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禮學(xué)即理學(xué)——儆居學(xué)派的思想脈絡(luò)

作者：吳飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載《南菁書院與近世學(xué)術(shù)》，吳飛主編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年7月。

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午

          耶穌2019年8月13日

近些年來(lái)，隨著對(duì)清代學(xué)術(shù)研究的展開(kāi)，以為清代“只有學(xué)術(shù)，沒(méi)有思想”的論調(diào)已經(jīng)逐漸被否定了。[1]而清代思想的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題，就是禮理之辨。但究竟該如何看待禮理之辨，卻還是一個(gè)亟待研究的領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，由黃薇香（式三）、黃元同（以周）及元同在南菁書院的諸弟子構(gòu)成的儆居學(xué)派的思想史意義，就在于他們把對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論推向了一個(gè)新的高度。本文將在清代學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的語(yǔ)境下來(lái)審視黃氏父子的理禮之辨，以推進(jìn)對(duì)儆居學(xué)派及清代思想史的研究。

黃式三、黃以周父子

一、清代學(xué)術(shù)中的理禮之辨

儒家思想離不開(kāi)對(duì)人倫禮學(xué)的討論。在漢代經(jīng)學(xué)中，鄭康成以《周官》統(tǒng)攝三禮，又以三禮之學(xué)為主干，構(gòu)成了一個(gè)龐大的經(jīng)學(xué)體系；程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)用力點(diǎn)雖集中在性理問(wèn)題上，但人倫孝悌仍然是他們所有學(xué)問(wèn)的最終歸依，朱子晚年傾力于《儀禮經(jīng)傳通解》，可見(jiàn)禮學(xué)在他的體系中的重要地位；明代王學(xué)雖更集中地談心性問(wèn)題，但陽(yáng)明同樣處處不忘人倫孝悌之義。舍去對(duì)人倫問(wèn)題的關(guān)心，中國(guó)思想史將是沒(méi)有靈魂的。但自從宋明儒者依靠天理心性來(lái)談人倫，他們就不得不面對(duì)一個(gè)重要的理論問(wèn)題：天理與人倫究竟何者更根本？這就是理禮之辨的思想實(shí)質(zhì)。

清初諸儒在反思明代王學(xué)之失時(shí)，不約而同地指向了這個(gè)問(wèn)題。王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xí)齋、李恕谷都多少有些這樣的傾向。在顧亭林的影響下，清儒轉(zhuǎn)向了考證訓(xùn)詁的漢學(xué)功夫，漢宋之爭(zhēng)也由此而起。但在清代前期，漢宋之爭(zhēng)似乎只是學(xué)問(wèn)方法上的爭(zhēng)論，即究竟是談性理還是考文字的區(qū)別，雖然差別很大，卻并非不能兼容。故漢學(xué)大師江慎修還能為宋學(xué)著作《近思錄》作集釋，兩者完全可以并行不悖。直到戴東原，才將漢宋之爭(zhēng)推向了義理層面。

戴震《孟子字義疏證》

戴氏的《原善》、《孟子字義疏證》等書，為清代的漢學(xué)實(shí)踐提供了理論上的支撐，使?jié)h宋之爭(zhēng)走向了一個(gè)新的時(shí)代。程易疇的《論學(xué)小記》、凌次仲的《復(fù)禮》三篇、焦里堂的《孟子正義》，許周生的《禮說(shuō)》、阮蕓臺(tái)的《論語(yǔ)論仁說(shuō)》、《性命古訓(xùn)》等，形成一股強(qiáng)勁的思想潮流。面對(duì)這股潮流，宋學(xué)派有姚姬傳、翁覃溪、方植之等人撰文批駁，夏韜甫與其弟夏仲子幼時(shí)親聆凌次仲之論，及長(zhǎng)歸于程朱，均長(zhǎng)篇累牘，反駁漢學(xué)不遺余力。又有張皋文之子張惟彥，其與方彥聞三書被當(dāng)作禮理之辯的重要文獻(xiàn)。惟彥論學(xué)雖略偏漢學(xué)，卻頗能跳出門戶之見(jiàn)辨析禮、理之義。他又有《原氣》二篇，論調(diào)卻很接近宋學(xué)一路。乾嘉之后，理、禮之辨實(shí)為學(xué)術(shù)思想第一大問(wèn)題。

以上諸公之書之文，皆值得另外專門研究，[2]此處僅嘗試揭出爭(zhēng)論中幾個(gè)比較集中的問(wèn)題，作為后文討論的背景。

第一，治學(xué)之法，究竟是考據(jù)還是性理。漢宋之爭(zhēng)的產(chǎn)生，首先在于學(xué)問(wèn)路徑之不同。漢學(xué)重考據(jù)，宋學(xué)言性理，這是最初的分歧所在，也是爭(zhēng)論中常常提到的問(wèn)題。戴東原更將此一問(wèn)題明確闡釋為：“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。”[3]顯然，這一說(shuō)法更多是清初諸儒針對(duì)明人不讀書的毛病而提倡的樸學(xué)之風(fēng)，以此批評(píng)朱子，多少并不公允，因?yàn)橹熳硬粌H精于訓(xùn)詁，而且很重讀書，在許多文字訓(xùn)詁上且是尊鄭的。因而，爭(zhēng)論雙方對(duì)此并無(wú)特別根本的分歧。漢學(xué)家多并不認(rèn)為不需要講求義理，而是認(rèn)為不能僅有不讀書的鑿空之學(xué)，那樣講的性理就流于空疏怪誕了；宋學(xué)家批評(píng)說(shuō)，“漢儒只能解其字義，考其篇章句讀，其于道茫乎未聞也?！盵4]夏仲子以為，漢學(xué)之失與明儒相差無(wú)幾。爭(zhēng)論的結(jié)果，大家多認(rèn)為應(yīng)該通過(guò)扎實(shí)的學(xué)問(wèn)來(lái)探究更根本的義理，這在前引東原的那段話里已經(jīng)可以清楚地看出來(lái)。在這個(gè)問(wèn)題上，漢宋之間的融合是沒(méi)有太大障礙的。所以，夏仲子的反駁主要集中于此，竊以為未得要領(lǐng)。而翁覃溪精于考據(jù)，卻依然批評(píng)東原理說(shuō)，說(shuō)明考據(jù)與性理完全可以并行不悖，如江慎修就是這樣的學(xué)問(wèn)路徑，但漢宋之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，在學(xué)問(wèn)方法之外，卻有更深的理論根源。

第二，天理，究竟是“如有物焉，得于天而具于心”，還是“察之而幾微必區(qū)以別之名”。自從戴東原提出這一問(wèn)題，它就成為漢宋之爭(zhēng)在理論上的真正焦點(diǎn)。宋儒論天理之處極多，程朱天理論均有相當(dāng)豐富的內(nèi)涵，不可一概而論。但其許多說(shuō)法似有將天理當(dāng)作單獨(dú)之物的傾向。朱子有言：“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵5]早在清初，亭林、船山、習(xí)齋、恕谷等皆強(qiáng)條理當(dāng)為條理，后惠定宇亦有相應(yīng)的說(shuō)法。東原最系統(tǒng)地表達(dá)了這一觀點(diǎn)，批駁云：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理?！睎|原特別強(qiáng)調(diào)，“非實(shí)物之外別有理義也?！盵6]他以為，宋儒之所以將天理當(dāng)作獨(dú)立之物，是因?yàn)槭艿搅酸尷稀罢嬖住?、“真空”思想的影響。由于將天理?dāng)作獨(dú)立之物，明人進(jìn)一步將心之意見(jiàn)當(dāng)作天理，因而導(dǎo)致以天理之名，強(qiáng)加一己之意見(jiàn)，而有“以理殺人”的著名說(shuō)法。東原進(jìn)一步說(shuō)：“禮者，天地之條理也。”[7]此一分疏，是對(duì)宋儒最有力的批評(píng)。

翁方綱

方植之、翁覃溪、夏韜甫都意識(shí)到了這是雙方爭(zhēng)論的關(guān)節(jié)點(diǎn)，因而都有認(rèn)真響應(yīng)。方植之以為：“戴氏非能有老莊元解，不過(guò)欲堅(jiān)與程朱立異，故其說(shuō)惟取莊周言，尋其腠理而析之，節(jié)者有間等語(yǔ)，解理字為腠理，以辟程朱無(wú)欲為理之說(shuō)，則亦仍不出訓(xùn)詁小學(xué)伎倆，不知言各有當(dāng)，執(zhí)一以解經(jīng)，此漢學(xué)所以不通之膏肓錮疾?！盵8]植之指斥東原之說(shuō)出自莊子，卻也未能申明天理之義理。相對(duì)而言，夏韜甫的反駁最精到，但他最后的結(jié)論卻是：“如有物焉，乃老莊之說(shuō)，加于得天具心之上，張冠李戴，不亦誣乎！”[9]其實(shí)，韜甫對(duì)理的理解與東原并無(wú)太大不同，他只是認(rèn)為東原對(duì)程朱的批評(píng)是錯(cuò)誤的，程朱并沒(méi)有這一觀點(diǎn)。翁覃溪通過(guò)對(duì)兩條材料的理解來(lái)反駁東原。一處是《易》之“易簡(jiǎn)而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”他以為，此處之“理”當(dāng)即性道統(tǒng)挈之謂，而非條理、腠理之謂。另一條是《樂(lè)記》中的“天理滅矣”一句，對(duì)人欲而言，則天理正是天之性。不過(guò)，翁氏也并未完全否定東原對(duì)條理的理解，他如此界定“理”字：“夫理者，徹上徹下之謂，性道統(tǒng)挈之理，即密察條析之理，無(wú)二義也。義理之理，即文理、肌理、腠理之理，無(wú)二義也。其見(jiàn)于事，治玉治骨角之理，即理官理獄之理，無(wú)二義也。事理之理即析理整理之理，無(wú)二義也。”[10]覃溪找到的這兩條是對(duì)東原的最好回應(yīng)，但他還是不能說(shuō)東原全錯(cuò)，而只能說(shuō)，東原從條理的角度理解理字，本與宋儒從性道統(tǒng)挈的角度理解沒(méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。

由此可見(jiàn)，東原對(duì)理的重新界說(shuō)相當(dāng)有力，宋學(xué)派的響應(yīng)要么說(shuō)東原對(duì)宋儒的理解是錯(cuò)誤的，要么說(shuō)條理之理與宋儒的理解本無(wú)二致，很少有人可以明確否定東原對(duì)理字的理解。正是因?yàn)闁|原在這一方面的攻擊確實(shí)非常有力，漢學(xué)諸公多接受了他的理解。凌次仲作《復(fù)禮》三篇，則將東原之說(shuō)發(fā)揮到極致，把理字徹底否定：“圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復(fù)性也?！薄昂笕逯畬W(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真?！盵11]今案，對(duì)理的理解是漢宋之間理論爭(zhēng)論的癥結(jié)所在。東原對(duì)理字的解釋幾乎已經(jīng)立于不敗之地，其實(shí)質(zhì)是，作為事物條理之理，不能脫離事物而獨(dú)立存在。但在凌次仲更極端的闡發(fā)之后，理禮之辨的問(wèn)題進(jìn)一步變成了，在人倫日用的禮之外，是否需要一個(gè)理論的抽象？但其實(shí)個(gè)問(wèn)題還可以表述成：在具體的人倫之條理以外，天地作為一物，是否也有總體的條理？這個(gè)條理是否就是天理？如果存在這樣的條理，它與人倫日用之禮是什么關(guān)系？宋學(xué)家批評(píng)漢學(xué)家的背后，實(shí)質(zhì)上正是這個(gè)問(wèn)題。張惟彥云：“蓋理者，事之條理，有所必然，凡事莫不各具其理。圣人制禮，必揆于事之所必然者，而后著以為經(jīng)，使可舉焉，則理者，儒者不可不知也，而非眾人以下所能喻也。吾故曰：言禮即具理，理之充即是禮也。然則由禮之說(shuō)，可為中人以下言之，由理之說(shuō)，可為中人以上言之?！盵12]此說(shuō)比次仲之論更持平，以為禮、理不可分。而宋學(xué)家亦多有繼承朱子之說(shuō)，以為：“禮者，天理之節(jié)文也?！盵13]

第三，關(guān)于性善，有無(wú)天地之性與氣質(zhì)之性的兩分。雖然天理問(wèn)題是雙方討論的集矢所在，但在人性論上更可看出漢宋之間的水火不容。如前所述，宋學(xué)派對(duì)漢學(xué)派論“理”的反駁，多強(qiáng)調(diào)朱子并未忽視“密察”之理，或者密察之理已在朱子視野之下。但東原對(duì)“理”的理解，會(huì)得出關(guān)于人性的結(jié)論，即，理既然不是外在于人倫日用的，就應(yīng)該在人倫日用中去尋求，這樣，宋儒關(guān)于天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別就成問(wèn)題了。自孟子言性善，荀子言性惡，揚(yáng)子言性善惡混，韓子言性三品，都是對(duì)人性問(wèn)題的不同回答。宋儒繼承了前人的諸多思考，一方面接受了孟子的性善說(shuō)，另一方面也要面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的惡，因而有了天地之性與氣質(zhì)之性的分別。朱子言：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！盵14]二性之分與理氣之說(shuō)一脈相承，以為天地之性為全善之理，氣質(zhì)之性卻有人欲存焉，故必窮天理、滅人欲。

東原既然重新厘定了理的定義，人性之說(shuō)自然也要有相應(yīng)的變化。他以為，理乃是“情之不爽失也”，[15]天理在人情之中，亦在人欲當(dāng)中?！扒榈闷淦?，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！盵16]“物，其欲；理，其則也?！盵17]理并非外在于人情人欲，而是情、欲之正，因而，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！盵18]東原批評(píng)宋儒將理與欲對(duì)立的說(shuō)法，認(rèn)為那是荀子和釋老之說(shuō)的雜糅：“程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為圣人與我也；謂理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說(shuō)也；而其所謂理別為湊泊附著之一物，猶老莊、釋氏所謂真宰、真空之湊泊附著于形體也。理既完全自足，難于言學(xué)以明理，故不得不分理、氣為二本，而咎形氣。蓋其說(shuō)雜糅傅合而成，令學(xué)者昡惑其中?！盵19]其后，孫淵如作《原性》，梳理歷代性論之說(shuō)，以為：“故圣人貴實(shí)而惡虛，言有不言，無(wú)貴剛而賤柔，則儒家之異于道家，三代之學(xué)之異于宋學(xué)也?！盵20]漢學(xué)家批評(píng)宋儒理氣二分，天地之性與氣質(zhì)之性二分，不僅雜糅了釋老之說(shuō)，而且暗中引入了荀子的性惡之論，這一批評(píng)無(wú)疑是非常具有攻擊力的。

