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經(jīng)學(xué)何為?——六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆禮、六經(jīng)皆文三說(shuō)辯證

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授，孔子研究院特聘專(zhuān)家）

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第1期

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【《現(xiàn)代哲學(xué)》編者按】：經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干與核心，在古典中國(guó)發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生著持久影響。近代以來(lái)，西學(xué)沖擊，經(jīng)學(xué)瓦解，中國(guó)自經(jīng)學(xué)時(shí)代走向“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”（西學(xué)時(shí)代），中國(guó)學(xué)術(shù)與中國(guó)社會(huì)也邁向了現(xiàn)代化的進(jìn)程。然而百余年后的中國(guó)，正經(jīng)歷“世界百年未有之大變局”，民族復(fù)興成為重大時(shí)代課題。時(shí)代的要求以及歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，使我們改變了對(duì)待傳統(tǒng)曾經(jīng)一度的“傲慢”態(tài)度，而主張將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。我們認(rèn)為，“走向后經(jīng)學(xué)時(shí)代，不應(yīng)以與整個(gè)經(jīng)典文化決裂為前提，而是創(chuàng)造性地運(yùn)用傳統(tǒng)資源，面對(duì)未來(lái)”（陳少明）。于是，新時(shí)代經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興乃成勢(shì)所必然。

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中山大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)及相關(guān)專(zhuān)業(yè)，多年來(lái)以“經(jīng)典與解釋”作為重要學(xué)術(shù)研究方向，在海內(nèi)外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從事中國(guó)經(jīng)典的教學(xué)與研究，并且在《春秋》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究上多所建樹(shù)。由哲學(xué)系青年教師主持的面向全國(guó)的“經(jīng)史研究工作坊”舉辦已逾十期，團(tuán)聚了一大批有活力的全國(guó)青年經(jīng)史學(xué)者。近年來(lái)，中大中國(guó)哲學(xué)團(tuán)隊(duì)在“做中國(guó)哲學(xué)”方法論的指導(dǎo)下，致力于古典思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，形成了富有特色的學(xué)術(shù)研究格局。

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《現(xiàn)代哲學(xué)》雜志依托于中山大學(xué)哲學(xué)系，由中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所承辦，在學(xué)界有著良好的口碑。雜志目前有四個(gè)常規(guī)板塊，即“馬克思主義哲學(xué)研究”“毛澤東思想研究”“西方哲學(xué)研究”“中國(guó)哲學(xué)研究”，同時(shí)也會(huì)根據(jù)國(guó)家政治生活中的重大事件以及學(xué)術(shù)新變化，不定期開(kāi)辟新的專(zhuān)欄，及時(shí)反映學(xué)界研究成果。因?yàn)橹写笳軐W(xué)系在經(jīng)學(xué)研究方面有著良好基礎(chǔ)和前期積累，《現(xiàn)代哲學(xué)》每年都會(huì)刊發(fā)一定數(shù)量的經(jīng)學(xué)論文。為促進(jìn)經(jīng)學(xué)研究進(jìn)一步走向深入，為扶掖立志于經(jīng)學(xué)研究的中青年學(xué)者，浙江敦和慈善基金會(huì)以“弘揚(yáng)中華文化，促進(jìn)人類(lèi)和諧”為使命，決意設(shè)立專(zhuān)項(xiàng)資金，資助《現(xiàn)代哲學(xué)》設(shè)立“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)欄。好是懿德，善莫大焉！

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《現(xiàn)代哲學(xué)》計(jì)劃每年推出三期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)欄，五年總計(jì)發(fā)文不少于40篇。經(jīng)學(xué)專(zhuān)欄的文章收錄標(biāo)準(zhǔn)，乃在于以經(jīng)學(xué)或古典學(xué)的立場(chǎng)、方法、視域，討論經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)、經(jīng)學(xué)人物、經(jīng)學(xué)命題、經(jīng)學(xué)史嬗變等相關(guān)論題，文本涵蓋十三經(jīng)。五年建設(shè)周期內(nèi)，每年還計(jì)劃推出一期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)題工作坊，主要邀請(qǐng)經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域有活力的中青年學(xué)者參加。我們的期待是，五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)欄成為學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的主要陣地之一，得到學(xué)界同仁的一致認(rèn)可；五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)欄能夠成為推進(jìn)學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的重要力量，努力推動(dòng)經(jīng)學(xué)研究呈現(xiàn)新的氣象。

