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知幾與稽疑

——略論易學(xué)的命運觀及其性命論意義

作者：吳飛

來源：《周易研究》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰正月十一日甲寅

??????????耶穌2024年2月20日

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《易》本卜筮之書，為什么成為中國形而上學(xué)最核心的文本和源頭？這是理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)一個非常根本的問題。在中國的巫史傳統(tǒng)中，卜筮是極為重要的方面，而《周易》正是對先秦卜筮傳統(tǒng)的系統(tǒng)總結(jié)和提升。卜筮面對的是命運，這是一個極為根本的哲學(xué)和宗教問題。對命運的態(tài)度，反映出其所在的思想傳統(tǒng)相當(dāng)重要的特點。筆者近年來將中國哲學(xué)傳統(tǒng)歸結(jié)為性命論傳統(tǒng)，相對于西方的存在論傳統(tǒng)，它有如下兩個重要特點：它以性命而非存在為哲學(xué)思考的首要主題；它不假定一個永恒不變的存在作為哲學(xué)思考的參照，而是強調(diào)萬物都在變易當(dāng)中。這兩點正是其命運哲學(xué)和易學(xué)形而上學(xué)的根據(jù)所在。

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一、命運焦慮與占卜

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我們將命運界定為性命的展開。世界各大文明都曾有過占卜現(xiàn)象，之所以需要占卜，是因為人在生活走向不確定時，對命運產(chǎn)生了焦慮。但隨著文明體系的建立，如何理解這種命運焦慮和占卜，卻非常不同。韋伯說，對命運不公的焦慮，是所有拯救性宗教產(chǎn)生的根源。他將這種焦慮歸結(jié)為神義論問題。無論神義論追問還是拯救性宗教，都是排斥占卜的，因而西方宗教、哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)，都不能容納占卜現(xiàn)象。其根源是什么，古羅馬哲學(xué)家西塞羅有非常詳細(xì)的討論。

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在古希臘與羅馬，占卜活動非常盛行，特別是鳥占與臟卜，被非常頻繁地使用。在西塞羅的對話體著作《論占卜》（De Divinatione）中，占卜的支持者詳細(xì)闡述了占卜的邏輯，反駁者則認(rèn)為它將必然為哲學(xué)所拋棄。在支持者看來，無論鳥占還是臟卜，占卜者所觀察到的，都是神給出的征兆：“能夠正確解釋未來之事的所有這些象征的人，看來已經(jīng)非常接近于他們所解釋的神的精神了。”（《論占卜》，I.18[34]）所以，占卜是與神交流的一種方式，窺知神所安排好的未來命運。在此書的第一卷，占卜支持者將占卜定義為“對隨機發(fā)生之事的前知”（《論占卜》，I.5[9]）。但這種命運似乎只是對人而言是隨機的，對神而言卻是確定的。既然占卜是解讀神給出的征兆，那就會推出，這里所啟示的命運是不可改變的，因而，面對已經(jīng)預(yù)測出的命運，人并沒有禳解之法。書中談到，凱撒被殺前發(fā)生了種種征兆，但這些都只能預(yù)言未來所發(fā)生的必然結(jié)局，根本不可能使他有任何防止的可能。（《論占卜》，I.52[118]）他隨后解釋說，占卜的核心原則有三個來源：神、命運、自然。

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理性迫使我們承認(rèn)，一切都是命定發(fā)生的，所謂命運，我指的是希臘人所說的ε?μαρμ?νη，即，有秩序的原因次序，這些原因依次發(fā)生，各有其結(jié)果。這是一個不朽的真理，來自永恒。因而，凡是發(fā)生的都注定要發(fā)生，凡是將會發(fā)生的，在自然中都可找到使它發(fā)生的充足原因。因而，我們就知道，所謂命運就是“事物的永恒原因，包括過去的、現(xiàn)在的和將來之事的原因”，這并非無知的說法，而是科學(xué)的。（《論占卜》，I.55[125])

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這個因果關(guān)系總是確定的，只是人們未必有足夠的能力發(fā)現(xiàn)其中的每個環(huán)節(jié)，一個有占卜能力的先知，就是能夠更好地看清這個因果關(guān)系的人，而占卜中內(nèi)臟的情狀、鳥類的舉動以及其他種種，都是因果關(guān)系的神秘顯示。

