒng)一，才是中華禮樂文明的真諦，禮本身也是含情的，否則就無法與樂通，所以談到禮的起源，一定是與樂搭配而來的。根據(jù)美學(xué)家朱光潛的解析：“樂的精神”是“和”“靜”“樂”“仁”“愛”“道志”，“情之不可變”；“禮的精神”則是“序”“節(jié)”“中”“文”“理”“義”“敬”“節(jié)事”，“理之不可易”，“樂主和，禮主敬，內(nèi)能和而后外能敬……和乎情然后當(dāng)于理。樂是內(nèi)涵，禮是外觀，和順積中，而英華發(fā)外”，[43]這無疑抓住了禮樂合一的本色。

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遠(yuǎn)古中國有著詩、樂、舞合一的審美傳統(tǒng)，在古人審美活動(dòng)初期，人的眼、耳、嘴、手臂、腳腿、軀體之間并沒有后來那樣的明確“分工”。《毛詩正義·詩大序》曰：“言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”。在人們的盡興狀態(tài)之下，如果言不足以盡興，那么就嗟嘆；如果嗟嘆還是不夠，那么就唱歌；就連歌唱也不能完全表達(dá)自己的情緒，那么，就不如“手舞足蹈”去吧。可見，在這種高峰體驗(yàn)之中，詩（歌詞）、樂（配樂）、舞（身體表演）是密不可分的，此時(shí)的“樂”也是集詩、歌、舞、美術(shù)（如服裝、布景等）于一身，而與這一整體相隨的則是審美意義上的“龢”。

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所謂“龢樂如一”（《禮記·樂記》），就是這個(gè)多元整合的意思，樂在其中起到了至關(guān)重要的調(diào)和功用。與此同時(shí)，樂與舞不分，與作為語言的審美發(fā)出的詩亦不分。從詞源上說，“巫”與“舞”這兩個(gè)字，本身就具有接近性和一定的關(guān)聯(lián)性。巫者，往往也是舞者，也就是通過一定的身體語言來進(jìn)行敘事，當(dāng)然在原始巫術(shù)儀式當(dāng)中，一定伴著舞蹈與祭辭同生。甚至有論者認(rèn)為，“文字的締造者應(yīng)該就是遠(yuǎn)古時(shí)代的巫師。在原始時(shí)代，普通人對(duì)文字的要求并不迫切。但巫師在祭祀、占卜和巫術(shù)等活動(dòng)中，經(jīng)常與記事發(fā)生關(guān)系，他們?yōu)榱擞涗浭献遄V系、氏族的歷史、天文歷法等，就迫切需要有一種記事符號(hào)或文字，因此巫教與文字結(jié)下了天然的聯(lián)系。巫師在文字的發(fā)明、傳播和改進(jìn)等活動(dòng)中，有不可忽視的作用?！盵44]這種文字產(chǎn)生與巫史傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，的確值得進(jìn)一步研究。

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如果從結(jié)繩記事開始談起，“夫結(jié)繩之為物，雖與文字不同，然實(shí)含有文字之性質(zhì)。原先民之造書契，特以為思想及事物之記號(hào)而已，而結(jié)繩之制，亦思想及事物之記號(hào)也。故結(jié)繩雖非真正之文字，而文字之作用已寓其中；蓋原人之初，短于未來之觀念，不特?zé)o所需于文字，無所需于結(jié)繩，及智識(shí)稍開，不徒知計(jì)現(xiàn)在，而又知計(jì)未來，于是借無記事之觀念，始以發(fā)生。借結(jié)繩以記事，借文字以記事，物象雖殊，而觀念則一。”[45]顯然，其中就有兩個(gè)要點(diǎn)：其一，記事是為了未來，有了時(shí)間觀念；其二，記事就是要化為觀念，記的是觀念，結(jié)繩只是觀念的化身。文字的發(fā)生，也許不僅與“史的傳統(tǒng)”有著直接關(guān)聯(lián)，大概洛書河圖就是結(jié)繩記事的一種結(jié)果而已，而且也同詩樂舞合一的“巫的傳統(tǒng)”有著一定的關(guān)系。