方東樹(shù)《漢學(xué)商兌》

對(duì)于這一攻擊，宋學(xué)派也有一些反駁。方植之堅(jiān)持二性之區(qū)分和對(duì)人欲的否定，他說(shuō)：“茍不為之品節(jié)政刑，以義理教之，則私妄熾而驕奢淫泆、犯上作亂，爭(zhēng)奪之禍起焉。圣人知其然，故養(yǎng)欲給求以遂其生，又繼之治教政刑以節(jié)其性，司徒之命，修道之教，學(xué)校之設(shè)，所以明民者惟義理之用為急?！盵21]植之所說(shuō)，是直接道出了二性之分所面對(duì)的人性現(xiàn)實(shí)，也正是前人在性善之外必須處理惡的問(wèn)題的癥結(jié)所在。他還說(shuō)：“若謂人皆無(wú)欲心，則記所稱易慢之心、非僻之心、鄙詐之心，果何心也？試令夫人自捫其心，果皆仁而無(wú)欲乎？使人心皆仁而無(wú)欲，古今圣人為學(xué)與教又何憂乎有不仁也？惟夫人心本仁，而易墮于人欲之危，是以圣人既自精擇而守之，以執(zhí)其中，又推以為教于天下萬(wàn)世，千言萬(wàn)語(yǔ)，欲使同歸于仁而已?！盵22]方植之以現(xiàn)實(shí)中人欲的存在來(lái)反駁東原理在人情、人欲的說(shuō)法，夏韜甫的反駁則將這一理解提升到一個(gè)更高的層次：“程朱之以理詮性善，與孔孟合無(wú)間，豈僅人之血?dú)庑闹苓M(jìn)于善之謂乎？至于性從心從生，既生之于心，即不離乎氣質(zhì)，所以昏明強(qiáng)弱，紛紛不齊，告子及荀楊韓諸儒不得其說(shuō)，是以各為之解。自程、張論性不論氣不備之說(shuō)出，而后撥云霧而見(jiàn)靑天，張子氣質(zhì)之性君子有弗性焉者，即孟子‘性也有命焉，君子不謂之性’也?！妒枳C》獨(dú)取先儒之不以為性者，而必輾轉(zhuǎn)以申其說(shuō)，不知已落佛氏之窠臼?！盵23]相對(duì)而言，韜甫的這一響應(yīng)不僅相當(dāng)有力，而且點(diǎn)出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，使雙方的爭(zhēng)論達(dá)到一個(gè)更高的層次。由于這個(gè)問(wèn)題涉及到兩派相當(dāng)實(shí)質(zhì)的差異，宋學(xué)派對(duì)人性的辯駁比對(duì)天理的辯駁要更深入，更有力。

第四，功夫論，究竟是體認(rèn)天理，還是讀書習(xí)禮。由于對(duì)天理和人性的看法不同，漢、宋兩派在功夫論上也有相當(dāng)大的差異。東原批評(píng)宋儒區(qū)別天理與人欲，正如同釋老之“內(nèi)其神而外形體”。他說(shuō)：“宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)。其所謂理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，謂不出于理則出于欲，不出于欲則出于理，雖視人之饑寒號(hào)呼、男女哀怨，以至垂死冀生，無(wú)非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心?！盵24]宋儒之所以把窮天理、滅人欲當(dāng)作最重要的修養(yǎng)所在，根本上是因?yàn)樗麄儼烟炖砗腿擞麑?duì)立起來(lái)。其后的漢學(xué)家進(jìn)一步闡發(fā)此義。阮蕓臺(tái)于《論語(yǔ)論仁論》中釋“克己復(fù)禮為仁”，以為，宋儒將“克”解為“勝”，將“己”解為私欲，“克己”就成為滅人欲的意思。但蕓臺(tái)以為，“克己復(fù)禮”為當(dāng)時(shí)成語(yǔ)，《左傳》昭公十二年，孔子說(shuō)：“古也，有志克己復(fù)禮，仁也。”而《論語(yǔ)》在“克己復(fù)禮”一條下即有“為仁由己”一語(yǔ)，“己”字顯然不是私欲。因而，“克者，約也，抑也；己者，自也，何嘗有己身私欲重?zé)?zhàn)勝之說(shuō)？”下文所說(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，正是“克己復(fù)禮”的詮釋，“勿即克之謂也，視、聽(tīng)、言、動(dòng)專就己身而言?！盵25]克己復(fù)禮，就是約束自己，在每件事上都要依禮而行，這就是漢學(xué)家的功夫論。對(duì)“克己復(fù)禮”的重新解釋，成為清代漢學(xué)家闡發(fā)其功夫論的重要入手點(diǎn)，臧拜經(jīng)、凌次仲等也都有類似的辨析。[26]阮蕓臺(tái)又說(shuō)：“為性理之學(xué)易，為考據(jù)之學(xué)難?！睗h學(xué)家批評(píng)宋學(xué)空言性理，轉(zhuǎn)而注重讀書考據(jù)，夏仲子說(shuō)：“古之人學(xué)無(wú)不鞭辟近里，由博返約，以期有體有用。若徒勞精敝神，窮搜幽討，撰述雖富，不異木札蔗皮，于道德經(jīng)濟(jì)有何關(guān)涉？”方植之的許多批評(píng)也是從這個(gè)角度談的。在他們看來(lái)，漢學(xué)家否定宋學(xué)空疏，但自己卻轉(zhuǎn)而考證文字，于經(jīng)濟(jì)氣節(jié)均無(wú)補(bǔ)益。這一批評(píng)是有一定道理的。但是，對(duì)于漢學(xué)家轉(zhuǎn)向這種學(xué)問(wèn)的理論依據(jù)，他們多無(wú)力反駁。方植之、夏仲子均討論過(guò)阮蕓臺(tái)對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋，但也都沒(méi)有有力的反駁。[27]

漢、宋之間的爭(zhēng)論愈來(lái)愈激烈，所觸及的問(wèn)題也越來(lái)越深入。夏韜甫、張惟彥等人的討論都已經(jīng)相當(dāng)深刻，夏韜甫雖然自稱堅(jiān)守程朱正統(tǒng)，但面對(duì)漢學(xué)家的強(qiáng)大攻勢(shì)，卻不僅必須以非常不同的方式重新思考天理、人欲等問(wèn)題，而且其研究朱子和禮學(xué)的路徑本身，卻是非常接近乾嘉學(xué)術(shù)的。清代中葉以后，漢宋兼采漸成主流，但對(duì)宋學(xué)的重新肯定，已經(jīng)是在非常不同的思路之上了。而其中最卓越的思想家，當(dāng)屬夏韜甫的同時(shí)代人定海黃薇香。

二、黃薇香的理禮之辨

張壽安先生說(shuō)，薇香是第一個(gè)正面面對(duì)凌次仲?gòu)?fù)禮三書的人。[28]在近年的清代學(xué)術(shù)研究中，黃氏父子的理禮之辨也已經(jīng)越來(lái)越受到關(guān)注。[29]可以說(shuō)，薇香的主要思考都是在重新厘定理禮問(wèn)題的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

（一）薇香辨漢宋之學(xué)

薇香多處論及漢宋之學(xué)的異同，認(rèn)為二者完全是相通的。其《漢宋學(xué)辨》云：“漢之儒有善發(fā)經(jīng)義者，從其長(zhǎng)而取之；宋之儒有善發(fā)經(jīng)義者，從其長(zhǎng)而取之。各用所長(zhǎng)，以補(bǔ)所短。經(jīng)學(xué)既明，圣道自著。經(jīng)無(wú)漢宋，曷為學(xué)分漢宋也乎？”[30]這段話表明了薇香治學(xué)的最基本態(tài)度。但這種不分門戶的治學(xué)態(tài)度還不能真正說(shuō)明問(wèn)題，因?yàn)閷?shí)質(zhì)的問(wèn)題是，在漢宋之學(xué)存在尖銳矛盾、非此即彼的時(shí)候怎么辦？特別是對(duì)于戴東原以來(lái)的批評(píng)，應(yīng)該是怎樣的態(tài)度？竊以為，在對(duì)很多重大問(wèn)題的理解上，薇香還是接受了東原的說(shuō)法；但他也像一些宋學(xué)家那樣，認(rèn)為東原的一些觀點(diǎn)，朱子其實(shí)已經(jīng)講過(guò)?？傮w來(lái)看，我以為可以把薇香的思想路徑稱為“以禮釋理”[31]，具體說(shuō)就是：接受東原關(guān)于理與性的說(shuō)法，從禮的角度重新理解朱子的思想，堅(jiān)決排斥王學(xué)。

黃式三《論語(yǔ)后案》

我們先來(lái)看薇香對(duì)東原之學(xué)的態(tài)度。夏韜甫曾致書薇香，對(duì)于薇香在《論語(yǔ)后案》中采用東原等人之說(shuō)頗不滿。[32]薇香于復(fù)書中指出，東原之說(shuō)“指斥過(guò)當(dāng)，亦所未安。然則經(jīng)說(shuō)之有異于程朱者，有所疑于中而不敢隱耳。間或援引戴說(shuō)，擇其粹者而取之?！彼貏e強(qiáng)調(diào)，戴氏此說(shuō)與程朱并無(wú)不同：“程朱二子以性之善者為理，以不善之宜變化者歸之氣質(zhì)，大端豈遂迥殊？”但在薇香看來(lái)，宋明后學(xué)“申此者語(yǔ)多玄眇，流弊之極不忍盡言?！盵33]

薇香作《申戴氏氣說(shuō)》《申戴氏理說(shuō)》《申戴氏性說(shuō)》三篇，詳辨東原之學(xué)。

《申戴氏理說(shuō)》抽繹出戴氏論理與宋明理學(xué)的七點(diǎn)不同，但又指出，程朱及其后學(xué)其實(shí)都談到過(guò)與戴氏相同的觀點(diǎn)。其目曰：一，“天理指人心中天然之分理，非陰陽(yáng)而上別有所謂天理”，而程朱都曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)一陰一陽(yáng)即是道。二，理即條理，明代理學(xué)家薛敬軒、羅整庵也都有過(guò)類似的表述。[34]三，天理是人心之所同然，而非個(gè)人之意見(jiàn)，張揚(yáng)園等亦有類似言論，反對(duì)以私心為理。四、性善即于形氣見(jiàn)之而非壞于形氣；五、求理不在血?dú)庑闹?；六，圣智貴于擴(kuò)充，非復(fù)其初。此三者放在一起談，都是強(qiáng)調(diào)理不在氣質(zhì)之性以外，這似乎是與程朱論性最不相容的，批駁戴氏者亦以為：“得無(wú)使逞欲者之借口乎？”但薇香指出，孔孟從未完全反欲望，程朱也并不完全反對(duì)，“其援無(wú)欲之說(shuō)以附于程朱者，謂人欲凈盡即天理流行，故援異端之所謂真宰、真空者即全乎圣智，即全乎理，主于去情欲以勿害之，不復(fù)以學(xué)問(wèn)擴(kuò)充之，是尤不可不辨。”七，節(jié)欲使無(wú)過(guò)情、無(wú)不及情，即合乎天理。朱子、薛敬軒、羅整庵皆不以禁欲為天理。[35]

此論理七目，其實(shí)后面四目皆言氣質(zhì)與情欲，可以歸納為一點(diǎn)，總共是四點(diǎn)。薇香的基本觀點(diǎn)是，戴氏所言，程朱一派均已言過(guò)，此論與夏韜甫頗近似，但與韜甫結(jié)論又很不同：既然戴氏所說(shuō)皆在程朱體系之內(nèi)，就不必對(duì)戴氏有什么驚詫和批判了。這一立場(chǎng)毫無(wú)疑問(wèn)是站在東原一邊的。朱子之學(xué)確為相當(dāng)豐富，而且朱子總是刻意避免過(guò)于極端的說(shuō)法，總會(huì)在辨證中處理理氣關(guān)系，因而在朱子的論述中找到與戴氏說(shuō)類似之處并非難事，但這絕不意味著，戴氏與朱子的思想體系是完全相同的。

《申戴氏理說(shuō)》頗有調(diào)和漢宋之意，但到最后，他卻只能說(shuō)，戴氏之說(shuō)在根本精神上仍然與程朱之學(xué)有相通之處，卻不能說(shuō)，戴氏之學(xué)與程朱之學(xué)完全一致。這一點(diǎn)在《申戴氏性說(shuō)》中體現(xiàn)得更為明顯?！渡甏魇闲哉f(shuō)》以相似的方式來(lái)分析東原對(duì)性的討論，也舉出了七點(diǎn)，但與前一篇不同的是，他不僅羅列了東原的觀點(diǎn)，而且也羅列了朱子針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)，到后面才又說(shuō)，朱子不僅有與戴氏完全相反的說(shuō)法，卻也有與他相同的說(shuō)法。其目如下：一，朱子言人與物之氣同，戴氏言人與物不只是氣同，其共有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，只是因殊其性而有異。二，朱子言人與物共有氣質(zhì)之惡，戴氏以為，《中庸》所謂“天命之謂性”，命為限制之名，人物生而限于天，故曰天命。三，朱子以為孟子性善之說(shuō)非氣質(zhì)之性，戴氏以為，孟子不說(shuō)氣質(zhì)為惡。四，朱子言性善在于天理，在人物未生時(shí)，戴氏以為，孟子言性善，皆就既生之后的氣質(zhì)之性而言。五，朱子以為孔子言“性相近”為氣質(zhì)之性，孟子言天命之性，并不相同。戴氏以為，《論語(yǔ)》、孟子言性無(wú)異，皆從氣質(zhì)上言。六、朱子斥荀子言氣質(zhì)，與孟子言義理不同。戴氏以為，二子俱言氣質(zhì)，荀子以氣質(zhì)為惡，孟子以氣質(zhì)為善。七，朱子分理氣，謂才有善有不善，孟子之論未密。戴氏以為，據(jù)其限于所分而謂之命，據(jù)其為人物之本始而謂之性，據(jù)其體質(zhì)而謂之才，性善則才亦善。[36]

此文雖亦列七目，然此七目之間層層推進(jìn)，邏輯非常嚴(yán)密。其中朱子之說(shuō)是：人與物氣質(zhì)之性同，而氣質(zhì)中有惡，故人之性善必非氣質(zhì)之性，而來(lái)自天理，孟子論性善則應(yīng)指天命之性，而非氣質(zhì)之性，性善來(lái)自天理，在人物未生之前，孔子言性相近則就氣質(zhì)而言，荀子言性惡亦就氣質(zhì)言，而孟子未區(qū)分命、性、才，其說(shuō)不密。戴氏之說(shuō)是：人、物知覺(jué)運(yùn)動(dòng)皆為氣質(zhì)之性，但知覺(jué)運(yùn)動(dòng)有不同，就會(huì)有性之不同，其性各有限制，即為天命，孟子言性皆就氣質(zhì)上言，形氣本于天，無(wú)所謂惡，性善皆就既生之后言，無(wú)所謂未生之前，孔子、孟子言性并無(wú)不同，荀子言性惡亦就氣質(zhì)上言，孟子以氣質(zhì)無(wú)不善，才亦無(wú)不善，性陷溺枯亡時(shí)方為不善。