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這種因果決定論，既是《論占卜》第一卷中支持占卜的理由所在，也是同書第二卷將它斥為迷信的根本原因。在更代表西塞羅本人意見的第二卷，反駁者指出：“只有對于無法依靠技藝或智慧預(yù)見的，才可能靠占卜預(yù)見那些隨機之事?！保ā墩撜疾贰罚琁I.5[14]）在此，反駁者同樣訴諸確定的因果關(guān)系，只是認(rèn)為，這個因果關(guān)系要用理性的知識和技藝去破解，而占卜所面對的，是并不在這一因果關(guān)系中的“隨機之事”。反駁者是承認(rèn)偶然性的，但他認(rèn)為：

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對于偶然或隨機發(fā)生的事，即使神也無力知道。因為如果他知道，此事就是必然會發(fā)生的；但如果它是必然會發(fā)生的，就沒有隨機性了。但因為隨機性是存在的，那么也就沒有對于偶然發(fā)生之事的前知了。但如果你否認(rèn)偶然性的存在，認(rèn)為現(xiàn)在和未來的所有事情都是永恒確定、不可避免的，那么你就必須改變你對占卜的定義，因為你說，它就是對隨機發(fā)生之事的前知。（《論占卜》，II.7[18-19])

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這樣看來，兩個對話者爭論的焦點變成了到底有沒有偶然性。占卜，就是給看似偶然的命運一個確定性，或者說，是在偶然性中找出確定性。但這是可能做到的嗎？反駁者進一步說，如果完全沒有偶然性，一切都由命運決定，占卜又有什么意義呢？“如果命運就要它發(fā)生，他也就不會逃出這個劫數(shù)；反之亦然。那么，我又說，占卜到底有什么用處呢？”（《論占卜》，II.8[20]）所以，“要么根本不可能前知偶然發(fā)生之事，因為它們是不確定的，那就根本沒有占卜這回事；如果反過來，這些事可以前知，因為它們是由命運所確定的，還是沒有占卜這回事，因為按照你的定義，占卜針對的就是‘偶然發(fā)生之事’”（《論占卜》，II.10[25]）。這個結(jié)論當(dāng)然是非常深刻的，它預(yù)示了在以后的西方思想史中占卜的地位——無論在哲學(xué)、宗教還是科學(xué)占主流的時候，也無論人們是否承認(rèn)偶然性，占卜都無法得到主流文化傳統(tǒng)的接納，而只能作為文化邊緣的迷信活動，在民間流傳。

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希伯來的一神教傳統(tǒng)也不認(rèn)同占卜?！渡昝洝?8:10-12和《利未記》19:26都明確禁止了占卜。一切都是上帝決定的，上帝與人的中介是先知，先知與上帝溝通的方式，就其起源而言可能也和早期的巫術(shù)活動有關(guān)，但隨著宗教的理性化和規(guī)范化，巫術(shù)色彩也越來越淡化，大量先知書所記載的內(nèi)容，雖然也是上帝對未來之事的揭示，但已遠非占卜之術(shù)所能概括的了。在《約伯記》中，約伯面對毫無緣由的災(zāi)難，非常無助和悲慘，他對上帝的堅定信仰并不能阻止這一切災(zāi)難的發(fā)生，這些災(zāi)難也不會使他發(fā)出一聲瀆神的詛咒，相較于那相信禍福必有因果的三個朋友，約伯才是無條件地信賴上帝，因而也無條件地接受著并不美妙的命運。這種無條件的信仰，當(dāng)然也就排除了以占卜叩問命運的合法性。

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早年奧古斯丁曾沉迷于占星術(shù)，但在皈依基督教后，他卻不遺余力地批判占星術(shù)對命運的窺探，指出：“有人所謂的‘命運’，不是決定人們的受孕、出生、開端的星星的構(gòu)成，而是所有的關(guān)系和一系列因果鏈，這個因果鏈?zhǔn)沟靡磺惺瞧渌??！眾W古斯丁一方面承認(rèn)自由意志，一方面又認(rèn)為上帝決定了一切，命運就是上帝的最高意志，因而也就沒有什么真正的偶然性。于是，奧古斯丁將俄狄浦斯和約伯對毫無來由之命運的追問，轉(zhuǎn)化成對惡之來源的思考?；浇痰氖澜缡峭耆赖禄模瑳]有自然世界的偶然遭遇，只有至善上帝與罪性靈魂之間的張力，意志的自由抉擇成為探問惡之來源的最終答案。于是，命運女神徹底成為威嚴(yán)上帝的使者，像希臘神話中那種連宙斯都受制于命運女神的現(xiàn)象，已經(jīng)蕩然無存了。