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樂，作為禮樂合一傳統(tǒng)當(dāng)中的不可或缺的獨(dú)擋一面，深層與人之情內(nèi)在貫通。如所周知，喜樂之“樂”與音樂之“樂”，在中文當(dāng)中就是同一個(gè)古詞“樂”。于是乎，“夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也。聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變，盡于此類”（《禮記·樂記》）。這意思就是說，樂也就是人情之樂，人要樂就借聲音來表達(dá)，假動(dòng)作來表述，這是人之常情也。與此同時(shí)，禮的起源也與人情內(nèi)在緊密相關(guān)，臺(tái)灣學(xué)者周何在《禮學(xué)概論》當(dāng)中，概括論禮的起源的過去幾種說法：第一，起源于節(jié)制欲望，第二，起于適應(yīng)人情；第三，起于政教要求；第四，起于社會(huì)需要；第五，起于圣人制作。[46]文獻(xiàn)根據(jù)大都是來自《禮記》及《荀子·禮論》諸篇，其中，第三條是政治化的，產(chǎn)生應(yīng)更為晚近；第五條也是古人臆測，禮與樂一定是集體制作的產(chǎn)物。但是無論禮是為了節(jié)制情欲，還是處于社會(huì)需求而節(jié)情，或者直接起源于人情，實(shí)際上皆不離于人之情。

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無論怎么說，禮終緣于人情，所謂“禮者，因人之情，緣義之情，而為之節(jié)文者也”（《管子·心術(shù)上》）；樂終發(fā)于人情，“故樂者，天地之齊，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”（《禮記·樂記》）。情的重要性，從“三年之喪”的人情解析當(dāng)中足可得見，這種一種特殊狀態(tài)下的特殊情感，但是卻具有一定的人之為人的普遍性，“三年之喪何也？曰：稱情而立文”（《禮記·三年問》），“此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”（《禮記·問喪》），由此足可見，禮不過是人情一種產(chǎn)物，發(fā)自于人情而又節(jié)制人情。

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于是，禮樂合一的悠久傳統(tǒng)，隨著禮樂都植根于情，最終轉(zhuǎn)化為禮與情的合一。因?yàn)橐魳分畼?，畢竟是一種外在的審美形式，而內(nèi)在的深情則是直接與禮相匹配的。近代儒家梁漱溟解析得深刻：“情感動(dòng)于衷而形著于外，斯則禮樂儀文之所從出，而為其內(nèi)容本質(zhì)者。儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感者。必情感敦厚深醇，有抒發(fā)、有節(jié)蓄，喜怒哀樂不失中和，而后人生意味綿永乃自然穩(wěn)定”，[47]真可謂“情深而文明”！

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伯公父簠銘文

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“情深而文明”這句話，本出自《禮記·樂記》：“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽”?！抖Y記》本意是說“情”發(fā)于極深的生命根源，當(dāng)它勃發(fā)出來使生命充實(shí)就會(huì)“氣盛而化神”，從而流溢出“樂”的節(jié)奏形式。當(dāng)這句話再度現(xiàn)身在《史記·樂書》當(dāng)中，則轉(zhuǎn)化為“是故情深而文明，正義德為性本，故曰情深也”，它的基本內(nèi)涵就指向了人文化的實(shí)踐，所謂“樂為德華，故云文明”是也。只有“情深”方可“文明”，“情”的實(shí)施，乃是儒家之美善得以形成的內(nèi)在動(dòng)因，由此才能進(jìn)行“成人”的文明化的踐行，就是禮與情的為一。

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簡單的結(jié)論：“巫祭之源”與“情俗之根”

