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七個問題：超越古今之爭，回歸禮樂文明的真精神

作者：吳飛

來源：“三聯(lián)學(xué)術(shù)通訊”微信公眾號

第一問：

2023年您在三聯(lián)出版了新書《禮以義起：傳統(tǒng)禮學(xué)的義理探詢》，書中對近年經(jīng)學(xué)、禮學(xué)研究中的重要議題多有闡釋。我們知道，您最早的研究是偏西方的，比如社會學(xué)和基督教哲學(xué)，近年來您有一個“由西入中”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，開始更關(guān)注中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，尤其是經(jīng)學(xué)和禮學(xué)?？煞裾埬牧?，這個轉(zhuǎn)向是怎么發(fā)生的嗎？

吳飛

其實，長期以來我的研究都是在中西之間平行進行的。如何在西學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)代世界，思考中國的生活方式，是我一直在關(guān)心的問題。我的第一本書《麥芒上的圣言》處理的是西方宗教在中國的狀況；第二項研究《浮生取義》則深入到當代中國人的生死和精神狀態(tài)。要追溯現(xiàn)代世界的形成，必須深入研究西學(xué)傳統(tǒng)，而自殺研究使我意識到，要理解當代中國，也必須追溯到古代中國，因此開始關(guān)注經(jīng)學(xué)和禮學(xué)問題。最近幾年雖然我寫的中學(xué)文章越來越多，但閱讀和思考始終都離不開西學(xué)傳統(tǒng)。

吳飛《禮以義起：傳統(tǒng)禮學(xué)的義理探詢》

第二問：

您幾年前常常提到“文質(zhì)論”，后來又把自己的研究收束到了對“性命論”哲學(xué)的闡釋上，您為什么會提出“性命論”這個概念，您對“性命論”體系的闡釋主要依托于哪些方面的資源？

吳飛

最初我在《人倫的“解體”》中提到了文質(zhì)論，但后來感到文質(zhì)論比較單薄，不足以概括中國思想傳統(tǒng)的全部。所以提出了“性命論”，意思是，在文質(zhì)問題背后，性命應(yīng)該更根本，就像西方傳統(tǒng)最根本的問題是存在。之所以提性命論，就在于，中國思想的核心問題不是存在，而是性命。不過，我并未因此放棄文質(zhì)論。性命論的許多命題需要落實為文質(zhì)論?？梢哉f，文質(zhì)論是性命論的方法論。性命論和文質(zhì)論都是在西學(xué)傳統(tǒng)的參照下，以中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)為主要資源。文質(zhì)論處理的是社會理論問題、歷史哲學(xué)問題、文章修辭問題、個人修身問題，等等，但文質(zhì)論也有其形而上學(xué)的層面。董仲舒、《白虎通》都說天質(zhì)地文，而且我認為宋學(xué)理學(xué)在根本上就是文質(zhì)論，因為“理”本義就是玉的紋理，是特別細密的文。而性命問題，雖然首先是宋明理學(xué)關(guān)注的問題，但先秦諸子、漢儒，乃至道教，都以性命為中心問題，所以性命問題也貫穿了中國思想的整個歷史。性命，其實就是“文質(zhì)”中的“質(zhì)”。

吳飛《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》

第三問：

改革開放以來，80年代興起了“文化熱”，90年代后又有“國學(xué)熱”“儒學(xué)熱”“經(jīng)學(xué)熱”等，經(jīng)學(xué)的熱度在近些年依然持續(xù)不降，更多人開始將對中國文明理想的探尋寄托在經(jīng)學(xué)上。您如何看待當下的經(jīng)學(xué)研究現(xiàn)狀？對經(jīng)學(xué)在未來的發(fā)展有什么展望？

吳飛

從國學(xué)熱到經(jīng)學(xué)熱，這是越來越回到中國文明的根本。首先，我認為所有這些方面的學(xué)術(shù)推進，都取決于西學(xué)的積累和推進。經(jīng)學(xué)之所以長期得不到重視，難以成為現(xiàn)代人的思想資源，是因為以前的西學(xué)研究無法為經(jīng)學(xué)準備空間，現(xiàn)代的分科之學(xué)也無法容納經(jīng)學(xué)。但80年代以來，四十多年的學(xué)術(shù)積累，最大的成果在西學(xué)上，對西方古典學(xué)、中世紀神學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)等的深入研究，才激活了經(jīng)學(xué)的研究視野。比起其他的國學(xué)門類，經(jīng)學(xué)既是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中心和制高點，同時也如西方古典學(xué)一樣是有門檻的，如果不認字、不認真讀書，是不能隨便亂說的。這就保障了，經(jīng)學(xué)研究不會像其他一些國學(xué)部類那樣，容易混進一些亂七八糟的胡說。但這需要很長時間的積累。像清代的許多經(jīng)學(xué)家，如戴震、程瑤田這些人，他們關(guān)心的是很大的義理問題，但要弄懂這些義理問題，就先要認字讀書，結(jié)果義理研究還未充分展開，反而是他們的小學(xué)研究被記住了。他們的研究積累，就使得我們今天再闡釋經(jīng)學(xué)，有了很高的學(xué)術(shù)起點，不會犯一些基本的錯誤。