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在現(xiàn)代文明中，宗教、哲學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域的許多根本問題與此有極為密切的關(guān)系。隨著新教的興起，馬丁·路德與約翰·加爾文繼承并推進了奧古斯丁的觀點，空前強調(diào)《羅馬書》中的“預(yù)定論”，在根本上是上帝對命運的決定論，徹底取消了自由意志和偶然性，但上帝雖然在創(chuàng)世之初就預(yù)定了每個人的最終命運，對于生活在塵世中的每個人而言，其命運卻是完全不可知的，因而也是極端不確定的，各種可能性都存在。但由于偶然性只是對人而言的，是相對的，確定性是絕對的，人的不可知也是絕對的，因而，雖然命運的不定給新教徒帶來了更大的焦慮，卻沒有給人的占卜活動留下空間。命運只能猜測和證明，卻不能研究、偷窺和改變。人的偶然性與上帝的絕對性奇妙地結(jié)合在一起。

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雖然在民間仍然頑強存在的占卜風(fēng)潮無法得到主流思想的接納，但對命運的焦慮仍然是人類思想的永恒問題，主體性哲學(xué)與新教的興起，都將這一焦慮推向極端尖銳的程度。萊布尼茨的《神義論》是現(xiàn)代基督教思想平息焦慮的一個重要努力。萊布尼茨否認(rèn)上帝的正義與人的正義有質(zhì)的不同，認(rèn)為其間只有量的差異。他將上帝按照永恒真理和道德必然性所造的世界理解成一個最佳的完美體系，世界中發(fā)生的一切都服務(wù)于這個體系，雖然有些事情表面看上去是惡的、不公的、不幸的，卻服務(wù)于整個體系的美好，因而有著其不得不然的理由，神義在哪里都是確定的，因而沒有真正的隨機事件，整個世界的美好也是確定的。英國詩人蒲柏的《人論》使這一形而上學(xué)體系得到更為廣泛的傳播，“存在的就是合理的”成為名言，為18世紀(jì)的歐洲知識分子創(chuàng)造出極度樂觀的文明理想。但神義論的理性力量很快會被殘酷的現(xiàn)實打得粉粹，否則它就會變成對惡的辯護與縱容。休謨、伏爾泰、康德紛紛放棄了萊布尼茨式的文明理想，更審慎地思考世界的因果鏈條與人類的命運，從而推動了主體性哲學(xué)的進一步發(fā)展?？档聼o法使人類理性觸及物自體，更不可能保證人在生生共同體中的幸福，卻還是在道德形而上學(xué)中為“德福一致”留下了無奈的痕跡，使神義論完全內(nèi)在化。

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于是，在主體性哲學(xué)統(tǒng)治和高度理性化的現(xiàn)代社會，人們并沒有征服命運的偶然性，反而導(dǎo)致了更多的偶然性，較之前現(xiàn)代世界諸多自然災(zāi)難，更加無法控制，使命運更顯波詭云譎，人們只能用保險之類的方式來補償傷害的后果，反而肯定了偶然傷害的不可避免。而現(xiàn)代物理學(xué)所接受的因果決定性前提，也在量子力學(xué)中遭到了有力的質(zhì)疑。現(xiàn)代人類的命運，仍然面臨著諸多偶然性的挑戰(zhàn)。

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總之，對待占卜的態(tài)度取決于對命運的理解，而命運又介于偶然性和確定性之間，因而，占卜涉及非常根本的哲學(xué)問題。由于生活中充滿了偶然性，所以人們才會去叩問命運，希望獲得一種確定性；但如果一切真的都是確定的，就又不需要這種叩問了——西塞羅已經(jīng)很好地揭示出了這對矛盾。存在論形而上學(xué)的全部努力，就在于設(shè)想出一個絕對確定的宇宙體系，從而消除命運的偶然性，在根本上就是為宇宙論賦予目的。無論宗教、哲學(xué)，還是科學(xué)，都是這個努力的一部分。存在論的哲學(xué)和科學(xué)體系，設(shè)定由一個終極原因推動的因果鏈條，這個鏈條上的任一環(huán)節(jié)都是被決定的，只是由于終極原因并不為人所知，所以人也就不能準(zhǔn)確地理解被決定的結(jié)果。在這一努力中，基督教不僅起到了至關(guān)重要的作用，而且還將這一體系道德化，將所有看似偶然的命運理解為罪的結(jié)果，因而人們必須為之負(fù)責(zé)。正是因為這樣一個形而上學(xué)體系，雖然存在論傳統(tǒng)中出現(xiàn)了許多圍繞這一主題的偉大思考，占卜卻越來越被排除出理性思考之外。占卜是在偶然性中尋求確定性，但確定性越來越成為主流文化中神學(xué)和科學(xué)的領(lǐng)域，占卜自然就越來越被排除在主流文化之外了。