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《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專(zhuān)欄首期，承蒙北京大學(xué)吳飛教授、華東師大陳赟教授、清華大學(xué)陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開(kāi)闊，分別討論“經(jīng)學(xué)何為”“《六經(jīng)》對(duì)中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與經(jīng)學(xué)史的偉大轉(zhuǎn)折”等經(jīng)學(xué)核心論題，對(duì)于經(jīng)學(xué)研究的方法以論域開(kāi)拓均具有重要啟發(fā)意義。有志于經(jīng)學(xué)研究諸君，盍興乎來(lái)？

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摘????要：現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，涉及到對(duì)經(jīng)學(xué)思想定位的理解，前人“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三種論說(shuō)都是在處理這一問(wèn)題。章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說(shuō)之所以不同于王陽(yáng)明以來(lái)的類(lèi)似說(shuō)法，在于他開(kāi)掘了理解經(jīng)學(xué)的兩條思路，一是從史官文化追溯經(jīng)學(xué)的起源，二是從易學(xué)思考經(jīng)學(xué)背后的歷史哲學(xué)問(wèn)題。現(xiàn)代的章太炎和劉師培繼承了前一思路，劉咸炘繼承了后一思路。民國(guó)時(shí)劉師培、陳鐘凡的六經(jīng)皆禮說(shuō)是激于“六經(jīng)皆史”說(shuō)而發(fā)的，是對(duì)“六經(jīng)者先王之政典”的另一種詮釋。而晚清民國(guó)“六經(jīng)皆禮”說(shuō)的另一條線(xiàn)索則來(lái)自清代經(jīng)學(xué)，并可上溯至鄭玄禮學(xué)。“六經(jīng)皆文”說(shuō)表面上看是對(duì)文章寫(xiě)法的探討，其實(shí)可以追溯到孔子關(guān)于文質(zhì)關(guān)系的討論?！傲?jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三說(shuō)，從宏觀(guān)角度闡釋了經(jīng)學(xué)的起源及其實(shí)質(zhì)，是對(duì)經(jīng)學(xué)于中華文明基本精神中核心地位的不同表述。

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中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)究竟是何種學(xué)問(wèn)，我們今天究竟應(yīng)該以怎樣的態(tài)度對(duì)待經(jīng)學(xué)？這無(wú)疑是今人研究經(jīng)學(xué)時(shí)，一個(gè)不得不回答的問(wèn)題。古代圖書(shū)和學(xué)問(wèn)的基本分類(lèi)法是七略和四部。七略中的六藝略即經(jīng)學(xué)，四部中的經(jīng)部也是經(jīng)學(xué)。兩種古代分類(lèi)法，都使經(jīng)學(xué)自成一類(lèi)，在各種學(xué)問(wèn)中，經(jīng)學(xué)在什么位置，是相當(dāng)明晰的。但到了今天的學(xué)術(shù)與圖書(shū)分類(lèi)中，經(jīng)學(xué)的位置卻變得非常尷尬，因?yàn)樵诂F(xiàn)代文、史、哲、政、經(jīng)、法的學(xué)科分類(lèi)中，并沒(méi)有哪個(gè)是專(zhuān)門(mén)留給經(jīng)學(xué)的，而經(jīng)學(xué)中似乎又總有一部分可以納入其中某個(gè)學(xué)科，如《易》似為哲學(xué)，《尚書(shū)》和《春秋》似為史學(xué)，《詩(shī)經(jīng)》似為文學(xué)，《樂(lè)經(jīng)》似為音樂(lè)學(xué)，而三《禮》則最難歸類(lèi)，《周禮》似為政治與法學(xué)，而其地官司徒部分似為經(jīng)濟(jì)學(xué)，冬官司空部分似為建筑學(xué)，《儀禮》則適合人類(lèi)學(xué)研究，《禮記》中的《月令》當(dāng)屬歷法學(xué)，《大學(xué)》《中庸》又似為哲學(xué)。勉強(qiáng)如此分類(lèi)，不僅會(huì)遺留下不少內(nèi)容無(wú)所歸類(lèi)，已有歸類(lèi)的又難免勉強(qiáng)，而勢(shì)必丟棄許多重要內(nèi)容。其中最大的問(wèn)題是：我們?nèi)狈σ粋€(gè)總體視角來(lái)看待六經(jīng)整體。然而，身處現(xiàn)代學(xué)界的經(jīng)學(xué)研究者又不可能忽視這個(gè)強(qiáng)大的學(xué)科分類(lèi)體系，而且我們每個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)訓(xùn)練都是在這個(gè)體系中完成的，又豈能超越它而不顧？