經(jīng)薇香如此梳理，東原與朱子的思想差別已經(jīng)非常明顯，恐怕是不可能調(diào)和的了。所以薇香隨后的寫法也與《申戴氏理說(shuō)》中有些不同。他已無(wú)法找出程朱論說(shuō)中同于戴氏的語(yǔ)句，但仍然說(shuō)：“此非戴氏之創(chuàng)說(shuō)也?！彼套娱T人楊遵道、朱子門人劉季文，以及明清理學(xué)家黃東發(fā)、羅整庵、劉蕺山等人的說(shuō)法，來(lái)證明恪守程朱理學(xué)者也未必不會(huì)有與東原類似的說(shuō)法。但這仍然不能調(diào)和東原和朱子的差異。于是他說(shuō)：“讀經(jīng)有所得，雖異于程朱二子而不敢自隱耳?！彼衷O(shè)問(wèn)說(shuō)：“理氣之辨，道統(tǒng)之大綱也，此說(shuō)果誤，后學(xué)何取法焉？”然后回答說(shuō)：“后儒志力行，當(dāng)于經(jīng)訓(xùn)之燦著者尋繹之，以求無(wú)背于朱子，而必嘵嘵然自申其不可窮詰之說(shuō)乎？朱子見(jiàn)人之氣質(zhì)多粗駁，因謂氣之善者理實(shí)主宰之意，亦欲人擴(kuò)充此善端也?！笨梢?jiàn)，在理氣問(wèn)題上，薇香還是同意東原的，只是認(rèn)為，朱子強(qiáng)分氣質(zhì)之性與天命之性不可從字面上理解，而必須看到朱子的用意也是為了讓人擴(kuò)充善端，在這層精神實(shí)質(zhì)上，戴氏與朱子并不相背?？梢?jiàn)，薇香其實(shí)并不認(rèn)為理氣之分是道統(tǒng)之大綱，他只是在相當(dāng)抽象的層面上認(rèn)為朱、戴一致。

《申戴氏氣說(shuō)》的寫法則相當(dāng)不同，所以我們放在最后來(lái)談。此文比較短，不再對(duì)比戴氏與朱子各方面的異同，而是直接闡發(fā)戴氏氣學(xué)。其核心觀點(diǎn)是，理在氣中，不可離氣言理。他就天地人三才之氣言：天道“即天氣之推行者是也”，地理“即地氣之推行有條理者也”，“人為萬(wàn)物之靈，其氣能以仁義相感通也”，他最后總結(jié)說(shuō)：“凡天地人之氣，推行各有其條理，而非氣外別有一理，求理于氣之先者二之，則不是?！贝宋牧⒄摚@然皆據(jù)戴氏之說(shuō)。但薇香于文末小注云：“理氣無(wú)先后，二之不是，本朱子舊說(shuō)，薛氏、羅氏、劉氏申之，似無(wú)待辨。然諸注皆是分為二，何邪？此文是作是述，明眼人自知之。以申戴為異者，眼孔太小?！贝诵∽⑾喈?dāng)于前兩文中對(duì)照程朱派類似說(shuō)法的功能，指出理氣不二本是朱子與其后理學(xué)家之說(shuō)，但朱子自己在注中又常常分為二，自己的文章雖然是申戴氏之說(shuō)，卻也是在述朱子之精神實(shí)質(zhì)。[37]

（二）薇香之禮學(xué)

總觀申戴氏三篇，無(wú)論言理，言性，還是言氣，薇香均認(rèn)可東原之說(shuō)，卻又以為這與朱子之學(xué)一脈相承。與此前的漢學(xué)派一樣，薇香也認(rèn)為，禮是學(xué)問(wèn)的核心。因此，他又有論禮三篇《約禮說(shuō)》、《復(fù)禮說(shuō)》、《崇禮說(shuō)》，詳述其禮學(xué)主張，與申戴氏三篇相互補(bǔ)充。

其《約禮說(shuō)》詳述理、禮之關(guān)系，自注云，此為糾正凌次仲《復(fù)禮》下篇而作。次仲《復(fù)禮》下篇言：“圣學(xué)禮也，不云理也?！币蚱鋵?duì)朱子攻擊太過(guò)，阮蕓臺(tái)在刊刻《皇清經(jīng)解》時(shí)竟從《校禮堂文集》中刪去了下篇。薇香亦以為此說(shuō)矯枉過(guò)正，故作此篇，目的是對(duì)凌氏之作“駁而存之”。此篇數(shù)易其稿，俞理初以為：“約禮學(xué)微，心理教起，今日不可無(wú)此文?！笨梢?jiàn)，薇香非?？粗卮宋模瑫r(shí)之俞理初亦有高度評(píng)價(jià)。薇香自稱是為矯正凌氏對(duì)理學(xué)的過(guò)激批評(píng)而寫，文章卻全針對(duì)陽(yáng)明的《博約說(shuō)》而發(fā)，且對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)相當(dāng)嚴(yán)厲。薇香所謂的矯正，就是將批評(píng)矛頭從朱子轉(zhuǎn)向陽(yáng)明?！恫┘s說(shuō)》是陽(yáng)明言禮相當(dāng)清楚的一篇短論，其中說(shuō)：“夫禮也者，天理也?！薄疤炖碇畻l目謂之禮”“求盡其條理節(jié)目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也?！盵38]陽(yáng)明在這里也很強(qiáng)調(diào)條理，也很重視禮文，薇香為什么反對(duì)他呢？關(guān)鍵在于，陽(yáng)明以為，約禮就是盡心中之天理，所以薇香說(shuō)：“夫明心見(jiàn)性之學(xué)，以心為禮，自以為是者也?！彼詾?，博文就是“博學(xué)于古人之文”。在博學(xué)之后，發(fā)現(xiàn)自己與圣人的差距，“必約以先王之禮，所行或不及，禮以文之，所行或太過(guò)，禮以節(jié)之，博約如此其難，庶幾不畔于理矣?！盵39]陽(yáng)明對(duì)理與禮關(guān)系的理解，實(shí)由朱子“禮者，天理之節(jié)文也”而來(lái)，而更強(qiáng)調(diào)其內(nèi)心化。陽(yáng)明以為，外在周旋進(jìn)退的，是顯的禮文，而以內(nèi)心微而難見(jiàn)之理約之，則是內(nèi)在之禮。薇香批評(píng)他“禮，一也，分顯微而二之；文與禮，二也，以禮之顯者為文而一之。”薇香以《禮器》中“義理，禮之文也”及《樂(lè)記》“禮也者，理之不可易者也”來(lái)闡釋自己的理解：“禮之三百三千，先王所條分縷析，燦然顯著，別仁義，明是非，君子不敢紊而畔之者，此理也。”此處的辨析更深地揭示出薇香與理學(xué)傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)差異。朱子以禮為天理之節(jié)文，陽(yáng)明以禮文為心中之理之顯者，但薇香卻以理為禮之文。節(jié)文為禮的主要作用，但朱子以禮為天理之節(jié)文，便是天理之顯著者。但薇香以為，禮之節(jié)文作用，實(shí)在于對(duì)不及之處的文與對(duì)過(guò)禮之節(jié)。禮之理是一個(gè)相對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，后人在學(xué)習(xí)先王之禮時(shí)，體會(huì)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后裁量自己的行為，這便是節(jié)文。薇香雖是在批評(píng)陽(yáng)明，其實(shí)根本改變了宋明儒學(xué)對(duì)禮、理關(guān)系的理解。他與凌次仲不同的地方，在于他并沒(méi)有否定理的概念，而是重新厘定了禮、理之間的關(guān)系。[40]

若是禮不在人心之中，如何談得性善？禮豈不是外在之物？薇香又作《復(fù)禮說(shuō)》，以申其義。此篇本于凌次仲《復(fù)禮》三篇，針對(duì)蘇老泉《禮論》所謂“人生之初，不知君，不知父，不知兄，圣人為禮以恥之”而作[41]，其弟穞生以為，“此篇本凌駁蘇，而渾厚勝蘇，簡(jiǎn)直勝凌”。薇香的核心觀點(diǎn)是：“禮也者，制之圣人而秩之自天，當(dāng)民之初生，禮儀未備，而本于性之所自然，發(fā)于情之不容已，禮遂行于其間。”禮雖然不是來(lái)自獨(dú)立的或在心中的天理，卻是本于天性自然，在圣人沒(méi)有制定禮文儀節(jié)之時(shí)，就已經(jīng)存在了，圣人制禮，是順應(yīng)自然的恭敬辭讓之性，并沒(méi)有改變?nèi)诵曰驈?qiáng)加什么東西，“溯而上之，天之生人也，陰陽(yáng)相繼以成性，此禮之所由變化，邃古圣人即因而略定之。”“所以古今之禮雖異，而由質(zhì)而文，其本則一。”圣人制禮的基本原則是“順性而立制”，蘇老泉的錯(cuò)誤在于“外禮于性”。[42]

第三篇《崇禮說(shuō)》繼續(xù)申明此義，闡發(fā)《中庸》之崇禮、議禮諸章。薇香以為，崇禮與致中和相呼應(yīng)，崇禮即致中和之大者。他以為，“禮義三百”（而非“禮儀三百”）即禮之大經(jīng)，“威儀三千”方為禮之細(xì)小儀文。薇香特別分析了禮與德的關(guān)系，以為禮與德可分言，如《曲禮》中的“道德仁義，非禮不成”和《論語(yǔ)》中的“道之以德，齊之以禮”，但亦有以禮為德者，即言仁、義、禮、智、信五德之處?！拔宓录词俏逍?，故禮即為德性?！倍吨杏埂分械某缍Y，當(dāng)就禮作為德性而言：“君子崇禮以凝道者也，知禮之為德性也而尊之，知禮之宜問(wèn)學(xué)也而道之。道問(wèn)學(xué)，所以尊德性也，其育物之道廣大，不外禮之精微，盡精微所以致廣大也。敦厚以崇禮者，燖溫前世之古禮，考求后王之新禮，遵而行之，不偏古，不偏今，崇之必敦厚也?！睂⒍Y當(dāng)作德性，就不只是糾纏于具體的禮文制度，而是在禮文制度中尋求禮意。這就要求有兩種功夫：第一是對(duì)先王之禮的研究，具體就落實(shí)在漢學(xué)家的考據(jù)之學(xué)中，第二也要考求后王所訂之禮，特別是現(xiàn)實(shí)中的禮，以求在禮儀實(shí)踐中體會(huì)禮意。宋儒之失就在于，“外禮而內(nèi)德性，所尊或入于虛無(wú)；去禮而濫問(wèn)學(xué)，所道或流于支離，此未知崇禮之為要也?！盵43]

綜合論禮三篇，薇香的禮學(xué)觀也已相當(dāng)清晰。他反對(duì)陽(yáng)明理在人心的說(shuō)法，而認(rèn)為禮是一個(gè)不以主觀意見(jiàn)為轉(zhuǎn)移的客觀標(biāo)準(zhǔn)，但這并不意味著禮是外在于人性的，而是來(lái)自于人的天性自然，在根本上是一種內(nèi)在德性，威儀三千才是作為德性的禮意的外在表現(xiàn)。

既然與東原、次仲之說(shuō)如此接近，薇香在什么意義上談漢宋兼采，又是在什么意義上為朱子辯護(hù)呢？我們?nèi)艏?xì)看《論語(yǔ)后案》，在一些關(guān)鍵地方與朱子立異之處亦自不少（如解“克己復(fù)禮”，接續(xù)阮蕓臺(tái)等之說(shuō)，釋“子罕言命”以“罕”為“顯”）。既然他既不同意朱子的天理、人性說(shuō)，也不同意朱子對(duì)幾個(gè)重要概念的解釋，難道他對(duì)朱子的認(rèn)同，僅僅是一個(gè)抽象的精神嗎？時(shí)人似亦并不清楚他的取向。夏韜甫批評(píng)他偶有取于東原之說(shuō)[44]，嚴(yán)鐵橋則批評(píng)他說(shuō)經(jīng)多回護(hù)朱子，他回書嚴(yán)鐵橋說(shuō)：“式三觀古來(lái)著作，必尊讓前賢，雖有辯駁，往往留有余不盡之意，是以未敢苛求。”按此說(shuō)法，似乎他對(duì)朱子只是尊讓前賢、不敢苛求之意，其實(shí)并不認(rèn)同他的說(shuō)法。在《<漢學(xué)師承記>跋》中，薇香又對(duì)漢宋經(jīng)學(xué)給出了自己的一個(gè)譜系，認(rèn)為元明以降不讀宋以前之書的風(fēng)氣，其實(shí)恰恰違背了朱子的學(xué)問(wèn)宗旨。到了清代，“幸得閻氏百詩(shī)、江氏慎修、錢氏竹汀、戴氏東原、段氏懋堂諸公心恥斯習(xí)，不糾纏朱子所已言，乃搜輯古今遺說(shuō)，析所可疑，補(bǔ)所未備，其心誠(chéng)，其論明，其學(xué)實(shí)，能合漢、宋所長(zhǎng)，徹其藩籬，通其溝澮，而盡掃經(jīng)外之浮言，則經(jīng)學(xué)得漢、宋之注，十闡六七，加今大儒之實(shí)事求是，庶幾十闡八九歟？”[45]在他看來(lái)，元明之儒固守朱子之說(shuō)，是囿于門戶之見(jiàn)，而他所列舉的這些清代漢學(xué)家之功在于打破門戶之見(jiàn)，通合漢宋之長(zhǎng)，反而有補(bǔ)于漢宋之學(xué)，對(duì)經(jīng)學(xué)的理解有所推進(jìn)，而江鄭堂《漢學(xué)師承記》“宗師惠、余，攔閻、江諸公為漢學(xué)，必分宋學(xué)而二之，適以增后人之惑也?！彼麑⑶宕T戶之見(jiàn)的根由歸給江鄭堂等人，認(rèn)為他們才是強(qiáng)分漢宋，導(dǎo)致了門戶隔膜的局面。這樣一種學(xué)術(shù)觀非常奇特，與此前的各方都頗不同。至于東原等人，卻認(rèn)為他們的書“于漢師鄭君之說(shuō)有不能勥通者，與宋儒之說(shuō)多同。”[46i]此說(shuō)可與他申戴氏諸說(shuō)時(shí)的態(tài)度相印證。他并不認(rèn)為東原等對(duì)朱子的攻擊是多么嚴(yán)重的事，也不認(rèn)為性理諸說(shuō)是朱子學(xué)最核心的內(nèi)容，因而甚至可以在完全否定了程朱天理說(shuō)的情況下，仍然認(rèn)同朱子。