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不過，隨著科學(xué)理性的開展，這種有目的、有判斷的天命觀念越來越無法自圓其說，西方科學(xué)也越來越放棄了獨斷論的主張，只能在概率中尋求事件發(fā)生的可能性，這為人類突破存在論的命運觀創(chuàng)造了條件。

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二、知幾：易學(xué)的基本命運觀

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但在性命論看來，或然性充滿了任何性命體的歷程是人們必須接受的現(xiàn)實狀態(tài)。人們需要占卜，就是因為生活中有那么多拿不定主意、前途未卜的關(guān)節(jié)點，需要“決嫌疑，定猶與”（《禮記·曲禮》）。李零先生指出，在利用概率和或然性上，占卜、賭博、游戲都非常相似，這不僅可以通過考古發(fā)現(xiàn)得到證實，而且仍然滲透在我們生活的方方面面，“因為即使是在科學(xué)昌明的現(xiàn)代，人類也并未告別占卜，仍在許多方面保持著古老思維”。在強調(diào)“確定性”的科學(xué)時代，生活中的或然性大大增加了，而不是減少了。諸如車禍、股市波動、經(jīng)濟危機、系統(tǒng)癱瘓、瘟疫爆發(fā)、新型疾病、毒氣泄漏、大規(guī)模戰(zhàn)爭，等等?；蛉恍缘脑黾樱⒉恢故且驗榭茖W(xué)不可能做到百分之百的準(zhǔn)確預(yù)測。無論如何，現(xiàn)在的天氣預(yù)報和地震預(yù)測的準(zhǔn)確率還是比以前有了很大提高，但準(zhǔn)確性的提高并不意味著百分之百準(zhǔn)確。更重要的是，現(xiàn)代社會的基本理念，在很多方面增加了人生的不確定性，使得社會生活的風(fēng)險超過了自然世界的風(fēng)險，命運的不確定使面對風(fēng)險成為人們生活的常態(tài)?，F(xiàn)代社會以福利和保險來應(yīng)對這些風(fēng)險，仍然是存在論思路的典型模式：無論發(fā)生怎樣的不確定性，都有確定的社會福利和保險來兜底，使風(fēng)險帶來的危害不至于太大。但無論保險理賠有多么高，已經(jīng)發(fā)生的不幸都不會改變，都不能使人們不遭遇飛來橫禍或不治之癥，反而在提醒我們，命運仍然是存在大量或然性的，無論科學(xué)怎樣發(fā)展，無論技術(shù)多么先進，無論社會化程度多么高，都不能改變這一點。并且，通過概率來展開科學(xué)實驗、判斷疾病、預(yù)測天氣、預(yù)測地震，已經(jīng)成為人們普遍接受的方式，那個皇帝新衣般的決定性力量，已經(jīng)越來越遙遠。至于以善惡詮釋命運的神義論模式，不僅與現(xiàn)代社會的精神氣質(zhì)不符，而且只會制造更大的災(zāi)難，因為命運之不確定性，往往就體現(xiàn)在善與善之間的選擇，乃至完全與善惡無關(guān)卻性命攸關(guān)的選擇上。

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李零先生又說：“占卜的復(fù)雜化，主要是配物配數(shù)的復(fù)雜化，幾率分配的復(fù)雜化，基本原理并不復(fù)雜，主要是一個‘猜’字。”此語未免欠妥。卜筮的發(fā)展趨勢，未必是越來越復(fù)雜。從多個數(shù)字并用，到清華簡《筮法》用六個數(shù)字，再到《周易》只用四個數(shù)字爻，揲蓍方法反而是在一定程度上越來越簡化的。面對概率的或然性，占卜固然是“猜”，但系統(tǒng)化的易學(xué)發(fā)展，卻并非一個“猜”字所能概括。從中國卜筮傳統(tǒng)中發(fā)展起來的《周易》哲學(xué)，其精要之處既不在預(yù)測之靈驗，亦非自欺欺人的撞大運，當(dāng)然更不是所謂二進位制，而是叩問不確定之命運的性命論哲學(xué)。這一點對于我們理解和應(yīng)對現(xiàn)代社會的不確定性至關(guān)重要。