其實最近幾年不如前些年經(jīng)學(xué)那么熱了。一方面，專業(yè)研究，特別是許多年輕學(xué)者的研究，有了很大推進，但另一方面，專業(yè)經(jīng)學(xué)之外的學(xué)者對經(jīng)學(xué)的興趣減弱了，就是因為經(jīng)學(xué)容易變得很專業(yè)，非專業(yè)學(xué)者不容易讀懂。但是，經(jīng)學(xué)要對未來中國文明理想真正有貢獻，必須對其義理做出更多創(chuàng)造性的解釋。

第四問：

您的經(jīng)學(xué)研究主要圍繞“禮”的觀念進行，禮學(xué)是個相當復(fù)雜瑣碎的學(xué)問，很容易沉浸到大量古代禮學(xué)實踐的細節(jié)之中，越做越窄，從而無法與更宏觀的人文研究對話。那么，您是如何著手進入“禮”的研究的？您認為在當代，所謂的“禮樂文明的真精神”意味著什么？在現(xiàn)代人“禮觀”越來越“稀薄”的情況下，禮學(xué)研究如何煥發(fā)時代生命？

吳飛

是的。禮學(xué)也是專門之學(xué)，容易陷入瑣碎的細節(jié)，但不了解這些細節(jié)，也就無法理解禮學(xué)的真精神。這一關(guān)必須過，然后才能與更宏觀的人文研究進行深度對話。我本人也是從細細讀喪服入手展開禮學(xué)研究的，逐漸有了一些理解和想法。我認為，所謂禮樂文明的真精神，就是在三代，中華文明形成時，形成的基本精神，體現(xiàn)在六經(jīng)當中。而對于當代人，則需要以這種真精神來理解現(xiàn)代性、應(yīng)對現(xiàn)代性。

六經(jīng)之所以重要，是因為它們是三代文明精神的記錄與提升，而三代文明，在許多重要方面確立了中華文明的思維方式。新時代的經(jīng)學(xué)，并非將六經(jīng)中的每一部、每一句都當作顛撲不破的信條，而是通過解讀六經(jīng)義理，詮釋出中華文明的基本精神。這一思路，與現(xiàn)代西方學(xué)者對待《圣經(jīng)》的態(tài)度，亦頗類似。

面對三代文明，古人的史事體系與經(jīng)義體系，是不可或缺的兩翼；面對中華文明的豐厚遺產(chǎn)，現(xiàn)代人除了古史重建，也必然需要經(jīng)義新詮。與古史重建相比，六經(jīng)義理的現(xiàn)代詮釋，還只是在摸索階段。

經(jīng)義新詮當然也不是簡單的復(fù)古，而是對六經(jīng)義理的現(xiàn)代詮釋。三代作為中國國家文明的起源，不僅因為在時間上是源頭，而且因為確立了基本的文明精神，就像希臘羅馬確立了西方文明的基本精神一樣。經(jīng)義新詮則要告訴人們，三代所形成的這些制度、這些觀念、這些著述，究竟傳達了怎樣的文明理想，諸如如何看待天地自然，如何思考人倫物理，如何理解家國天下，與其他文明的觀念有何不同，并如何將它闡釋得更高明。

我反對過于急切的制禮作樂，認為應(yīng)該更謹慎一些，重要的是對禮樂文明的現(xiàn)代詮釋，而非恢復(fù)古禮。

第五問：

您在禮學(xué)研究中，特別注重挖掘一些晚清經(jīng)學(xué)家的觀點，尤其是張錫恭、曹元弼、唐文治，這些學(xué)者在之前清代學(xué)術(shù)史的論述中并沒有那么重要的位置，您是如何重新理解和挖掘張、曹、唐這些看似“非主流”學(xué)者的重要意義的？

吳飛

晚清民國是中國學(xué)術(shù)接觸西方思想的開始，那個時代的各個派別都很重要。你提到的這幾位老先生都出自南菁書院，在面對現(xiàn)代性時采取了非常不同的態(tài)度。唐文治先生與時俱進，主持交通大學(xué)和無錫國專，曾與北大的蔡元培先生齊名，是有巨大貢獻的教育家。他一方面能夠主持以理工科為主的交通大學(xué)，另一方面又能在現(xiàn)代教育體制中主持無錫國專，甚至在抗日時期還能堅持，培養(yǎng)了無數(shù)優(yōu)秀人才。這當然是特別值得重視的。