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對(duì)照西方學(xué)科體系，還有另外兩種可能性。一種是古典學(xué)：在西方主要大學(xué)中，古典學(xué)也是在文、史、哲、政、經(jīng)、法等專(zhuān)業(yè)學(xué)科之外的一個(gè)綜合性學(xué)科，直接面對(duì)希臘羅馬古典文明。這一點(diǎn)與中國(guó)經(jīng)學(xué)確實(shí)非常類(lèi)似。還有一種是基督教神學(xué)，尤其是其中的圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)：誕生于基督教傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明，以此為其文化母體，因而也要有一個(gè)超越于專(zhuān)業(yè)學(xué)科之外的綜合性學(xué)科，完整看待基督教與圣經(jīng)傳統(tǒng)。中國(guó)經(jīng)學(xué)確與這兩門(mén)學(xué)科有類(lèi)似之處。它像西方古典學(xué)一樣，是來(lái)自古典文明的基本文獻(xiàn)，但并不像西方古典學(xué)那樣，是對(duì)整個(gè)時(shí)代所有內(nèi)容的研究；它像圣經(jīng)解釋學(xué)一樣，圍繞具有神圣性的核心文本進(jìn)行，但靈活度又較圣經(jīng)解釋學(xué)更大。中國(guó)經(jīng)學(xué)兼有這兩門(mén)西方學(xué)問(wèn)的一些特點(diǎn)，又有與之都不同的地方。而我們?nèi)羯钊牍诺鋵W(xué)和圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)內(nèi)部，就會(huì)看到，其實(shí)在現(xiàn)代西方的大學(xué)中，這兩個(gè)綜合性學(xué)科也都不會(huì)超然于具體學(xué)科之外，身在其中的學(xué)者，雖有一些共同的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，仍然會(huì)細(xì)分為以文、史、哲、古典語(yǔ)言、考古學(xué)等具體學(xué)科為主的不同分支，相當(dāng)于在這兩門(mén)綜合性學(xué)科里面仍然要進(jìn)行專(zhuān)業(yè)學(xué)科分類(lèi)。中世紀(jì)流傳著“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”之說(shuō)，一方面表明神學(xué)作為基督教意識(shí)形態(tài)的至高無(wú)上地位，另一方面表明神學(xué)的真正展開(kāi)必須借助于哲學(xué)的學(xué)科力量。借鑒哲學(xué)來(lái)詮釋神學(xué)的做法，在基督教傳統(tǒng)中已經(jīng)相當(dāng)久遠(yuǎn)，完全不是現(xiàn)代才有的；至于希臘羅馬的學(xué)問(wèn)中本就有詩(shī)學(xué)、哲學(xué)、歷史之分，也是一個(gè)非常明顯的事實(shí)。