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比較而言，西方占卜理論反而更像是李零先生所說的“猜”，因為神所決定的命運是確定的，只是人不知道，所以要通過占卜猜到那個答案。但《周易》并不假定一個確定了的未來命運，占筮的目的也不是去猜測那個命運，而是“知幾”?！断缔o上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至。”又云：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”幾，就是萬物運動尚未完全顯現(xiàn)出來的趨勢，“知幾”便是了解自然造化之妙，看出這隱微未形之動。既然是動之微，就不可能是固定不變的，因而，知幾之人完全可能通過自己的行為調(diào)整命運的走向，從而接近神，所以孔子說：“知變化之道者，其知神之所為乎？”（《系辭上》）這也正是《周易》卦爻辭的主要內(nèi)容。

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表面看上去，六十四卦每一卦講的都是某種命運，但由于命運的特點不是確定的，而是永遠處在變化中的，人都有可能改變命運或至少減少噩運帶來的傷害，因而易學(xué)更關(guān)心的是人該怎樣做，才能面對各種可能的命運際遇。如乾九三，“厲”是有危險，但如果君子做到“終日乾乾，夕惕若”，就會雖厲而無咎；如泰為大吉之卦，而卦爻辭卻總在警惕不可由泰變?yōu)榉?；否是大兇之卦，卦爻辭又在講如何由否反泰。變幻不測的命運與人事的努力，是貫穿《周易》經(jīng)傳的主題。黃以周引其父黃式三之言云：“圣人作《易》，示人以趨吉避兇之道。占得吉爻者，如其辭則吉，反之則兇，占得兇爻者，如其辭則兇，反之則吉。初非占吉即吉、占兇即兇也。”

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但卜筮算的究竟是什么？“知幾其神乎”的實質(zhì)何在？傳世各經(jīng)以及大量出土的卜辭、簡帛為我們理解卜筮文化提供了非常豐富的資料?！逗榉丁芬浴盎伞眮砀爬ú敷咧?，《曲禮》更解釋為“決嫌疑，定猶與”，《系辭》中也說：“以定天下之疑?！比欢?，究竟如何來理解“稽疑”？當(dāng)然不止是“猜”和概率那么簡單。

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三、稽疑：易學(xué)的禮學(xué)意義

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為明卜筮稽疑之義，先要考察“不疑不卜”之說?！蹲髠鳌坊腹荒辏骸俺⒚速E、軫。鄖人軍于蒲騷，將與隨、絞、州、蓼伐楚師。莫敖患之。”斗廉向莫敖陳說了幾個可以克敵的理由，莫敖還是沒有信心，想要占卜，斗廉乃云：“卜以決疑，不疑何卜？”這八個字成為后世易學(xué)中被頻繁引用的一句話。斗廉通過理性的分析，有必勝的把握，所以無疑，不需要靠占卜獲得更大概率；但莫敖并無如此信心，斗廉對他說這八個字，目的是讓他打消疑慮，樹立信心。至唐代，秦王李世民在發(fā)動玄武門之變前，也曾試圖占卜，張公瑾將卜具扔在地下，厲聲說：“凡卜筮者，將以決嫌疑、定猶豫，今既事在不疑，何卜之有？縱卜之不吉，勢不可已?！贝伺c莫敖之事又略有不同，事成與否，并不確定，但不論成敗，存亡之際，已勢在必行，別無選擇。卜之吉，于事無所加，卜之不吉，又不能取消行動，徒增疑慮。斗廉對莫敖、張公瑾對李世民，目的都是打消疑慮、確立決心，但前者是基于成功的概率，后者是基于無法改變的情勢。打消疑慮雖同，理由卻不一樣。清人劉沅對不疑又有一個解釋：

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圣人自是以善教人，因愚民百姓不能盡明善以誠身，特假象數(shù)以昭理，則惟其理介兩可而不能決者，則卜筮決之，非謂平日不講究窮理功夫，專恃卜筮以定指歸也，故曰：“卜以決疑，不疑何卜？”又曰：“易為君子謀，不為小人謀?！睔v代習(xí)術(shù)數(shù)者多神異，然其歸不本于忠孝節(jié)義，反罹殃咎，皆舍理求象之過。此最不可不察也。

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這是易學(xué)中的慣常解釋，所不疑者，不在于戰(zhàn)爭的勝負(fù)、政變的成敗，而在于善惡之道。如果確定是對的，就不必疑慮，不論成敗，都要去做，“自反而縮，雖千萬人吾往矣”。反之，如果確定是錯的，也不必疑慮，即使有再大的好處也不能做，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。