朱子學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止天理而已。我們?nèi)魪母暧^的角度來(lái)看，薇香乃至清代漢學(xué)一脈合于朱子者，尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于他們所明白講出來(lái)的。比如，鄭君以《孝經(jīng)》為六藝之總匯，而朱子頗以為《孝經(jīng)》非圣人之言，而以《大學(xué)》為學(xué)問(wèn)之總綱，清人辨析《大學(xué)》非常激烈，但無(wú)不認(rèn)同朱子以《大學(xué)》為總綱的說(shuō)法。鄭君注三禮，是以《周禮》為總綱的，大大影響了后來(lái)的學(xué)術(shù)和政治，隋唐確立的六部制，就是《周禮》六官的架構(gòu)，歷代《禮典》的五禮架構(gòu)，亦來(lái)自《周禮》。以《周禮》總匯眾禮的傳統(tǒng)，至王荊公變法為最后一個(gè)形態(tài)，朱子治禮學(xué)，卻不再以《周禮》為綱，而名為《儀禮經(jīng)傳通解》，其家禮、鄉(xiāng)禮、學(xué)禮、邦國(guó)禮、王朝禮、喪禮、祭禮的架構(gòu)，卻隱含著《大學(xué)》的一個(gè)綱目（更何況，朱子本就把《大學(xué)集注》和《中庸集注》重新編在了《儀禮經(jīng)傳通解》最中心的學(xué)禮部分。）清人治禮學(xué)，如徐健庵《讀禮通考》、秦味經(jīng)《五禮通考》、江慎修《禮書綱目》雖然仍以五禮為基本架構(gòu)，卻也深受朱子禮學(xué)之影響，無(wú)論怎樣標(biāo)舉漢代鄭氏學(xué)，卻不可能再以《周禮》六官來(lái)言禮學(xué)。薇香對(duì)禮學(xué)和《大學(xué)》的理解，更是深受朱子的影響。在清代紛紛質(zhì)疑朱子《大學(xué)》改本的情況下，薇香卻認(rèn)為朱子所定之八條目不可混。他又以為，“《大學(xué)》一篇本禮書”，“格物不外于窮理，窮理不外于學(xué)禮，學(xué)吉、嘉、賓禮而知喜樂(lè)之等次，學(xué)喪、荒諸禮而知哀之等次，學(xué)兵、刑諸禮而知怒之等次?！盵47]這段話概括了他申戴氏三篇與論禮三篇中的主要思想，卻又皆歸之于朱子的《大學(xué)》，由此可見(jiàn)，薇香之漢宋兼采，絕非虛言。

又有對(duì)仁的理解，薇香雖從阮蕓臺(tái)之辨析，卻也頗能體會(huì)朱子之意，此亦為儆居學(xué)派之一要點(diǎn)。程子論仁，多有仁、孝脫離的傾向。其解“孝悌其為仁之本歟”曰：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智四者，幾曽有孝弟來(lái)？仁主于愛(ài)，愛(ài)孰大于愛(ài)親？故曰：孝弟也者，其為仁之本歟？”又曰：“孟子曰：惻隱之心，仁也。后人遂以愛(ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？”程氏弟子由此推之，至有“謂愛(ài)非仁”、“孝悌非仁”之論。朱子作《仁說(shuō)》，不愿顯駁程子，借程子后學(xué)之誤，申明仁與愛(ài)之關(guān)系，以為：“程子之所訶，以愛(ài)之發(fā)而名仁者也，吾之所論，以愛(ài)之理而名仁者也。蓋所謂情、性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕，而不相管哉？”薇香作《朱子“仁說(shuō)”說(shuō)》一文，詳細(xì)梳理了朱子作此文之意，在于斥“離愛(ài)言仁”之弊。程門后學(xué)離愛(ài)言仁之弊，正是空言天理所致，朱子雖言天理，卻時(shí)時(shí)落在實(shí)處，所以能避免這一問(wèn)題。[48]而這正是東原、次仲、蕓臺(tái)、薇香一脈最關(guān)心的問(wèn)題。在這個(gè)意義上，薇香說(shuō)東原不悖于朱子之學(xué)，也確有所據(jù)。

三、黃元同的學(xué)說(shuō)

元同先生傳薇香之家學(xué)，后又將此學(xué)統(tǒng)傳南菁諸弟子。在幾乎所有重要的理論問(wèn)題上，元同與薇香都是一致的，至于《禮書通故》等禮學(xué)研究，則是元同先生對(duì)這套理論的具體實(shí)踐。

（一）《經(jīng)訓(xùn)比義》中的思想體系

漢學(xué)宋學(xué)的關(guān)系，是這個(gè)時(shí)期的清代學(xué)者很難回避的問(wèn)題，元同先生更是要直接面對(duì)。黃漱蘭初建南菁書院時(shí)，即以漢宋兼采為基本宗旨，并祀鄭君、朱子之神主。元同先生不遺余力地宣揚(yáng)漢宋兼采的治學(xué)原則，但又反對(duì)以調(diào)停的態(tài)度對(duì)待漢宋之學(xué)。他在《南菁書院立主議》中說(shuō)：“今之調(diào)停漢宋者有二術(shù)，一曰兩通之，一曰兩分之。夫鄭、朱之說(shuō)，自有大相徑庭者，欲執(zhí)此而通彼，瞀儒不學(xué)之說(shuō)也。鄭注之義理，時(shí)有長(zhǎng)于朱子；朱子之訓(xùn)詁，亦有勝于鄭君。必謂訓(xùn)詁宗漢，理義宗宋，分為兩戒，亦俗儒一孔之見(jiàn)也。茲奉鄭君、朱子二主為圭臬，令學(xué)者各取其所長(zhǎng)，互補(bǔ)其所短，以求合于圣經(jīng)賢傳，此古所謂實(shí)事求是之學(xué)，與調(diào)停正相反?！薄皩?shí)事求是，莫做調(diào)人”，是元同為南菁課生立下的規(guī)矩。因而他不主張僅以考據(jù)取漢、義理取宋的方式來(lái)兼采漢宋，那到底怎樣做到兼采呢？

元同少作《經(jīng)訓(xùn)比義》，頗能代表其以訓(xùn)詁治義理之思路，亦可視為元同義理思想之大綱。在此書中，針對(duì)每個(gè)義理關(guān)鍵詞，他從經(jīng)典中選取了重要的條目，詳細(xì)比對(duì)其文中含義，以求義理之真。元同自稱，此書是受阮蕓臺(tái)《性命古訓(xùn)》影響而作的，且又與《北溪字義》、《孟子字義疏證》相呼應(yīng)。他對(duì)弟子說(shuō)：“是書之作，條析字義，而讀陳北溪書者，將謂我違異師說(shuō)；讀東原《疏證》者，將謂我調(diào)停宋儒。大道多歧，孰能是正？”元同還是自認(rèn)朱子一系為先師，因書中多有與此一系不同之處，故唯恐宋學(xué)家攻擊他違異師說(shuō)。而戴東原一系之漢學(xué)家，又可能覺(jué)得此書對(duì)宋儒妥協(xié)過(guò)多。而元同在南菁書院的弟子則以為：“仲尼歿，微言將絕。讀是書，炳如日月矣。可以發(fā)陳氏之墨守，可以砭戴氏之狂囂，誠(chéng)有功于先圣，大有益于后學(xué)?！盵49]南菁諸弟子并不認(rèn)為此書調(diào)停漢宋，而是對(duì)北溪與東原皆有糾正。鎮(zhèn)海劉氏芬曾于同治元年為是書作《序》，言及《北溪字義》之作云：“抑復(fù)有疑者，陳氏墨守師說(shuō)，不敢有出入，如論性、論才，因師之有異于孟子，遂駁斥孟子以申一家之說(shuō)?！贝松w元同“違異師說(shuō)”及諸生“發(fā)陳氏之墨守”說(shuō)所本也。劉氏又言戴東原曰：“近戴氏東原《字義疏證》，乃據(jù)孟子以與宋儒詰難，即宋儒說(shuō)之足申孟子者，亦鄙棄之，如放鄭聲，惟恐其不遠(yuǎn)?！贝松w元同“調(diào)停宋儒”及諸生“砭戴氏之狂囂”之言所本也。綜合幾處所述，可知元同之發(fā)陳氏之墨守，即雖于字義不盡同程朱，似違異宋儒師說(shuō)，卻欲尋其大義；其針砭戴氏，是指雖頗認(rèn)同其學(xué)，卻不因此而貶斥宋儒，蓋亦薇香駁而存之之義。[50]書中除引諸經(jīng)外，對(duì)戰(zhàn)國(guó)至清的大儒之說(shuō)，無(wú)不援引。除其父之語(yǔ)外，所引朱子、二程、北溪之說(shuō)尤多[51]，可見(jiàn)元同對(duì)程朱學(xué)脈的重視程度。

黃以周《經(jīng)訓(xùn)比義》

元同與薇香一樣，其學(xué)問(wèn)可謂修正版的戴氏之學(xué)，亦可謂修正版的程朱之學(xué)。《經(jīng)訓(xùn)比義》共分上、中、下三卷，凡二十四目。卷上：命、性、才、情、欲、心、意。卷中：道、理、仁、禮、智、義、信。卷下：忠、恕、靜、敬、剛、中、權(quán)、誠(chéng)、圣、鬼神。這個(gè)順序與《北溪字義》類似，與《孟子字義疏證》頗不同，因而有一個(gè)比東原更系統(tǒng)的義理結(jié)構(gòu)體系，以呼應(yīng)宋儒。但陳北溪皆就朱子學(xué)說(shuō)的框架中詮釋各個(gè)概念，元同卻皆就各條經(jīng)文詮釋。在自序中，元同非常清楚地講出了自己對(duì)這些概念的理解。《經(jīng)訓(xùn)比義》一書的義理結(jié)構(gòu)，是需要專門的研究的，筆者此處僅舉其大者數(shù)端，以窺元同之思想脈絡(luò)。

元同論道，嚴(yán)厲批駁了宋儒的一些說(shuō)法：“或謂大極無(wú)稱之稱，大極無(wú)也，不知孔子明言大極，安得以無(wú)言邪？有大極，是生兩儀，無(wú)則安能生哉？或謂大極天地未生以前混一之氣，兩儀謂天地已分，不知天地以前，圣人所弗論也?；蛑^大極，理也，形而上也，陰陽(yáng)，氣也，形而下也，大極生兩儀，理生氣也，不知陰陽(yáng)雖有氣而無(wú)形，大極乃元?dú)鉁唫愔Q，未始非氣也?！盵52]此中所反駁的三種說(shuō)法，皆為宋儒所言無(wú)極而太極、理氣二元等觀念。元同以為，太極即天，因天地人為三極，天為其中最大一極，故稱太極，“天之元?dú)鉁唫悾种畡t為陰陽(yáng)?！眱蓛x即為陰陽(yáng)。

有了對(duì)宇宙觀的澄清，我們可以看元同對(duì)理的理解。他說(shuō)：

理者，分也，鄭君《禮·樂(lè)記》注。又賈子《道德說(shuō)》：“理，分狀也。”意亦相同。謂道之分明者也，故理以“有別”言，此古訓(xùn)也。理可以分，故曰分理?！墩f(shuō)文》曰：“知分理之可相別異也。”肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，亦猶是也。事物各有自然之則，條分縷析，無(wú)所紊亂，是謂“條理”，是謂‘足以有別’。后儒求理于空闊之處，不曰‘有別’，而曰‘渾全’，顯悖古訓(xùn)。任翼圣曰：理乃玉文細(xì)密之名。孟子言‘始終條理’，子思言‘文理密察’，孔子言‘窮理盡性以至于命’，皆就分別細(xì)密處言之，非大本大原之名也。朱子言天即理、性即理，言渾然中即具此秩然之理耳，或乃謂先有此理乃有是天，謬之謬矣?！盵53]

元同完全接受了東原與薇香對(duì)理的理解，認(rèn)為應(yīng)該把它當(dāng)做條理，而不能把它當(dāng)做一個(gè)獨(dú)立的形而上學(xué)存在。在這一段里，他也試圖調(diào)和朱子與東原，認(rèn)為朱子言天即理、性即理之時(shí)，目的是強(qiáng)調(diào)渾然之中就有此理；但若過(guò)于強(qiáng)調(diào)朱子天理之說(shuō)，甚至強(qiáng)調(diào)理在天之前，就是完全荒謬的。此處元同亦有為朱子避諱之意，而不肯直接挑明，此即朱子之說(shuō)。他進(jìn)一步說(shuō)：“理與義析言之，理者，圣心所分之條理，義者，圣心所斷之事宜也。”圣人之所以是圣人，在于他能夠比別人更早地得理得義，一般人雖然不能同樣獲知理義，卻無(wú)不悅圣人之理義，然后通過(guò)自身的努力，“而性之善乃充”，至于那些以自己的意見(jiàn)為理的人，則是以一人之私心為理，而非人心之所同然。

元同雖接受東原理義之說(shuō)，于朱子卻也并非調(diào)停。他雖不認(rèn)可理氣二分、理在氣先，卻非常強(qiáng)調(diào)朱子理學(xué)的渾然之意。如于釋“命”之時(shí)引朱子“天命者天所賦之正理也”，并說(shuō)：“理與數(shù)渾然無(wú)間，乃合‘命’字古訓(xùn)?！?o:p>

在對(duì)“性”的理解上，元同與其父薇香一樣，直言不諱地反對(duì)朱子二性之說(shuō)：

后儒視性與欲如冰炭之不入，必使絕欲而后全其虛靜之體，不知性出于天，欲根于性?！拔窗l(fā)之中”能靜涵而無(wú)失，此性乃為“天之性”，已發(fā)而好惡中乎節(jié)，其欲亦為“性之欲”?！爸T于外”，性斯離乎天矣；“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)”，欲斯遠(yuǎn)乎性矣。外誘可絕，內(nèi)欲不可絕，絕其欲則傷性，傷性則失天，亦惟節(jié)之而已矣。朱子謂：“人生而靜以上，人物未生，祗可謂之理，未可名為性，所謂在天曰命；方說(shuō)性時(shí)即是人生以后，此理已墮在形氣中，不是性之本體，所謂在人曰性?！瘪g之者曰：如朱子說(shuō)，是孟子乃追溯人物未生未可名性之時(shí)而曰性善；若就名性之時(shí)，已在人生以后，已墮入形氣中，不得斷之曰善。由是言之，惟上圣不失性之本體，其下皆失性之本體。直是人無(wú)有不惡，不得如孟子言人無(wú)有不善。[54]

元同堅(jiān)持孟子性善之說(shuō)，因?yàn)樾愿谔欤灾兄鄟?lái)自于天，所以不可以人欲為惡，只可節(jié)性節(jié)欲，而不可以絕欲，因?yàn)槟蔷蜁?huì)傷性失天。如果像朱子那樣，認(rèn)為人生而后就墮入氣質(zhì)之惡當(dāng)中，則人無(wú)有不惡，已經(jīng)違背了孟子性善之說(shuō)。朱子說(shuō)“智覺(jué)運(yùn)動(dòng)人與物同”，元同認(rèn)為這與《孟子》文本有沖突。孟子問(wèn)告子犬、牛、人之性是否相同而告子語(yǔ)塞，就是因?yàn)槿伺c物的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不能強(qiáng)同。再如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”節(jié)，“朱子注亦以人物兼言，是直合人物以言理之一矣，宜其弟子劉氏惑滋甚也?！痆55]后元同作《子思子輯解》，于此句下注云：“天以是氣賦于人，而理即具于其中?！稛A民》詩(shī)所謂‘有物有則’，初無(wú)理氣之可分也?！盵56]

于性與欲之間，元同繼承了薇香之說(shuō)，卻又考之精而辨之詳。其于理氣二分等處，固不肯同于朱子，而于“欲”字之意，雖亦承東原、蕓臺(tái)之說(shuō)，卻又以為東原有矯枉過(guò)正之敝。其釋《樂(lè)記》“性之欲也”云：

此經(jīng)明云‘性之欲’也，欲非離性而自成為欲也。竊釋氏之言者，以性中無(wú)情無(wú)欲而必拒之，其如與《禮記》、《孟子》之言不合何？近儒知其說(shuō)之非而矯之者，則竟認(rèn)欲為性，不知欲不盡惡，亦未盡善，故經(jīng)傳中有節(jié)欲、寡欲之說(shuō)。而性則專以善者言，其欲之不盡善者，君子不謂之性，故《樂(lè)記》不以感物而動(dòng)為性，而特別之曰‘性之欲’也。此間差以毫厘，謬以千里，要在善學(xué)者默會(huì)之。[57]