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綜上所述，本文通過對(duì)禮的來源問題的綜合考，得出這樣的結(jié)論，禮的來源并不是一元的而是多元的，在這種多元來源當(dāng)中，包括三個(gè)主要方面：第一，“化巫入禮”，這是從巫到祭祀之路，禮最初來自巫，但是要經(jīng)由祭祀的中介祭祀是有特定規(guī)儀的，所以化成為禮；第二，“禮源于俗”，這是從從俗到儀式之路，禮恰是集體性的民俗使然，民俗是有特定規(guī)矩的，所以化成為禮；第三，“禮樂相濟(jì)”，這是從樂到情感之路，由于承繼了禮樂合一的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，由此，禮與情也是合一的，禮本身就葆有情。

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由此，筆者試圖把“禮源于巫”與“禮源于祭”的兩種觀點(diǎn)合而為一，化作禮之“巫祭之源”；與此同時(shí)，又試圖把“禮源于俗”與“禮源于情”的兩種觀點(diǎn)合而為一，化作禮之“情俗之根”。事實(shí)上，祭祀與禮樂也是相互關(guān)聯(lián)的，日本漢學(xué)家小島祐馬在1941年發(fā)表的《中國古代的祭祀與禮樂》一文較早確定了以“祭祀與中心的政治”與禮樂之間的內(nèi)在緊密關(guān)聯(lián)。[48]同時(shí)，祭祀與民俗也是內(nèi)在相關(guān)，民俗與禮樂規(guī)范的傳承之間也產(chǎn)生了歷史性的關(guān)聯(lián)。中國禮樂文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源于這樣的歷史實(shí)情：禮來自于巫術(shù)的理性化，經(jīng)由了祭祀的中介，但其中亦留了情；禮來自于民俗的規(guī)儀化，經(jīng)過了樂的環(huán)節(jié)，但其中亦有了情，這才塑造了中國人至今具有的那種“情理結(jié)構(gòu)”！

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孔子杏壇禮樂圖

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注釋：

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[1]郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第96頁。

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[2]劉師培：《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第164頁。

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[3]李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，《國學(xué)小叢書》，商務(wù)印書館1931年版。

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[4]王國維：《觀堂集林》，第1冊(cè)，中華書局1959年版。

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[5][6][7]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第156-157頁；第156頁；第156頁。

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[8][9]何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，中央研究院、聯(lián)經(jīng)出版公司2013年版，第155頁；第157頁。

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[10][11][12][13][14][15]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，三聯(lián)書店2015年版，第92頁；第28頁；第104頁；第104頁；第23頁；第100頁。

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[16][17]費(fèi)孝通主編：《玉魂國魂——中國古代玉器與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，北京燕山出版社2002年版，第11頁。

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[18]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，三聯(lián)書店2015年版，第103頁。

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[19][20]郭大川：《郭大川文集》上卷，遼寧人民出版社2017年版，第212頁；第219頁。

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[21]Mircea Eliade，Shamanism：Archaic Techniques of Ecstasy，Princeton University Press，1974，p.454.

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[22]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第136頁。

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[23]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第163-164頁。

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[24]劉悅笛：《巫的理性化、政治化和文明化——中國文明起源的“巫史傳統(tǒng)”試探》，《中原文化》2019年第2期。

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[25]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第137-138頁。

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[26][27]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第164頁。

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[28][29]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第158頁。

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[30]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第158-159頁。

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[31][32]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第160頁。

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[33][34]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第161頁。

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[35]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第161-162頁。

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[36][37][38]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第162頁。

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[39][40]郭大川：《郭大川文集》上卷，遼寧人民出版社2017年版，第207頁。

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[41][42]高崇文：《古禮足征——禮制文化的考古學(xué)研究》，上海古籍出版社2017年版，第4頁；第11頁。

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[43]朱光潛：《樂的精神與禮的精神》，《思想與時(shí)代月刊》第7期，1942年2月。

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[44]宋兆麟：《巫與祭司》，商務(wù)印書館2013年版，第244頁。

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[45]吳貫因：《中國文字之起源及其變遷》，商務(wù)印書館1929年版，第4-5頁。

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[46]周何：《禮學(xué)概論》，三民書局1998年版，第1-2頁。

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[47]梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國文化與中國哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第441頁。

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[48]小島祐馬：《古代中國研究》，平凡社1988年版，第39頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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