唐文治（1865-1954年）

張先生和曹先生（曹先生有兩位，曹元弼和他的堂兄曹元忠，曹元忠先生的學(xué)問是比曹元弼先生更高的，但去世早了些，著作沒留下太多）和唐文治先生不同，他們是前清遺民，至死都留著辮子。因為唐文治在請求宣統(tǒng)皇帝遜位的奏疏上簽名，三位老先生都和他絕交了（兩位曹先生后來又和唐先生恢復(fù)交往，張先生卻至死沒有再見過唐先生）。這種精神和現(xiàn)代性可以說格格不入，是我們今天特別不容易理解，也應(yīng)該去理解的。當時也有許多前清遺老聚集在上?；ㄌ炀频?，三位先生近在咫尺，卻不加入他們，而是采薇著書。他們不理解這個現(xiàn)代世界，但以“守先待后”為己任，至死都認為中國文化還有希望，所以在孤獨中寫了很多重要著作。魯迅先生曾經(jīng)買到過張先生作序的書，發(fā)現(xiàn)這些清遺民其實特別喜歡顧、黃、王等明遺民（顧黃王在晚清得到朝廷肯定，曹元忠起到了很大作用），而且還表彰在清代遭遇文字獄的學(xué)者，其實也對他們頗有敬意。

在具體學(xué)術(shù)上，我認為清代經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文獻等方面的成就都非常重要，有很多地方發(fā)前人之未發(fā)，張、曹三位先生是清代學(xué)術(shù)的殿軍，對清代幾個方面的研究傳統(tǒng)都有重要總結(jié)?，F(xiàn)在重視他們的人越來越多，這對于我們發(fā)掘清代經(jīng)學(xué)的成績，是很有好處的。

第六問：

當您開始做中國傳統(tǒng)宗教與哲學(xué)思想的研究后，您看待中國文明與西方文明的方式有什么變化嗎？如果讓您去詮釋中國的文明理想，您會怎么說？

吳飛

我想在根本上沒有大的變化，但具體方面當然是有推進的。大致說來，無論性命論還是文質(zhì)論，都以自然為本，最高的自由就是最自然的生活方式，而不是人類文明對自然的超越或改造。我認為這在現(xiàn)代世界有非常重要的意義。

第七問：

《禮以義起》收入在您和甘陽老師一起主編的叢書“古典與文明”中，這套叢書2017年開創(chuàng)，六年出版二十六種作品，相比其他“古典學(xué)”叢書，其最大特色就是中西學(xué)并包、翻譯和原創(chuàng)齊頭并進，強調(diào)“中國的文明復(fù)興，需要對中國和西方的古典做出新的理解和解釋”。請問您和甘老師怎么規(guī)劃這套叢書的選題，尤其叢書“中學(xué)”部分作品的出版，有哪些考量？在叢書推出六年后，您對這套書的未來期待是什么樣的？

吳飛

隨著古典學(xué)在中國的展開，出現(xiàn)了很多套古典學(xué)叢書。這套書之所以稱為“古典與文明”，就意在不止是限于專業(yè)的古典學(xué)研究。當然，像前面說的，無論中西古典學(xué)研究，都是有門檻的，不是隨便怎么說都可以?；趯ξ淖?、文獻、歷史的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，才能有更多思想的闡發(fā)。許多古典學(xué)研究，都要從特別具體乃至瑣碎的問題入手，這是不可避免的，而且是我們非?？粗氐?，但我們希望，這套書里面所收的著作，要么直接要么間接地，會涉及到更宏觀的文明問題，它的讀者不能只限于古典學(xué)的同行，而是更寬廣的人文學(xué)者，和對相關(guān)問題感興趣的讀者們。所以，我們也收到過一些非常好但過于專業(yè)的書稿，我們就沒有收錄到叢書中。以往收錄的著作中，像關(guān)于希臘羅馬的一些書，既有專業(yè)性，也有可讀性，雖然可能只是在談一個具體問題，但會牽涉到許多重大問題。比如《希臘人與非理性》《自由意志》，就得到了許多讀者的肯定，可以說相當實質(zhì)地推進了國內(nèi)學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究。再如巴霍芬的《母權(quán)論》，雖然有些老了，一些觀點現(xiàn)在未必還接受，但是一本有巨大影響的古典學(xué)著作。而中國古典學(xué)方面的著作，比如喬秀巖、葉純芳老師的幾本書，主題是特別具體的問題，但有著非常宏觀的問題意識，可以視為中學(xué)方面的典范。比如喬老師比較了孫詒讓和黃以周的研究，兩個人都是晚清經(jīng)學(xué)大家，都有巨大貢獻，但孫詒讓的《周禮正義》就不能算經(jīng)學(xué)著作，只能是考據(jù)學(xué)著作，而黃以周的《禮書通故》就是經(jīng)學(xué)著作，因為是通過考據(jù)來表達經(jīng)學(xué)思想的。喬老師這個標準就是我們叢書的標準。我們收的是黃先生這樣的著作，而不是孫先生那樣的書?，F(xiàn)在有不少年輕人的書，既有扎實的考據(jù)，又有宏觀的問題意識，我們特別歡迎這樣的書，無論中學(xué)西學(xué)。

“古典與文明”叢書

責(zé)任編輯：近復(fù)