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對(duì)照古典學(xué)和神學(xué)的情況，經(jīng)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題，也并不是現(xiàn)代才出現(xiàn)的。古人雖無(wú)現(xiàn)代這樣的學(xué)科體系，但七略和四部畢竟更多是圖書(shū)分類(lèi)方式，而非嚴(yán)格的學(xué)科分類(lèi)方式。比如經(jīng)部與子部，不僅在研究方法上，即使在許多內(nèi)容上都有交叉重疊。如《論語(yǔ)》《孟子》以及大小戴《禮記》諸篇，本來(lái)應(yīng)該屬于儒家子書(shū)，后來(lái)卻被提升為經(jīng)書(shū)；司馬遷《史記》，在七略中本來(lái)是歸入六藝略的，后人才將經(jīng)部與史部分開(kāi)。如果細(xì)細(xì)分析，我們今天面對(duì)的經(jīng)學(xué)分科問(wèn)題，前人已經(jīng)有非常類(lèi)似的思考，特別是在明、清、民國(guó)，古今學(xué)問(wèn)交匯碰撞之時(shí)，對(duì)經(jīng)學(xué)性質(zhì)的諸多討論，正是我們今天諸多思考的前奏。若深入此一問(wèn)題，所面對(duì)的不僅是如何對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行學(xué)科歸類(lèi)，而且是對(duì)經(jīng)學(xué)之文明意義的更深入詮釋。為此，本文就要探討關(guān)于經(jīng)學(xué)的三種說(shuō)法：六經(jīng)皆史，六經(jīng)皆禮，六經(jīng)皆文。

一、六經(jīng)皆史

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在這三種說(shuō)法中，“六經(jīng)皆史”無(wú)疑是最著名、影響最大的。今人多討論章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”說(shuō)，但此說(shuō)最早是由王陽(yáng)明提出的?！?】《傳習(xí)錄》載有陽(yáng)明與弟子徐愛(ài)的兩則對(duì)話(huà)：

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愛(ài)曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專(zhuān)記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書(shū)》是堯、舜以下史，《禮》《樂(lè)》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”

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又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸?！薄?】

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徐愛(ài)是從《春秋》這部史書(shū)體裁的經(jīng)書(shū)入手提問(wèn)的。陽(yáng)明的回答是：不僅《春秋》是史書(shū)，其他五經(jīng)均為史書(shū)，六經(jīng)皆可視為史書(shū)，經(jīng)即為史，因?yàn)榻?jīng)書(shū)都要記事，記事就是史書(shū)；但使六經(jīng)不同于一般史書(shū)的在于它更要載道以記事的方式載道，即明善惡、示懲戒，這是經(jīng)史之間的基本關(guān)系。

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自陽(yáng)明提出此說(shuō)后，明清間學(xué)者頗有倡之者。如趙貞吉【3】、李贄【4】、胡應(yīng)麟【5】、丁煒【6】等都有類(lèi)似言論，都是由《春秋》或《尚書(shū)》這類(lèi)史書(shū)寫(xiě)法的經(jīng)書(shū)的重要性，來(lái)理解記事、記言之史在六經(jīng)中的地位，但細(xì)究起來(lái)，還是認(rèn)為經(jīng)義較記事更重要，史只不過(guò)是一種體裁和寫(xiě)法，其價(jià)值在于能更好地載道、傳達(dá)經(jīng)義，所以經(jīng)學(xué)脫離不開(kāi)史學(xué)。因而，有學(xué)者認(rèn)為，陽(yáng)明一系的“六經(jīng)皆史”說(shuō)仍未脫離“榮經(jīng)貶史”的態(tài)度，而不像章學(xué)誠(chéng)那樣“降經(jīng)為史”。【7】

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在筆者看來(lái)，將焦點(diǎn)聚于經(jīng)、史地位之爭(zhēng)上，并非“六經(jīng)皆史”說(shuō)的要害。章學(xué)誠(chéng)之所以較前人大大推進(jìn)了一步，并不在于“降經(jīng)為史”，而是對(duì)經(jīng)學(xué)之文明意義更深入的理解。章學(xué)誠(chéng)提出“六經(jīng)皆史”之說(shuō)，并不是由《春秋》或《尚書(shū)》引入，而是由最不像史書(shū)的《易》引入的?！段氖吠x》首篇為《易教》，其后又分論《書(shū)教》與《詩(shī)教》，雖包含了對(duì)《尚書(shū)》與《春秋》的討論，卻并不以此二經(jīng)為經(jīng)史關(guān)系的切入點(diǎn)，尤其反對(duì)以《尚書(shū)》為記言之史的傳統(tǒng)。他雖然也認(rèn)可史“所具者事也”，但絕不僅僅從記事的角度理解六經(jīng)之為史。其《易教》開(kāi)篇即云：