元同既不贊同宋儒以人欲全為惡之說(shuō)，亦不贊同東原以欲全為善之說(shuō)，而以為欲介乎善惡之間，是相對(duì)比較中性的，因而不可將欲等同于善，欲只是性之動(dòng)。諸經(jīng)中既有完全正面說(shuō)的欲，如《論語(yǔ)》中的“富與貴是人之所欲也”，《禮運(yùn)》中的“人之大欲存焉”，《孟子》中的“魚我所欲也”等，乃至《大學(xué)》中的六欲，“尤為正大而不可無(wú)者”。也有完全從負(fù)面說(shuō)的欲，如《論語(yǔ)》中的“克伐怨欲”，《曲禮》中的“欲不可從”，《樂(lè)記》中的“小人樂(lè)得其欲”等，元同稱之為“專恣之欲”，應(yīng)該節(jié)之、寡之，卻不能盡絕之，后儒所講的去人欲而存天理，乃是釋氏之說(shuō)。且即便盡去其欲，未必即可存天理，“仁可以治天下，無(wú)欲祗可為家老?！痹瑥?qiáng)調(diào)，目之好色，耳之好音，心之好理義，都是欲，“欲，即其官也。”如果完全盡絕欲望，官即為廢官，心沒(méi)有欲，就談不上立心，更談不上存心和養(yǎng)心。因此必須靠欲之大者，即對(duì)理義的欲來(lái)立心，然后其他的欲就會(huì)寡，于是可以做到存心和養(yǎng)心，即以心來(lái)統(tǒng)帥諸欲，而不是完全不要諸欲，因而孔子的最高境界不是絕欲，而是“從心所欲不逾矩”。所以元同先生以為，“言絕欲者，禪學(xué)也；言從欲者，圣學(xué)也。禪不可學(xué)，圣不易學(xué)。學(xué)者宜謹(jǐn)守節(jié)欲、寡欲之說(shuō)?！?o:p>

對(duì)于禮的態(tài)度，元同也和薇香一樣，接受了乾嘉諸老的說(shuō)法，并稍有修正。段懋堂、阮蕓臺(tái)以仁為相人耦之義，猶言爾我親密之辭，元同以為不確切，應(yīng)據(jù)《中庸》中的“仁者人也”和《左傳》中的“參和為仁”，將“耦”釋為“參和”，而非“爾我”：“以人待人，意相參和，是有親愛(ài)之心而為生生之理也。

以此釋仁，仁與人倫之禮便極其密切。為解《禮器》中的“忠信，禮之本也，義理，禮之文也”，以及“忠信之人可以學(xué)禮”等，元同說(shuō)：“禮中自有忠信，無(wú)忠信則禮不虛行，故君子貴得人也，禮兼忠信、儀文言。后之人嫥指儀文言禮，以禮為忠信之薄，且謂未有禮先有理。如其說(shuō)，則忠信，理也，本也，禮，文也，末也，與《禮器》之言不大背乎？”[58]朱子對(duì)禮的著名定義是：“禮者，天理之節(jié)文也?！钡毕闩c元同都堅(jiān)持《禮器》中的這個(gè)說(shuō)法，反以義理為禮之節(jié)文，此段中說(shuō)得最清楚。在他們看來(lái)，禮并非僅僅是禮文儀節(jié)，而是禮意，比理處在更根本的位置。他又闡釋仁、義、禮的關(guān)系說(shuō)：“仁者人也，義者宜也，仁義之等殺即禮也?！盵59]他釋“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)：“為仁之道，以禮為質(zhì)，敬以行之，恕以出之?！盵60]

對(duì)于禮、理關(guān)系，元同及其弟子看重的除了《禮器》中的那段話之外，還有《樂(lè)記》中的“禮也者，天理之不可易者也”，與朱子以禮為理之節(jié)文的定義相差幾希，卻不可混淆。若以禮為理之節(jié)文，則理為體，禮為用；若以禮為理之不變者，所講的禮亦是禮意，是理之核心，理反而是比較次要的。在“禮”字條中，元同先生非常充分地展示了這一點(diǎn)?！抖Y器》中說(shuō)：“禮也者，猶體也。”鄭注：“禮者，體也，履也。”元同以為：“禮者，體之于心而踐履之也。”然后釋“禮也者，理之不可易者也”說(shuō)：“禮者，秩然之理也，此禮之正詁也。后儒舍禮而好言理，禮必征實(shí)往古，理可空談任肊也。近時(shí)講學(xué)欲救斯失，往往又失之瑣碎而不知大體，一問(wèn)以先王之典制撟舌莫能對(duì)，與性理家之空疏又何異？欲挽漢宋學(xué)之流弊，其惟禮學(xué)乎？有子曰：‘先王之道，斯為美。’”與薇香一樣，元同在談禮時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)的是禮意和禮德，而不只是禮文。薇香已經(jīng)辨析的“禮義”與“禮儀”，元同做了更加細(xì)致的考證，形成了“禮”字下最長(zhǎng)的一條。他說(shuō)：“義從我，謂己之禮義?！薄皟x，從人，謂人耦兩相度，我借人以自度。”“自漢初，‘仁誼’字借‘義’為之，而‘禮義’之本義失，漢季以‘仁誼’字盡作‘義’，而‘禮義’字盡改為‘儀’，而‘義’、‘儀’之兩義愈淆?！薄啊Y義’者，禮之大義，義本而儀末。女叔齊、子太叔有是儀非禮之辨，即‘義’、‘儀’之所由別也?！盵61]由此辨析，元同分出了禮的義理層面與儀節(jié)層面：“禮以辨上下，在禮義，亦在威儀。義質(zhì)而儀文?！盵62]這禮意也可以說(shuō)成是禮之理，然若但言理，就難免失于空疏臆斷，所以必須把它與先王之禮結(jié)合起來(lái)看：“先王體天地之序以制禮，學(xué)者體先王之禮以治德性。體之于心，知其理之不可易而出自性之烏可已也。理不可易，故曰秩，性烏可已，故曰天。禮秩于天，故禮為德性?！兑讉鳌吩唬骸F理盡性以至于命?！F理者，窮究先王之典禮也。能窮典禮，則能盡其德性；能盡德性，則能順天受命，而惇庸秩敘矣?！盵63]所引《易傳》中的這句話，本來(lái)是被宋儒用來(lái)言性理的，現(xiàn)在卻被元同用來(lái)言禮，窮理就被解釋成了窮究先王之典禮，盡性被解釋成盡其德性，以至于命，則被理解成順受天命、惇庸秩序。黃氏父子的工作，就是接續(xù)戴東原以來(lái)的傳統(tǒng)，重新界定理、禮關(guān)系，然后以這套框架闡釋宋儒所重視的幾個(gè)重要概念和命題。

隨后，元同詳細(xì)闡發(fā)了其父的崇禮說(shuō)。《中庸》中的“敦厚以崇禮”，本來(lái)就是薇香崇禮說(shuō)的經(jīng)典來(lái)源，而元同釋此句更能體現(xiàn)出他對(duì)漢宋之學(xué)的理解。他說(shuō)：“此言圣人能制禮，君子能崇禮也。禮必以問(wèn)學(xué)而始明，而崇禮尤由德性之敦厚，是謂‘至德’，是謂‘凝至道’?！馈付Y言，‘凝’謂其敦厚也。后世講學(xué)，德性、問(wèn)學(xué)分為兩途，互相攻擊，皆由禮學(xué)之未深也?！庇捎诙Y意俱在先王之典禮中，故崇禮包括兩個(gè)方面：通過(guò)問(wèn)學(xué)研究先王典禮，由德性之敦厚以體會(huì)禮意。漢學(xué)、宋學(xué)兩分，正是因?yàn)闆](méi)能理解禮學(xué)的實(shí)質(zhì)，而若要真正做到敦厚以崇禮，就必須兩個(gè)方面都要用力，這一點(diǎn)，乃是元同漢宋兼采的理論基礎(chǔ)。若是不能兩方面同時(shí)用力，就會(huì)導(dǎo)致只博學(xué)而不能約禮的情況。博學(xué)近雜，就會(huì)泛濫而無(wú)歸，是過(guò)重漢學(xué)所致；博學(xué)似華，就會(huì)浮偽而無(wú)實(shí)，就是宋學(xué)末流的問(wèn)題。[64]“禮豈為我輩設(shè)”、“六經(jīng)皆我腳注”則是亂天下之言[65]，必約之以禮而后正。

再后，元同從四個(gè)方面來(lái)談君子所以崇禮：禮以定命，禮以節(jié)性，禮可治躬，禮可與酬酢。禮以定命，從禮作為天地之命的角度來(lái)談，因?yàn)椤岸Y為天地之中而民受之以生”。因禮為民生之本，所以有禮義，有威儀，威儀以定命，定命莫如敬。他又一次強(qiáng)調(diào)，威儀并非如俗見(jiàn)以為的僅是末節(jié)，所以程子說(shuō)：“灑掃應(yīng)對(duì)與盡性至命是一統(tǒng)事?！倍Y可節(jié)性，則從人性的過(guò)與不及來(lái)談，為我即為不及，兼愛(ài)即為過(guò)情[66]，以禮節(jié)之，則發(fā)而皆中節(jié)，但若是像老莊那樣主張無(wú)欲，就會(huì)絕欲而滅禮。規(guī)矩森嚴(yán)、度數(shù)詳明，故禮可以治躬，杜非心逸志，固肌膚筋骸。最后談到禮可與酬酢，元同先生特別強(qiáng)調(diào)：“禮也者，報(bào)其情也，欲報(bào)情而飾貌，貌根于心也，而澆情者往往專于飾貌，非禮之罪也?！边@里觸及到了歷代關(guān)于禮非常重要的一個(gè)爭(zhēng)論，即情與偽的問(wèn)題。緣情制禮，禮就是為了表達(dá)人與人的情感的，但有很多時(shí)候禮只是一種矯飾，與真正的情相沖突。元同強(qiáng)調(diào)，錯(cuò)的并不是飾貌，而是澆情。《周禮》里面說(shuō)：“以五禮防萬(wàn)民之偽，而教之中?！倍Y恰恰是用來(lái)防偽報(bào)情的。

定命與節(jié)性兩點(diǎn)，是禮在宇宙論與人性論上的意義；治躬與酬酢，是禮在功夫論上的意義。在后文，元同又特別舉了曾子、有子、子夏、林放四子，以為皆崇禮之君子。而此四子均能洞悉禮義與禮儀的異同，并兼顧之。曾子之禮學(xué)尤著，故曾子條沒(méi)有舉曾子的某句話，而是直接將《曾子問(wèn)篇》列上，這在整部《經(jīng)訓(xùn)比義》中非常罕見(jiàn)。而之所以說(shuō)曾子尤其深湛于禮學(xué)，是因?yàn)樵幼罹ǘY之權(quán)與變的關(guān)系。有子有“禮之用，和為貴”之言，所以有子條強(qiáng)調(diào)“禮以報(bào)情，故用其和”。禮義三百，威儀三千，“無(wú)非將以和意”，所謂“知和而和”，就是只顧禮義，盡去禮儀，盡去枝葉，禮之本也就喪失了，“是因失禮而失和矣?！弊酉臈l以“繪事后素”言禮?！墩撜Z(yǔ)》中繪事后素一條，是清代禮學(xué)家辨析甚多的一條經(jīng)文。凌次仲、阮蕓臺(tái)、焦里堂，以及黃氏父子等均有論述。他們都強(qiáng)調(diào)，“素”并非質(zhì)，而是白采，古之畫法，先設(shè)眾色，然后以素分布其間，以成文章。此處的“素”強(qiáng)調(diào)的恰恰是文，即禮儀，所以子夏由繪事后素悟出禮后的道理。元同評(píng)論說(shuō)：“然則畫繪之功成于素，忠信之質(zhì)成于禮?！绷址艈?wèn)禮之本，薇香已引《禮器》說(shuō)：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。”[67]元同則解釋說(shuō)：“問(wèn)本者，欲由本逮末也?！彼诖颂幵俅螐?qiáng)調(diào)，禮有本有末，但二者不可偏廢，“禮之有儀，猶樹(shù)之有枝葉。樹(shù)去其枝，其樹(shù)必傷；禮去其儀，其禮必壞?！贝怂淖诱撸阅芡〞远Y之經(jīng)權(quán)、文質(zhì)、本末，故為崇禮君子。而崇禮的最高境界，則是《孟子》中說(shuō)的“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也?！痹f(shuō)：“威儀為定命之則，從容有中道之誠(chéng)，此即孔子所謂無(wú)體之禮也。崇禮至此，可謂至德。”

《經(jīng)訓(xùn)比義》，特別是其中的“禮”字條，結(jié)構(gòu)安排特別精致，自始至終在強(qiáng)調(diào)禮義與禮儀的關(guān)系。元同以此擴(kuò)展了其父崇禮說(shuō)的內(nèi)容，也成為南菁弟子禮學(xué)研究的總綱。他在《南菁講舍論學(xué)記》中也說(shuō)：“禮可以定命，可以節(jié)性，可以淑身，可以理家，可以治國(guó)，可以位天地，可以和神人。”也正是《經(jīng)訓(xùn)比義》中說(shuō)法的發(fā)揮。

黃以周《禮書通故》

（二）《禮書通故》中的禮學(xué)

元同禮學(xué)的最重要著作，無(wú)疑當(dāng)屬《禮書通故》，這部厚重的禮書向稱難讀，但若將《經(jīng)訓(xùn)比義》與《禮書通故》對(duì)照，我們就可以找到更多線索?！抖Y書通故》所做的，正是黃氏父子所倡導(dǎo)的由先王之禮制以達(dá)禮意的工作。元同從兄質(zhì)庭為《經(jīng)訓(xùn)比義》寫的跋語(yǔ)中提到：“今元同又著《禮書通故》，于古禮之至纖至悉剖之極詳，一若考據(jù)中有義理存焉。以恭就而問(wèn)其故，元同答曰：‘小德川流，大德敦化，其謂大德既厚，小德自通與？抑謂小德如川之流，脈絡(luò)分明，而后大德之化愈出不窮與？禮者理也，考禮即窮理也?！畠?yōu)優(yōu)大哉’，贊道之無(wú)小非大也?！币蚨督?jīng)訓(xùn)比義》中的許多說(shuō)法，可以在此書中得到印證。