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這樣，我們可以總結(jié)出三種不疑：因理性推斷的成功率而不疑，可稱為概率性不疑，斗廉是也；為堅定信心而打消疑慮，可稱為決斷性不疑，莫敖、李世民是也；因無疑的道德原則而確定，可稱為道德性不疑，劉沅所述易學(xué)精義是也。此三不疑有一，則不必占卜。反之，戰(zhàn)局含混、勝負(fù)難料，疑而卜之，《左傳》所記戰(zhàn)前之卜多如是；謀而未定，可進可退，卜以決之，《洪范》所謂“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”是也；面臨道德困境，在兩種善之間艱難選擇，不知怎樣做最妥帖，占卜以求其策，《易傳》之文，多就此而發(fā)。

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占卜之所謂稽疑，其目的便是不疑，即在無法以理性推斷、果決信心與道德信念獲得不疑的情況下，通過卜筮達到不疑。以卜筮獲得概率性不疑，即李零先生所謂撞大運式的猜，較理性推斷困難得多，甚至根本不可能，除非我們真的相信卜筮結(jié)果是天神對未來之事的確定預(yù)言；但在猶豫不決時獲得信心和選擇的指引，則是更加可能的，而這也正是“決嫌疑，定猶豫”更加側(cè)重的層面，也是《易傳》思想的方向所在。

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《周禮·春官》詳論需占卜之大事云：“以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳。”先鄭以為：“征謂征伐人也，象謂災(zāi)變云物……與謂予人物也，謀謂謀議也，果謂事成與不也，至謂至不也，雨謂雨不也，瘳謂疾瘳不也?！焙筻崒φ?、象、與、果的解釋有所修正：“征亦云行，巡守也，象謂有所造立也……與謂所與共事也。果謂以勇決為之。”鄭君解“果”又云：“若吳伐楚，楚司馬子魚卜戰(zhàn)，令龜曰‘鮒也以其屬死之，楚師繼之，尚大克之’吉，是也。”其事見于《左傳》昭公十七年：吳伐楚，楚人卜之不吉，司馬子魚不為所動，以其屬先戰(zhàn)死，楚師終大敗吳人。此“果”似即前文所云決斷性不疑，子魚已存必死之心，在他死后，楚軍終于扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局，反敗為勝。若從《周禮》文本看，似先鄭之說更近其例，而后鄭將此不疑之事列入龜之八命，應(yīng)又別有深意，蓋果決不疑與卜筮決疑并不矛盾，司馬子魚以必死之志，將兇卦扭轉(zhuǎn)為吉，乃是對易學(xué)精神的絕佳闡釋，恰與前述三不疑形成呼應(yīng)與補充。這再次說明，卜筮之精義并非概率性的撞大運，更不是投機取巧的實用主義。此所述其他七命，皆為國之大事，又均有很多不確定因素，必須慎之又慎。清華簡《筮法》中的《十七命》羅列了十七種占卜之事，包含了《周禮》中的大部分內(nèi)容，是一個更詳細(xì)的占筮之事列表：“果、至、享、死生、得、見、瘳、咎、男女、雨、娶妻、戰(zhàn)、成、行、售、旱、崇。”其中征戰(zhàn)等事，因關(guān)系社稷存亡，自然應(yīng)該尤其謹(jǐn)慎，盡可能消除不確定因素，因而占卜就極為重要。雨與旱是自然災(zāi)害，對生活生產(chǎn)影響甚大，也需要占卜；瘳關(guān)乎生死，當(dāng)然也必須要卜。

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包山楚簡中保存了一個占卜案例的詳細(xì)記錄，李零先生對它做了非常精彩的研究，對于我們理解古人的占卜實踐有很大幫助。在病人生病期間，他或他的家人不斷為他占卜，詢問疾病能否痊愈，占卜結(jié)果總是積極的，但實際病情卻越來越嚴(yán)重，而占卜者始終未對占卜喪失信心，一路占卜下去，直到病人去世，家人將這些卜辭葬入墓中。甲骨卜辭中，許多占卜結(jié)果也和實際情況不符，但占卜者并未因此而喪失對卜筮的信賴，那么，如此不靈的卜筮究竟在何種意義上來決疑呢？在此，卜筮更像是一個儀式性的行為，焦灼不安的病人及其家人，面對病情發(fā)展的不確定性，希望通過卜筮獲得關(guān)于病情發(fā)展方向比較確定的指示，以消除心中的焦慮；卜筮暫時起到了消減焦慮的作用，但病情的新發(fā)展很快使他們陷入了更大的疑慮當(dāng)中，而最終的不治使家人陷入確定的悲痛。卜筮終究未能使人們確知未來的走向，未能使人們完全消除疑慮，天道終究還是陰陽不測、無法猜度的。但人們?nèi)匀粚Σ敷咝拇婢匆?，甚至將那些失敗了的卜辭放入墓中。生活中既充滿對未來的疑慮，同時也伴隨著不斷的卜筮，兩者相伴而生，人們會愈益感到，天命難測，終究是不可知的——但并不是不可改的，對天神的這種抱怨只能進一步強化人們對天命的敬畏。