清代的大部頭禮書已經(jīng)有徐健庵《讀禮通考》、秦味經(jīng)《五禮通考》、江慎修《禮書綱目》等，其中《讀禮通考》以喪禮為主，《五禮通考》按照吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮五禮次序，《禮書綱目》雖亦按照五禮結(jié)構(gòu)安排，卻按照嘉禮、賓禮、兇禮、吉禮、軍禮的順序，其后又有若干通禮，已經(jīng)受到朱子影響，將《周禮》五禮與《儀禮》、《大學(xué)》次序結(jié)合了起來(lái)。元同先生的書自是詳細(xì)參考了前輩的著作，但《禮書通故》的結(jié)構(gòu)卻非常獨(dú)特。[68]元同曾言：“學(xué)者索解禮文，宜先明節(jié)次，節(jié)次不明，膠葛益滋?！盵69]元同如此重視禮文節(jié)次，其書之結(jié)構(gòu)，自是精心安排。我以為，這是《禮書通故》最大的特點(diǎn)，也是元同繼承朱子禮學(xué)最值得注意的一點(diǎn)。元同在數(shù)處談到過(guò)他對(duì)《周官》的看法，《禮書通故》的第一部分又是“禮書通故”，即對(duì)三禮之書的考證，也花了很大篇幅談這個(gè)問(wèn)題。他在《答周官問(wèn)》一文中說(shuō)，自己相信《周官》是周公致太平之書，而且此中的官制彼此維持，脈絡(luò)貫注，極其嚴(yán)密。正因?yàn)槿绱?，“欲行《周官》之法，必盡放其制而后可。若祗取其一官一職之事，而曰此可法于后世，此有利于天下，則其法皆有弊而利不勝其害，此《周官》所以難行也?！薄岸^《周官》之法可盡行諸百世，其誰(shuí)敢信？”他還指出，清代經(jīng)學(xué)雖盛，治《周官》者卻寥寥數(shù)人，且均不得其要領(lǐng)，“吾友孫仲容書，未得一見(jiàn)?！盵70]元同若見(jiàn)《周官正義》，當(dāng)或以為超出于前輩之上，但若見(jiàn)《周官政要》，則必不以為然。此番言論，不僅呈現(xiàn)出元同與仲容之禮學(xué)相當(dāng)不同的思路，而且展現(xiàn)出在整個(gè)禮學(xué)架構(gòu)上實(shí)不同于鄭學(xué)。他在安排禮書的架構(gòu)時(shí)，連歷代所尊奉的出自《周官》的五禮架構(gòu)都棄而不用，亦與朱子《儀禮經(jīng)傳通解》的考慮有類似之處。

在《禮書通故》的第一部分，元同詳辨三禮之名，這與他對(duì)禮學(xué)的總體理解息息相關(guān)。[71]黃氏父子禮學(xué)的關(guān)鍵，在于辨明《中庸》的“禮儀三百，威儀三千”是什么，而三百、三千之說(shuō)，在諸經(jīng)中又有許多說(shuō)法。鄭注孔疏均以為，三百指《周官》，三千指《儀禮》，于是以《周官》為綱，以《儀禮》為目，就成為鄭學(xué)的基本架構(gòu)。朱子則取臣瓚、葉夢(mèng)得之說(shuō)，以為，“《周禮》乃制治、立法、設(shè)官、分職之書，于天下無(wú)不該攝，禮典固在其中，而非專為禮說(shuō)也?！盵72]因而朱子以《儀禮》中的冠、婚、喪、祭、燕、射、朝聘等為禮經(jīng)大目，而《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《弟子職》等微文小節(jié)為曲禮三千。元同用朱子之說(shuō)而略變之，以為三禮中各自有禮義三百、曲禮三千。如《儀禮》十七篇中的大經(jīng)就是禮經(jīng)，而其中的細(xì)節(jié)就是曲禮；《周官·冢宰》中的六典就是禮經(jīng)，九賦、九式就是曲禮，《大宗伯》中的五禮是禮經(jīng)，“大行人”、“司儀”所言，則為曲禮；《禮記》中的《冠義》、《昏義》等篇為禮經(jīng)，《少儀》、《內(nèi)則》等可以統(tǒng)名為曲禮。他既不同意孔疏所說(shuō)的《周禮》為本，《儀禮》為末，也不同意賈疏所說(shuō)的《儀禮》為本，《周禮》為末，二書無(wú)本末之分，但是《漢書·藝文志》以《禮經(jīng)》為先，《周官》為后，卻是恰當(dāng)?shù)摹?o:p>

元同并不貶低《周官》的地位，更不會(huì)認(rèn)為它是偽書，這是他與當(dāng)時(shí)的今文經(jīng)學(xué)不同的地方。因而，元同也并不廢棄五禮的說(shuō)法，甚至也將五禮當(dāng)作禮經(jīng)，只是不再以此作為全書的架構(gòu)。

對(duì)三禮，特別是《周官》之名的辨析，關(guān)系到對(duì)三百三千的理解，而對(duì)三百三千的理解又關(guān)系到對(duì)禮的文與質(zhì)的理解，這正是元同在《禮書通故》開(kāi)篇就要詳辨三禮之名的原因。經(jīng)此辨析，我們也就可以理解元同安排《禮書通故》次序的原因了。三禮各有經(jīng)禮與曲禮，但三者畢竟不是毫不相干的書，那該如何看待三禮之間的關(guān)系呢？在進(jìn)入具體禮制的考辨之前，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題也做了深入細(xì)致的考辨。

雖說(shuō)三禮無(wú)本末之別，但元同還是更重視《儀禮》。而對(duì)于《儀禮》的篇次，他也有非常詳細(xì)的考辨。相對(duì)而言，他更接受大戴對(duì)篇次的排定，即按照后倉(cāng)所傳，以《冠》、《昏》、《相見(jiàn)》、《士喪》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉(xiāng)飲》、《鄉(xiāng)射》九篇士禮居首，《少牢》、《有司徹》與《特牲》相似，所以并入，《鄉(xiāng)飲》、《鄉(xiāng)射》兼大夫禮，《燕》、《大射》以下，為諸侯天子禮，《喪服》為通禮，放在最后。

大戴將九篇士禮居首，是因?yàn)檫@九篇正是《王制》所說(shuō)的六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)，即《周官·司徒》所謂“修六禮以節(jié)民性”之“六禮”?！痘枇x》與《禮運(yùn)》又舉八禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘。邵位西謂此八禮為禮之經(jīng)，恰合于大戴之《禮經(jīng)》十七篇之次序：一至三為冠、昏，四至九為喪、祭，十至十三為射、鄉(xiāng)，十四至十六為朝、聘，十七為喪服，通乎上下者，故附于最后。[73]元同正是根據(jù)大戴篇次與八禮之經(jīng)，安排了《禮書通故》的結(jié)構(gòu)。

全書第二是“宮室通故”，第三是“衣服通故”，第四是“卜筮通故”，這三者是禮之所由起，故先述之。第五是“冠禮通故”，第六是“昏禮通故”，第七是“見(jiàn)子禮通故”，第八是“宗法通故”，第九是“喪服通故”，第十是“喪禮通故”，第十一是“喪祭禮通故”。這幾篇是基本按照人生次序，以冠、昏、喪、祭為經(jīng)，敘述諸種家禮，在適當(dāng)?shù)牡胤窖a(bǔ)進(jìn)見(jiàn)子禮和宗法。第十二是“郊禮通故”，第十三是“社禮通故”，第十四是“群祀禮通故”，第十五是“明堂禮通故”，第十六是“宗廟禮通故”，第十七是“肆獻(xiàn)祼饋食禮通故”，第十八是“時(shí)享禮通故”，這幾篇所述是各種祭禮，大多是天子諸侯之禮，因而延及第十九“改正告朔禮通故”與第二十“藉田躬桑禮通故”。隨后第二十一“相見(jiàn)禮通故”，第二十二“食禮通故”，第二十三“飲禮通故”，第二十四“燕饗禮通故”，第二十五“投壺禮通故”，第二十六“射禮通故”，此數(shù)篇將大戴所言相見(jiàn)、鄉(xiāng)飲、鄉(xiāng)射、燕禮，以及八禮中之鄉(xiāng)、射等禮詳細(xì)辨明。隨后第二十七“朝禮通故”，第二十八“聘禮通故”，第二十九“覲禮通故”，第三十“會(huì)盟禮通故”，已進(jìn)入天子諸侯之朝聘之制，第三十一“即位改元號(hào)謚禮通故”述王朝大禮。第三十二“學(xué)校通故”，第三十三“選舉禮通故”，第三十四“職官通故”，述教育管制。第三十五“井田通故”，第三十六“田賦通故”，第三十七“職役通故”，第三十八“錢幣市糴通故”，述田制、稅制、錢糧等。第三十九“封國(guó)通故”述封建。第四十“軍賦通故”，第四十一“田獵通故”，第四十二“御法通故”，述兵制，即軍禮部分。第四十三“六書通故”，述文字制度。第四十四“樂(lè)律通故”述樂(lè)制，第四十五“刑法通故”，述刑律。第四十六“車制通故”述車制。第四十七“名物通故”，述諸禮器。第四十八“儀節(jié)圖”，第四十九“名物圖”，則附錄禮圖。再加第五十“敘目”。

此書卷帙浩繁，然次第井然。其書體大思精，時(shí)有卓見(jiàn)，俞曲園稱其究天人之奧，通古今之宜。[74]我以為，除去各篇之創(chuàng)獲外，《禮書通故》的結(jié)構(gòu)尤其值得重視。諸禮之安排頗有取于大戴與《禮記》中之八禮次序，但全書主體架構(gòu)實(shí)頗受朱子之影響，首家禮，次鄉(xiāng)禮，最后王朝禮，此為其大體結(jié)構(gòu)，中有相近者，并入論述。此與朱子家禮-鄉(xiāng)禮-邦國(guó)禮-王朝禮之架構(gòu)頗為類似。朱子之架構(gòu)來(lái)自“大學(xué)”齊家治國(guó)平天下之次序，元同雖用《大學(xué)》古本，其對(duì)此篇的重視亦與朱子相近，故于別去南菁諸生時(shí)講：“《大學(xué)》之法，具在六經(jīng)，能謹(jǐn)守其教而審行之，人才自出，國(guó)家可興?！逼洹督?jīng)訓(xùn)比義》最后之“誠(chéng)”字條之相當(dāng)一部分，正是對(duì)《大學(xué)》的分章詮解。在此，他實(shí)則是將大戴的《儀禮》次序與《大學(xué)》次第結(jié)合了起來(lái)。但朱子家-鄉(xiāng)-邦國(guó)-王朝的架構(gòu)，更嚴(yán)格依照《大學(xué)》，元同的結(jié)構(gòu)中卻沒(méi)有專門的“國(guó)”之一環(huán)，而是將與封建諸侯相關(guān)之禮分為三塊。宗法部分，是在喪服之前講的，因?yàn)閱史贫纫宰诜榍疤崤c依托，于是宗法成為家禮的一部分。朝聘之禮是放在射禮、投壺等部分之后的，作為從鄉(xiāng)禮到王朝禮的過(guò)渡，或是賓禮的一部分，而真正講分封，則是在述王朝諸制度當(dāng)中的“封國(guó)通故”。此一修改表明，元同更進(jìn)一步去除了封建宗法的影響，從禮的角度思考宗法的問(wèn)題，然后是士大夫交接之道，最后是王朝治理之道。鄭君通過(guò)遍注群經(jīng)來(lái)完成漢學(xué)的文明架構(gòu)的；朱子是通過(guò)對(duì)三禮經(jīng)文的重新排序和注釋，來(lái)形成一個(gè)新的禮制架構(gòu)的，元同則是通過(guò)對(duì)歷代釋禮之說(shuō)的比對(duì)考辨，來(lái)建構(gòu)他的禮學(xué)體系的。他對(duì)鄭君與朱子皆有取舍，特別是這個(gè)禮制體系的架構(gòu)，更是漢宋兼采的一個(gè)最終成果，值得后來(lái)者認(rèn)真對(duì)待。

四、南菁弟子的禮學(xué)研究

元同對(duì)禮制架構(gòu)的厘定，既是其對(duì)理禮關(guān)系之理解的結(jié)果，更是南菁禮學(xué)的命脈所在。南菁書院的許多經(jīng)學(xué)課藝題目，就與元同的這一架構(gòu)相關(guān)，很多具體的問(wèn)題，就出現(xiàn)在其《禮書通故》、《禮說(shuō)略》，以及《禮說(shuō)》當(dāng)中。如《曲臺(tái)考》、《問(wèn)叔孫通作朝儀漢禮器制度外更有何書》、《孔壁書或說(shuō)騰藏或說(shuō)鮒藏或說(shuō)惠藏宜以何說(shuō)為定》等，意在辨析禮書源流，《鄭注戴記前后自相違異述》、《禮樂(lè)皆東賦》、《詩(shī)鄭箋釋例》等，意在辨析漢人經(jīng)學(xué)，《張子以禮教關(guān)中學(xué)者說(shuō)》、《朱子言漢儒學(xué)有補(bǔ)世教說(shuō)》、《論朱子學(xué)的》等，意在辨析宋人經(jīng)學(xué)，《讀張皋文儀禮圖》、《方諸解》、《釋鄉(xiāng)射禮大射儀兩篇名義》等，皆為其禮學(xué)著作中出現(xiàn)之論題，而《<論語(yǔ)>引<詩(shī)>‘素以為絢兮’，馬注以為<衛(wèi)·碩人章>逸句，試申其義》，則與清儒廣泛考辨的禮后說(shuō)相關(guān)。南菁弟子論禮，如吳縣曹君直、叔彥兄弟，元和胡綏之，婁縣張聞遠(yuǎn)，皆有禮學(xué)著述。而后專門治禮學(xué)者，當(dāng)屬曹叔彥與張聞遠(yuǎn)二先生。

（一）曹叔彥之禮學(xué)研究

曹叔彥先生在南菁肄業(yè)時(shí)間不及其兄之久，且其學(xué)術(shù)淵源除元同之外，又從其母倪夫人及張香濤學(xué)，故亦頗有異于元同之處。叔彥承漢宋兼采之風(fēng)，并宗鄭君、朱子，甚至到了極端的程度。如其作文論鄭君非馬季長(zhǎng)弟子[75]，于鄭注不容稍有異議；而于朱子，雖亦尊崇有加，但鄭、朱相異之處，往往以鄭為是，而其治禮實(shí)又受朱子以來(lái)學(xué)風(fēng)影響，故叔彥先生面目，當(dāng)于其言辭間細(xì)細(xì)辨別。

曹元弼《復(fù)禮堂文集》

叔彥先生治經(jīng)多種，而折衷于禮學(xué)。他在多處闡明“六經(jīng)同歸，其旨在禮”的思想，如在《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》中說(shuō)：“六經(jīng)同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也?！对?shī)》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也?！缎⒔?jīng)》，禮之始，而《論語(yǔ)》則其微言大義也?！盵76]

他又作《經(jīng)禮曲禮說(shuō)》，立論與其師頗不同。因鄭君說(shuō)《周禮》為經(jīng)禮，《儀禮》為曲禮，故叔彥以此為定論，篤信不移。然他又不肯輕易將二者關(guān)系定為本末，所以為理解經(jīng)禮、曲禮之意，“沈潛反復(fù)于二經(jīng)有年，又深考《通解》、《綱目》之書，確知二禮相經(jīng)緯，且《周》為經(jīng)，《儀》為緯，乃恍然悟所謂經(jīng)、曲者，即經(jīng)緯，鄭注貫通二《禮》為訓(xùn)?！彼^經(jīng)、緯，究為何種關(guān)系？叔彥申其說(shuō)云：“《說(shuō)文》：經(jīng)，織從絲也，緯，織衡絲。衡從即橫直，經(jīng)之為言，直也，則緯之為言曲也?？椪呦冉?jīng)而后緯，經(jīng)本直，緯以交之，一從一橫，乃成為曲，故緯謂之曲。”此說(shuō)于訓(xùn)詁上似很難講通，但叔彥的用意，似乎是要把通常認(rèn)為接近于本末的經(jīng)曲關(guān)系解釋成相互依存的關(guān)系，即不要使《周禮》變成比《儀禮》重要很多的經(jīng)：“《周禮》、《儀禮》，一從一橫，交相為用，如絲之有經(jīng)緯，故曰經(jīng)、曲。”《周禮》作為經(jīng)禮，是因?yàn)樗翘熳又螄?guó)之禮，而《儀禮》則包含諸侯、大夫及士庶人之禮。他又說(shuō)：“經(jīng)，法也；曲，事也?！吨芏Y》，官所守之法；《儀禮》，法所分之事?！薄啊吨芏Y》舉行事大法，而節(jié)文次第備在《儀禮》?！薄吧w必如《儀禮》所陳，而后《周禮》之事一一措置曲當(dāng)，無(wú)毫發(fā)憾，故《孔子》曰：經(jīng)禮三百，猶可能也；威儀三千，難能也。此《儀禮》之所以為曲，曲者以言乎緯之盡善也?！睆钠湫形闹锌梢?jiàn)，叔彥一直在刻意抹殺《周禮》重于《儀禮》，經(jīng)禮重于曲禮的印象。人們通常都會(huì)認(rèn)為經(jīng)禮更重要，但他卻一定要說(shuō)，只有在《儀禮》中才能達(dá)到盡善。他又說(shuō)《周禮》是目錄分章，《儀禮》是事類釋例，然后評(píng)價(jià)道：“治禮莫要于釋例?！绷硗庵档米⒁獾氖牵鍙┪虺鼋?jīng)緯之理，是通過(guò)讀朱子《儀禮經(jīng)傳通解》和江慎修《禮書綱目》，雖江書仍有五禮架構(gòu)，二書實(shí)均不以《周禮》為綱。叔彥文中亦反復(fù)申明，二書“以《周禮》補(bǔ)《儀禮》，蓋深知二禮之相經(jīng)緯?！贝苏f(shuō)似以《儀禮》為重，《周禮》僅有輔助作用。而他后文又說(shuō)作此文的一個(gè)目的是：“后世排斥《周官》之邪說(shuō)，亦不待辨而息矣?！逼鋵?shí)，元同所作《答周官問(wèn)》亦有為《周官》正名之意，唯恐有人像林孝存一般排斥周官。叔彥此說(shuō)，實(shí)與其師殊途同歸。此文所針對(duì)的，或即廖、康等以《周官》為偽書之說(shuō)。

叔彥又有《書孫氏<周禮正義>后》一文，于中更可看出他對(duì)《周禮》的態(tài)度。文中盛贊孫氏書為賈氏以來(lái)未有能及之者，而于其作書之意卻頗不以為然：“其序篇論周禮政教，案時(shí)勢(shì)以立言，意文中子所謂‘如有用我，持此以往乎’？然孟子有言：‘王欲行之，則盍反其本？’《周官》立政，有所以為政之本，其立教，有所以為教之本。得其本，則古今中外雖時(shí)有隆污，道有純駁，而此心此理同舉而措之，裕如也。失其本，則安漢、荊舒覆車可鑒?！彪S后，他詳述《周禮》為政、為教之本，嚴(yán)厲批評(píng)了孫氏以《周官》制度配合變法的思路[77]是無(wú)本之說(shuō)：“今之言治者，動(dòng)云西法，或云西法合于古法，不知茍得其本，則師古法可，采西法亦可，不得其本，則無(wú)論用古法，用西法，同歸于亂。”叔彥此說(shuō)，既本于張香濤中體西用之原則，實(shí)亦合于其師元同《周禮》自有本末之說(shuō)，而不可直以《周禮》為禮學(xué)之本。在《禮經(jīng)學(xué)》中，叔彥云：“《禮》之本在《孝經(jīng)》，其法在《春秋》，其義在《禮記》...是故學(xué)者本《孝經(jīng)》以讀《禮經(jīng)》，其學(xué)乃有本，且有用；以治《春秋》之法治《禮經(jīng)》，其學(xué)乃精；據(jù)《禮記》以讀《禮經(jīng)》，其學(xué)乃神?！贝水?dāng)為叔彥自己讀禮書之心得，并未言及《周禮》，但卻談到了另外一部鄭學(xué)很重視、朱子比較輕視的經(jīng)：《孝經(jīng)》。叔彥對(duì)此經(jīng)花了大精力，曾有《孝經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)集注》、《孝經(jīng)校釋》《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》等書。對(duì)《孝經(jīng)》的重新重視，確為其禮學(xué)的一大特色。

總體而言，叔彥之禮學(xué)仍然以《儀禮》為主，作《禮經(jīng)校釋》與《禮經(jīng)學(xué)》，雖亦欲作《周禮釋例》、《周禮學(xué)》，然皆未克其功。其《禮經(jīng)學(xué)》一書為十四經(jīng)學(xué)之一部，據(jù)張香濤《勸學(xué)篇·守約》所列七端而作：明例、要指、圖表、會(huì)通、解紛、闕疑、流別。這一寫法，貫串著張香濤應(yīng)對(duì)西方、編輯經(jīng)學(xué)教科書的意圖。書中廣引凌次仲《復(fù)禮》之文及清人論禮之說(shuō)，可見(jiàn)其禮學(xué)仍承凌氏以來(lái)之傳統(tǒng)。

其《明例》一篇云：“禮之大體，曰親親，曰尊尊，曰長(zhǎng)長(zhǎng)，曰賢賢，曰男女有別，此五者，五倫之道，而統(tǒng)治以三綱，曰君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，長(zhǎng)長(zhǎng)統(tǒng)于親親，賢賢統(tǒng)于尊尊，三者以為之經(jīng)，五者以為之緯，冠昏喪祭聘覲射鄉(xiāng)以為之經(jīng)，服物采章，節(jié)文等殺以為之緯?！薄岸Y之所尊，尊其義，三代之學(xué)，皆所以明人倫，天經(jīng)、地義、民行，得之者生，失之者死，為之者人，舍之者禽獸?！笔鍙└鞔_地以人倫為禮之體，也就從人倫的角度來(lái)衡量諸禮，以為諸禮皆能體現(xiàn)人倫五個(gè)原則中的一個(gè)或若干個(gè)，而能將親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、賢賢、男女有別五者都體現(xiàn)出來(lái)的，只有喪服，故曰：“按《喪服》一篇，禮之大本，圣人精義之學(xué)，三綱以立，五倫以敘，政刑以出。萬(wàn)世之天下以順國(guó)于天地，必有與撥亂反正、拯衰銷逆，莫近于此。”[78]

在三禮之學(xué)中，《喪服》本就極為重要，歷代禮家多有專門的治喪服之書。而在朱子調(diào)整禮學(xué)結(jié)構(gòu)之后，家禮變得尤其具有核心的位置，因而其《儀禮經(jīng)傳通解》專門列出喪禮、祭禮兩部，朱子卒后由黃勉齋、楊信齋相繼續(xù)修完成。清代禮學(xué)家多重喪禮，如徐健庵《讀禮通考》實(shí)以喪禮為主線。自戴東原揭出禮理之辯的主題，對(duì)諸禮的經(jīng)學(xué)研究與義理上的辨析相表里，共同推動(dòng)了清學(xué)的禮學(xué)研究，而喪服為其中尤著者。如程易疇作《儀禮喪服文足征記》與《宗法小記》，凌次仲《禮經(jīng)校釋》中之《封建尊尊服制考》尤其引人注目，夏韜甫雖與戴氏為敵，然其于禮學(xué)與喪服學(xué)卻一絲不茍，絲毫不出漢學(xué)諸公之下。其《學(xué)禮管釋》，特別是《三綱制服尊尊述義》，闡述喪服之禮極詳極精，其弟謙甫亦作《五服釋例》。他如凌曉樓之《禮說(shuō)》、胡竹邨之《儀禮正義》、鄭子尹之《儀禮私箋》無(wú)不于喪服極為用力。至黃元同之《禮書通故》，其宗法、喪服兩部分更是尤其留心。叔彥強(qiáng)調(diào)喪服為諸禮之本，而將此一思想真正付諸實(shí)踐者，則是張聞遠(yuǎn)先生。

（二）張聞遠(yuǎn)之喪服研究

聞遠(yuǎn)之父夬齋先生曾受學(xué)于桐城姚子壽，又喜惠定宇考訂之學(xué)，已有兼采漢宋之意。[79]聞遠(yuǎn)受家學(xué)，篤守朱子之學(xué)極嚴(yán)，可于其日記所錄日課見(jiàn)之。[80]叔彥曾記初識(shí)聞遠(yuǎn)時(shí)一事：“一日言及《詩(shī)·國(guó)風(fēng)》鄭、衛(wèi)諸篇《集傳》用鄭樵說(shuō)，由與呂伯恭先生論不合而然。君曰：‘以朱子為不遵詩(shī)序?yàn)榍]一失可也，以為有意見(jiàn)存乎其間，則以常人之心誣大賢矣?！盵81]叔彥以為賢，二人由此訂交。

張錫恭

聞遠(yuǎn)在南菁求學(xué)之時(shí)，即以博通三禮聞名，其《讀胡氏<儀禮正義>》三篇，尤其是其中辨為人后之服的部分，獲得超等第一名的成績(jī)，得到王益吾先生的高度評(píng)價(jià)。[82]元同亦盛贊其讀《儀禮》的功力。[83]后又沉潛禮學(xué)多年，蒙香濤知遇之恩。其《禮學(xué)大義》一篇[84]，概論三《禮》大義，對(duì)待三《禮》態(tài)度與元同、叔彥一脈相承，以為《周官》與《儀禮》各有其本末綱目，《禮記》則為二《禮》之記。“《周官》經(jīng)之綱要有四：曰君德，曰官方，曰民政，曰邦交?！倍凇秲x禮》之學(xué)，則綜合了朱子與其師元同之學(xué)，尤講禮之次第：先明宮室之制，全錄朱子學(xué)派《釋宮》，再明衣服之制，宮室、衣服為儀禮學(xué)之始，而喪祭為諸禮之重，而欲明喪祭之禮，當(dāng)先明宗法之制，其后云：“《中庸》曰：親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！秵史方?jīng)傳之謂已?！盵85]《禮學(xué)大義》為概論大義之作，所述不像《禮書通故》般面面俱到，而僅列其重者，故于《儀禮》部分僅有宮室、衣服、宗法、喪服四部分，而尤以喪服為重。

在聞遠(yuǎn)看來(lái)，《喪服》即為《儀禮》之本，故其論喪服制度尤多，特別是在遭遇父、子、婦大喪之后，對(duì)喪服之學(xué)尤有切身體會(huì)。[86]他在光緒三十二、三年間給繆曉珊先生的書札中說(shuō)了當(dāng)時(shí)對(duì)喪服的理解：

錫恭竊謂，《喪服》一篇，親親之殺，尊賢之等，禮之所由生。擬明年先講此篇，而《戴記》中關(guān)涉此篇者，一同講貫，使此篇毫無(wú)疑義，已絜禮之大綱，然后相其輕重緩急，以次遞及。蓋禮學(xué)非可速成，鄭君之注，萬(wàn)世不易，然其詞簡(jiǎn)古，驟難卒曉。加以王肅忌鄭君盛名，務(wù)與立異，多方作偽，以售其欺，是其心出于忮。陳祥道諂附王安石，荒經(jīng)蔑古，皮傅《字說(shuō)》，作為《禮書》，是其心出于求。是二者皆小人儒也。宋元學(xué)者先懷蔑視漢儒之心，不求真是。敖、郝小儒，卑卑不足道，而黃勉齋、楊信齋二先生，且不免惑于王、陳之說(shuō)者，是以禮家之說(shuō)紛亂如麻，非數(shù)百條講義所能了也。居常私念，倘得假以著書之歲月，將王肅偽書中凡涉典禮者，一一詳辨，使不得復(fù)申其喙，陳祥道小慧穿鑿，尤易辨。王肅之謬破，則鄭君之義著，然后匯輯漢唐之注疏，國(guó)朝諸老之著述，以成一書，采取其精要，乃可為學(xué)堂課本。否則教科之書如涂涂附，其異于墨卷房書者幾何！[87]

在現(xiàn)有文獻(xiàn)中，這是聞遠(yuǎn)最早談及其喪服學(xué)規(guī)劃的一篇，而其中對(duì)《喪服》一篇的理解，與《禮學(xué)大義》中一脈相承。[88]由札中可見(jiàn)，聞遠(yuǎn)雖重宋儒，但對(duì)于《儀禮經(jīng)傳通解續(xù)》的喪禮部分并不甚滿意，而以為是王子雍流弊所致，宋儒不能辨，其后敖君善、郝仲輿輩皆惑于此。所以他要著書申明鄭君喪服之學(xué)。聞遠(yuǎn)在書札中所說(shuō)的準(zhǔn)備寫的著作，后在京禮學(xué)館時(shí)開(kāi)始動(dòng)筆[89]，同時(shí)成《修禮芻議》二十篇與《釋服》三十八篇（其中少量或?yàn)楹髞?lái)所作），辛亥后隱居小昆山，陸續(xù)成《喪服鄭氏學(xué)》十六卷、《喪禮鄭氏學(xué)》四十四卷。聞遠(yuǎn)先生終生之學(xué)，盡歸于《喪服》一篇，在清代禮學(xué)家中相當(dāng)特殊，其自述其治學(xué)之道云：

經(jīng)有十三，吾所治者唯《禮經(jīng)》；《禮經(jīng)》十七篇，吾所解者唯《喪服》；注《喪服》者眾矣，而吾所守者惟鄭君一家之言。吾于學(xué)可謂隘矣。雖然，由吾書而探鄭君之誼，其于鄭君禮注之意，庶幾其不倍乎？由注誼以探《禮經(jīng)》，其于周公制服之心，庶幾其不倍乎？由制服以觀親親、尊尊之等殺，于圣人之盡倫，或可窺見(jiàn)萬(wàn)分之一乎？[90]

聞遠(yuǎn)喪服之學(xué)，實(shí)是儆居學(xué)派禮學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，是對(duì)曹叔彥“禮有五經(jīng)，本在喪服”之說(shuō)的實(shí)質(zhì)展開(kāi)，叔彥稱：“此書囊括大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，精微廣大，直與鄭注、賈疏并重。”[91]此言實(shí)不為過(guò)?！秵史嵤蠈W(xué)》是清代喪服學(xué)乃至禮學(xué)的集大成之作，對(duì)程易疇、凌次仲、夏韜甫、胡竹邨、鄭子尹等先賢之說(shuō)多所采納，對(duì)前代王子雍、敖君善之說(shuō)更是詳加辨析，不僅對(duì)許多千年?duì)幵A的問(wèn)題有精當(dāng)?shù)牟枚?，如婦人不杖、嫁母之服、高祖玄孫之服等等，更對(duì)許多喪服義理有深刻的清理。如其“正尊降服篇”精解正尊加隆與報(bào)卑屬之服禮義，其“曾祖父母服”辨析大功以上之大節(jié)級(jí)，均發(fā)前人之未發(fā)，于喪服學(xué)理論闡發(fā)極精。其《喪禮鄭氏學(xué)》以相同體例處理三禮中關(guān)于喪服、喪禮的其他篇章，同樣多所創(chuàng)獲，構(gòu)成一個(gè)龐大的喪服理論體系。