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《周禮·春官宗伯》：“祭祀先卜。若有祭祀，則奉龜以往，旅亦如之，喪亦如之?！边@些也都是國之大事，但多為慣常性的，而不像戰(zhàn)爭、疾病、災(zāi)害那樣不確定。無論在傳世經(jīng)籍還是出土卜辭中，更多的卜筮是這種慣常性的禮儀性卜筮，主要是擇日、卜地、卜歲、卜牲等。其中許多至今仍然是非常流行的中國式卜筮。在這種禮儀性的卜筮中，又有何嫌疑可決呢？祭祀既為國之大事，通常是一定要舉行的。至如葬埋、遷都等事，也往往有不得不然的理由，那為什么不像前引不疑的情況，直接去做，還要卜筮呢？看《春秋》中的記載，魯之郊祀，竟然數(shù)次因為卜之不吉而改牲甚至不郊。該如何理解這些卜筮？我們回到《曲禮》的原文：“卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與也。故曰：疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之。”鄭君以為，“踐”字當(dāng)為“善”字?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也?！边@正是主要針對此類卜筮的解釋。在這類例行事務(wù)中，所猶豫和疑慮的并不是做還是不做，而是在什么時候、在哪里做最合適，卜筮是為了選擇一個最恰到好處的做法，也使所做之大事顯得更嚴(yán)肅神圣?！肚Y》之“則必踐（善）之”與《荀子》之“以文之也”，都是在解釋這樣做的意義。

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荀子試圖盡可能取消天命與卜筮的張力，因而他把卜筮理解為純粹的文飾，本身并無實質(zhì)的意義。儒家其他人物雖未必會認(rèn)為卜筮完全沒有實質(zhì)效果，對文飾的理解仍是類似的?！肚Y》中所言“使民信時日、敬鬼神、畏法令”“決嫌疑、定猶與”“日而行事，則必善之”，正是對“文之”的詳細(xì)解說?！皼Q嫌疑、定猶與”的實質(zhì)就是“文之”，所消除的疑慮，不只是舉棋不定、下不了決心的疑慮，更重要的是在大禮面前不知敬畏、隨隨便便的態(tài)度。以卜筮請鬼神選個日子，這個日子就是神圣而吉祥的，不可以褻慢之心處之，因而“必善之”。歸根結(jié)底，作為禮的卜筮，是要培養(yǎng)起人們的專注誠敬之心。如《春秋》中數(shù)次記錄了夏四月卜郊而不得，因正月至三月為郊祀之時，“貴其時，大其禮”，四月卜便是非禮不敬，為《春秋》所譏。

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結(jié)論：卜筮的性命論意義

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馬王堆帛書的《要》篇記載了孔子老而喜《易》的情況：“居則在席，行則在橐?！弊迂暩杏X非常不可理解，質(zhì)疑孔子說：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之繁?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡□之為也。夫子何以老而好之乎？”子貢的質(zhì)疑，無疑觸及了宗教性的天命與人文性的道德之間的張力?？鬃哟饲暗慕逃?，強調(diào)的是人文性的道德，并不鼓勵卜問神靈，因而子貢無法理解孔子老而好《易》的做法。孔子首先回答：“予非安其用也，予樂其辭也?！弊迂曇詾椋鬃拥囊馑际?，他并不是用《易》來卜筮，而是喜好其中的言辭和史料。這個回答讓子貢更不滿意，因為這像是一種太不誠懇的態(tài)度了：“夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”孔子也被他逼得不得不給出一個更詳細(xì)的解釋：“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！笨鬃诱J(rèn)為文王在充滿疑慮之時作《易》，《易》能使困惑中的文王堅定起來，且對剛、柔、愚、漸之人皆有補益，其意義不只是保留了遠古的文辭與史料而已。子貢當(dāng)然聽明白了這個意思，感到孔子似乎并未完全否定卜筮之用，因而問出了更加尖銳的問題：“夫子亦信其筮乎？”孔子并不否認(rèn)《易》的卜筮功能，說自己“百占而七十當(dāng)”，接著又說了一段非常重要的話：

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《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又□者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