清儒自程易疇以來(lái)，喪服學(xué)研究已經(jīng)不僅僅旨在辨明具體服制與喪期，而且要講出一套制禮的理論來(lái)，張聞遠(yuǎn)先生的研究是這一研究傳統(tǒng)的最終成果，當(dāng)然，對(duì)于其理論體系的?繹整理，尚需后人更深入細(xì)致的研習(xí)整理。

戴東原之剖擊宋儒義理，實(shí)與清儒考訂禮書制度相表里。故自乾嘉以降，無(wú)論漢學(xué)、宋學(xué)，均不敢忽考訂舊章、辨識(shí)禮意。宋學(xué)家謂漢學(xué)家所言之禮意均為程朱所已言，黃薇香亦以為宋學(xué)家不必因戴氏以極端方式申明朱子之意而驚訝，雙方唇槍舌劍，鏗鏘有聲，實(shí)已共同塑造出清學(xué)的獨(dú)特品格。道咸之后，漢宋兼采趨向愈益清晰，而儆居一派數(shù)代努力尤可展現(xiàn)其發(fā)展路徑。薇香申明東原、次仲之學(xué)，為朱子禮學(xué)體系提供一個(gè)新的性理學(xué)基礎(chǔ)，元同將這一基礎(chǔ)進(jìn)一步體系化、清晰化，并在此基礎(chǔ)上辨析禮意與禮制，本朱子禮學(xué)架構(gòu)而成《禮書通故》，至其弟子曹叔彥、張聞遠(yuǎn)，則以更堅(jiān)決的漢宋兼采態(tài)度，將禮學(xué)精義劃定在喪服人倫之上，以此為禮學(xué)之本。聞遠(yuǎn)之《喪服鄭氏學(xué)》、《喪禮鄭氏學(xué)》二書即為這種努力的最后成果，將薇香、元同所孜孜以辨的“經(jīng)禮三百”落實(shí)在喪服的親親尊尊上面。儆居學(xué)派這三代學(xué)者的不斷努力，不僅為清代的理禮之辨提供了一個(gè)最終的形態(tài)，而且以新的方式講出了朱子禮學(xué)的內(nèi)在精神。入民國(guó)后，劉申叔以為黃元同于漢宋之學(xué)尤有調(diào)和之勢(shì)，作《理學(xué)字義通釋》進(jìn)一步辨析性理概念，傅孟真則以為阮蕓臺(tái)《性命古訓(xùn)》辨析尚不夠精，作《性命古訓(xùn)辨證》，二書皆可看作清儒性理學(xué)的繼續(xù)，但實(shí)未能出清人框架。而民國(guó)學(xué)人在中西比較視角下看待中國(guó)倫理，如劉申叔之《倫理學(xué)教科書》、劉鑒泉之《家倫》等書，則頗有與清代喪服學(xué)相呼應(yīng)者。而今人若能更認(rèn)真對(duì)待和繼承儆居學(xué)派之義理、禮意與禮制研究，或可將民國(guó)學(xué)人的這些努力進(jìn)一步深化。

注釋：

[1]可參考張壽安，《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，河北教育出版社2001年。

[2]錢賓四先生在《近三百年學(xué)術(shù)史》中，對(duì)這些討論頗有揭露，可惜賓四先生對(duì)漢學(xué)頗多偏見(jiàn)，未能深入漢宋之爭(zhēng)的思想實(shí)質(zhì)。張壽安先生《以禮代理》則對(duì)理禮之辨給出了非常清晰的脈絡(luò)，筆者受益良多。

[3]戴震，《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，《戴東原集》，卷十一；《戴氏雜錄》，見(jiàn)《戴震全書》第六冊(cè)，第498頁(yè)，黃山書社2010年版。

[4]夏炯，《書戴氏遺書后》，《夏仲子集》卷三，咸豐五年當(dāng)涂陳氏鉛印本。

[5]朱熹，《朱子語(yǔ)類第一》，《朱子全書》第十四冊(cè)，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第116頁(yè)。

[6]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[7]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[8]方東樹(shù)，《漢學(xué)商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[9]夏炘，《與友人論〈孟子字義疏證〉書》，《述朱質(zhì)疑》卷十，咸豐壬子景紫山房版。

[10]翁方綱，《理說(shuō)駁戴震作》，《復(fù)初齋集》卷七；清代詩(shī)文集匯編影印李彥章?？瘫尽?o:p>

[11]凌廷堪，《復(fù)禮下》，《禮經(jīng)校釋》書前，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第19頁(yè)，黃山書社2009年。

[12]張成孫，《答方彥聞書第三》，《端虛勉一齋文集》卷，北京大學(xué)圖書館藏鈔本。

[13]朱熹，《朱子語(yǔ)類》，卷六、卷二十五、卷三十六、卷四十一、卷四十二等處，分見(jiàn)《朱子全書》，第十四冊(cè)，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第239頁(yè)，880頁(yè)；第十五冊(cè)1340頁(yè)，1452頁(yè)，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，1494頁(yè)。

[14]朱熹，《朱子語(yǔ)類》，卷四，《朱子全書》第十四冊(cè)，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第196頁(yè)。

[15]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[16]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[17]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[18]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[19]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[20]孫星衍，《原性》，《問(wèn)字堂集》卷一，《清代詩(shī)文集匯編》影印四部叢刊《孫淵如先生全集》本。

[21]方東樹(shù)，《漢學(xué)商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[22]方東樹(shù)，《漢學(xué)商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[23]夏炘，《與友人論〈孟子字義疏證〉書》，《述朱質(zhì)疑》卷十，咸豐壬子景紫山房版。

[24]戴震，《孟子字義疏證》卷下“權(quán)”字條，乾隆微波榭叢書刻本。

[25]阮元，《論語(yǔ)論仁論》，《揅經(jīng)室一集》卷八，道光揚(yáng)州阮氏文選樓刻本。

[26]臧庸，《克己復(fù)禮解》，《拜經(jīng)文集》卷一，道光學(xué)海堂皇清經(jīng)解本；凌廷堪，《與阮中丞論克己書》，《校禮堂文集》卷二十五，《凌廷堪全集》第二冊(cè)，第229-231頁(yè)。

[27]夏炯，《夏仲子集》，卷三之《書儀征阮氏各種后》，

[28]張壽安，《以禮代理》，第146頁(yè)，河北教育出版社2001年。

[29]韓嵐、張涅，《黃式三〈論語(yǔ)后案〉以禮為本的思想及其意義》，《孔子研究》，2009年第2期；黃海嘯，《禮理之辯與黃式三、以周父子對(duì)清代禮學(xué)的總結(jié)》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年9月；林存陽(yáng)，《黃式三、以周父子“禮學(xué)即理學(xué)”思想論析》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2001年9月。

[30]黃式三，《漢宋學(xué)辨》，《儆居集》經(jīng)說(shuō)三，光緒十四年刻本；參照《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第73頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[31]張壽安先生則概括為“以禮求理”。

[32]夏炘，《與定海王薇香式三明經(jīng)書》，《景紫堂文集》卷十，咸豐壬子年版，并收入《述朱質(zhì)疑》卷十。韜甫誤以薇香姓氏為王，不知何故。

[33]黃式三，《答夏韜甫書》，《儆居集五·雜著四上》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第472頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[34]今案，朱子本人亦有許多類似表述，如《朱子語(yǔ)類》：“道便是路，理是那文理?！薄袄碚哂袟l理?！薄袄硎怯袟l理，有文路子?！薄袄砣缫话丫€相似，有條理，如這竹籃子相似?！薄吨熳尤珪返谑膬?cè)，第236-237頁(yè)。

[35]黃式三，《申戴氏理說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第60-65頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[36]黃式三，《申戴氏性說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第65-68頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[37]黃式三，《申戴氏氣說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第59-60頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[38]王守仁，《博約說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》，浙江人民出版社，1992年版，第266頁(yè)。

[39]黃式三，《約禮說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第23頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[40]黃式三，《約禮說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第23-24頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[41]蘇洵，《嘉祐集》，卷六，《嘉祐集箋注》，上海古籍出版社，1997。

[42]黃式三，《復(fù)禮說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第24-25頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[43]黃式三，《崇禮說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第25-26頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[44]夏炘，《與定海王薇香式三明經(jīng)書》，《景紫堂文集》，卷十。

[45]黃式三，《〈漢學(xué)師承記〉跋》，《儆居集·雜著一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第382-383頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[46]黃式三，《漢宋學(xué)辨》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第74頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[47]黃式三，《絜矩說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)二》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第40頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[48]黃式三，《朱子“仁說(shuō)”說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)五》，《黃式三黃以周合集》第五冊(cè)，第123-124頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[49]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義·弁言》，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2247頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[50]唐蔚之后來(lái)回憶元同對(duì)戴氏的評(píng)價(jià)：“戴東原先生《孟子字義疏證》立說(shuō)俱是，而近于毀罵?！?，參見(jiàn)趙統(tǒng)，《南菁書院志》，上海書店出版社2015年，第234頁(yè)?？梢?jiàn)，元同認(rèn)同戴氏觀點(diǎn)，卻不認(rèn)同他對(duì)宋儒過(guò)于激烈的批評(píng)態(tài)度。

[51]參考《經(jīng)訓(xùn)比義·點(diǎn)校說(shuō)明》，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2243頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[52]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“道”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2314頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[53]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“理”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2320頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[54]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2268頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[55]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2279頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[56]黃以周，《子思子輯解》，《黃式三黃以周合集》第十四冊(cè)，第52頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[57]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷上，“欲”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2290頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[58]本為論禮之文，元同卻納入“仁”字條下來(lái)解，這種安排大有深意。在他看來(lái)，這幾句所談的是“義、禮、信之互相成也”。在仁義禮智信諸德中，以仁為首，但五者卻不可分，故他在“仁”字條目下廣解五德關(guān)系。而《禮器》中的此條表面看無(wú)關(guān)乎仁，其要旨卻仍在“仁”字。見(jiàn)《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2329頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[59]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2328頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[60]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2337頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[61]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2346-2347頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[62]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2348頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[63]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2342頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[64]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2348頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[65]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2350頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[66]黃以周，《經(jīng)訓(xùn)比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(cè)，第2348頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[67]黃式三，《論語(yǔ)后案》，《黃式三黃以周合集》第二冊(cè)，第71頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[68]天一閣所藏稿本《五禮異義》，當(dāng)為元同早年的寫作計(jì)劃，亦按照五禮架構(gòu)，但他后來(lái)放棄了這一思路。感謝程繼紅先生傳我此書稿本。

[69]黃以周，《禮說(shuō)四·共飯不澤手》，《黃式三黃以周合集》第十五冊(cè)，第116頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[70]黃以周，《答周官問(wèn)》，《儆季文鈔》四，《黃式三黃以周合集》，第十五冊(cè)，591-592頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[71]又見(jiàn)《禮說(shuō)六·周禮儀禮非古名》，《黃式三黃以周合集》，第十五冊(cè)，第170頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[72]衛(wèi)湜，《禮記集說(shuō)·曲禮》卷一引；黃以周，《禮書通故·禮書通故第一》，王文錦先生點(diǎn)校本，中華書局2007年，第1-2頁(yè)；《黃式三黃以周合集》第八冊(cè)，第22頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[73]黃以周，《禮書通故·禮書通故第一》，王文錦先生點(diǎn)校版第4-5頁(yè)；《黃式三黃以周合集》，第28-29頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[74]俞樾，《禮書通故序》，王文錦先生點(diǎn)校版第2頁(yè)；《黃式三黃以周合集》，第20頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[75]曹元弼，《子鄭子非馬融弟子考》，《復(fù)禮堂文集》卷七，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[76]曹元弼，《復(fù)禮堂文集》卷四，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[77]此文無(wú)撰作年代，然其中說(shuō)“先師張文襄公”，則當(dāng)在南皮歿后，香濤歿于宣統(tǒng)元年，而孫仲容已卒于前一年，則叔彥當(dāng)已見(jiàn)孫氏全部著作，明了其政治主張。

[78]《禮經(jīng)學(xué)》卷二《要指》下，北京大學(xué)出版社，2012年，122頁(yè)。

[79]張錫恭，《張伊卿行述》，光緒十五年鈔本，藏于上海圖書館。

[80]張錫恭，《茹荼軒日記》，稿本，分藏于上海圖書館、復(fù)旦大學(xué)圖書館。

[81]曹元弼，《純?nèi)鍙埪勥h(yuǎn)徵君傳》，《茹荼軒續(xù)集》，民國(guó)三十八年。

[82]此為光緒十九年經(jīng)學(xué)課藝，原稿藏于筆者處。其評(píng)語(yǔ)云：“《讀胡氏正義》詳述淵源，窮搜根柢，菁華畢露，毫發(fā)燦呈，求之于古，則晁公武、陳直齋諸人未能如此精審；擬之于今，則顧千里、嚴(yán)鐵橋、錢警石諸先生可與伯仲頡頑。閱卷至斯，喜甚佩甚。訂正為人后者為本宗降服一條，是有關(guān)實(shí)用之學(xué)。楊氏補(bǔ)成其書，而《士昏禮》、《覲禮》，記中未能述燕寢殊制之說(shuō)。得此表微，胡氏亦含笑于九泉矣?！壁w統(tǒng)先生以為，此評(píng)語(yǔ)當(dāng)為王益吾所寫。

[83]黃以周，《答張聞遠(yuǎn)書》，載《儆季雜著五·文鈔三》，《黃式三黃以周合集》第十五冊(cè)，第574頁(yè)，上海古籍出版社2014年。

[84]此書年代無(wú)考，然其中直言“儀禮”而不諱，必在宣統(tǒng)改元之前。疑當(dāng)在游楚之時(shí)或返婁縣數(shù)年之間所作，或即為教學(xué)之用。

[85]張錫恭，《禮學(xué)大義》，民國(guó)二十九年昆山趙氏、吳縣王氏庚辰叢編刊本。

[86]參見(jiàn)吳飛，《風(fēng)雨難摧伏氏壁，弦歌終剩竇公音：張聞遠(yuǎn)先生學(xué)述》，《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究輯刊》第十二輯，2014年。

[87]顧廷龍校閱，《藝風(fēng)堂友朋書札（下）》，第978頁(yè)，上海古籍出版社1982年。

[88]《禮學(xué)大義》或與此札作于同時(shí)，俟考。

[89]顧廷龍校閱，《藝風(fēng)堂友朋書札（下）》，第979頁(yè)，上海古籍出版社1982年。

[90]劉承干，《〈喪服鄭氏學(xué)〉序》，《喪服鄭氏學(xué)》，民國(guó)七年劉氏求恕齋刊本。

[91]曹元弼，《〈喪服鄭氏學(xué)〉序》，《喪服鄭氏學(xué)》，民國(guó)七年劉氏求恕齋刊本。

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