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這是孔子在被子貢窮根究底之后，對前文“不安其用而樂其辭”的詳細(xì)解釋，且顯然與《說卦傳》中的這段話相呼應(yīng)：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！笨鬃优u巫的“贊而不達于數(shù)”，就是只達到了“幽贊于神明”的境界，史“數(shù)而不達于德”，就是只達到了“參天兩地而倚數(shù)”的境界，都沒有達到“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的易學(xué)境界?？鬃右浴兑住非蟮?，與史巫之徒“同涂而殊歸”，并不是走了兩個完全不同的方向，而是比他們走得更遠，因而史巫所做的他都會做，但他不會停留在史巫的層次。所以，“不安其用”，并不是完全廢棄其卜筮功能，而是不滿足于卜筮中的概率與猜測，還要進于德義。因而，孔子不會完全否定卜筮以定吉兇的功能，只是不會滿足于僅僅占卜吉兇，因為僅靠占卜并不能確定吉兇，更要在變化莫測的天命與人事中決定去?。弧暗滦醒汕蟾！薄叭柿x焉求吉”所講的德行、仁義，都不是書生氣的迂腐之論，而是在天命與人事的張力之間經(jīng)權(quán)定位，所以其做法是“祭祀而寡”“卜筮而希”。《系辭》一方面講“盛德大業(yè)”“易簡之德配至善”“積善之家必有余慶”，另一方面又講“自天佑之，吉無不利”“樂天知命故不憂”“系辭焉以斷其吉兇”，用意也是相同的。

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孔子談德性的出發(fā)點仍然是性命，因而最終要“窮理盡性以至于命”，而吉兇正是性命之展開方式，那是否可以說，德與吉其實是一回事，吉無不利的命運軌跡，便是最有德性的性命展開？若是這樣理解，占筮與德性當(dāng)然就不矛盾了。但若真是如此，孔子與史巫之徒又有什么區(qū)別呢？

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從性命論的角度看，并沒有性命之外的什么存在來決定善惡與德行，性命乃是最初的出發(fā)點，因而生活的幸福展開本身就是值得追求的，而不會有希臘人德性與命運之間永遠不可和解的那種悲劇精神。但我們必須記住的是，天命的陰陽不測始終是一個基本前提，卜筮不可能百分之百準(zhǔn)確，德行也不可能百分之百帶來吉祥，這是性命論面對的根本張力。只有從這個前提出發(fā)，我們才能理解孔子與史巫之徒的巨大差異，也才會明白，所謂“知幾”，并不是窮盡命運的所有變化，所謂“知變化之道者，其知神之所為”，也并不是讓人追索鬼神那陰陽不測的變化，要不然孔子就不會是有德而無位的結(jié)局了。

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孔子對卜筮之道的重新思考，是形而上之道的真正形成。經(jīng)過從龜卜到筮占的長期演變，卜筮之學(xué)已經(jīng)形成了叩問命運的體系，但卜筮體系本身還不足以構(gòu)成形而上學(xué)?？鬃幽贻p時，應(yīng)該和子貢一樣，對卜筮之術(shù)是很不屑的。但隨著他對《周易》的深入理解，他在易學(xué)中發(fā)現(xiàn)了思考性命與天道的可能，于是開始思考易學(xué)的抽象意義。在《要》中，孔子說：

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故易有天道焉，而不可以日月、星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、木、土盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之《易》。

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一方面，易學(xué)思考不可脫離命運問題給人帶來的憂患；另一方面，易學(xué)又使命運叩問上升到對天地人之道更深入的思考。僅憑卜筮之術(shù)，當(dāng)然不足以構(gòu)成形而上的思考；但形而上之道又來自于命運叩問的原初論題，這個問題構(gòu)成了中西形而上學(xué)最大的差別，也是性命論之所以成為性命論的關(guān)鍵?！吨芤住愤@部卜筮之書成為性命論形而上學(xué)的無盡源泉，就是因為，命運與德性之間的豐富張力，為性命論傳統(tǒng)中不同傾向的哲學(xué)思考都提供了足夠廣闊的可能性，因而也使易學(xué)各流派得以充分展開。

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知幾，是對事物變化趨勢的把握。性命論哲學(xué)并未設(shè)想對絕對存在或終極因的把握，而是從此時、此地的自我出發(fā)，在時空變化中把握命運，這便是知幾的意義。因而，知幾所要求的，并非人所不可能掌握的絕對客觀知識，而是對天道的模擬與推測。易學(xué)家認(rèn)為，要通過占筮來知幾，就需要模擬天道，而六十四卦三百八十四爻所構(gòu)成的諸種可能性，便是對天道變化的模仿。天道是陰陽不測、混淪為一的，但對天道的描述、區(qū)分、總結(jié)與歸納，卻不可能是混淪不測的，而對天道的這種極盡精微的易數(shù)之思，便是形而上之道。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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