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六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?；蛟唬骸对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》，則既聞命矣，《易》以道陰陽(yáng)，愿聞所以為政典，而與史同科之義焉。曰：聞諸夫子之言矣?！胺颉兑住烽_(kāi)物成務(wù)，冒天下之道?！薄爸獊?lái)藏往，吉兇與民同患。”其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，“是興神物，以前民用。”其教蓋出政教典章之先矣?！?】

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此處解《易》為史，并不在于記事。六經(jīng)之為史，是因?yàn)榻韵韧踔?，于是設(shè)問(wèn)云，以陰陽(yáng)為主要內(nèi)容的《易》，在什么意義上是先王之政典呢？李贄曾經(jīng)處理過(guò)這個(gè)問(wèn)題：“而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來(lái)，為道屢遷，變易匪常?！薄?】章學(xué)誠(chéng)的回答與李贄頗類(lèi)似，但思想深度遠(yuǎn)非李贄所能比。他強(qiáng)調(diào)的不僅是變易，更是《易》法象天地之理，所載并非某一種政教典章，而是政教典章的根據(jù)。他對(duì)比《易》與《春秋》說(shuō)：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道?！薄?0】他也推崇孔穎達(dá)“《易》者變化之總名，改換之殊稱(chēng)”為釋《易》義最通明者【11】,《易》言天道之變易，本來(lái)也是歷代易學(xué)的共識(shí)，李贄亦已言之。那么，章學(xué)誠(chéng)的獨(dú)特之處在哪里？

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司馬遷著史，已經(jīng)說(shuō)要“通天人之際”，在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，通天人之際，絕非史家妄言，而是著史所必須的，不過(guò)天道變易并未落在抽象的哲學(xué)理論上，而是強(qiáng)調(diào)“得其說(shuō)而進(jìn)推之，《易》為王者改制之巨典，事與制歷明時(shí)相表里，其義昭然若揭矣”【12】。易教之為出于政典之先、為政典之所不及，并非空說(shuō)天道，而是體現(xiàn)在先王觀(guān)象授時(shí)、制訂歷法上。易學(xué)與歷法明確發(fā)生關(guān)系，傳統(tǒng)上認(rèn)為始于漢易的卦氣說(shuō)。但清華簡(jiǎn)《筮法》的出土，說(shuō)明早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，易學(xué)已經(jīng)與歷法發(fā)生關(guān)系。章學(xué)誠(chéng)已意識(shí)到這一點(diǎn)：“然卦氣之說(shuō)，雖創(chuàng)于漢儒，而卦序卦位，則已具函其終始，則疑大撓未造甲子以前，羲、農(nóng)即以卦畫(huà)為歷象，所謂天人合于一也。”“作《易》之與造歷，同出一源，未可強(qiáng)分孰先孰后?！薄?3】他將易學(xué)追溯到《堯典》中的“平在朔易”，認(rèn)為這是“王者改制更新之大義”。歷法乃是公共時(shí)間制度的設(shè)立，“天之歷數(shù)在爾躬”，歷代帝王即位的首件事即在于“改正朔”。只有在確立了標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)間制度之后，才談得上其他的政教典章，所以“蓋圣人首出御世，作新視聽(tīng)，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂(lè)刑政之所不及者”【14】。作為制歷授時(shí)的天道標(biāo)準(zhǔn)，《易》乃是更根本、更實(shí)在的史，而另外那些具體的政教典章要以它為依據(jù)，形成關(guān)于人事的史書(shū)：“夫懸象設(shè)教，與制歷授時(shí)，天道也?！抖Y》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》，與刑、政、教、令，人事也。天與人參，王者治世之大權(quán)也。”【15】

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章學(xué)誠(chéng)對(duì)易教之為史的討論，不僅使易學(xué)有所落實(shí)，更使歷史脫離了簡(jiǎn)單的記事、記言之學(xué)，依據(jù)天道而成為一種歷史哲學(xué)?！?6】這一轉(zhuǎn)化遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了陽(yáng)明以來(lái)的“六經(jīng)皆史”之論，并且在更深層次上打通了經(jīng)學(xué)和史學(xué)。章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“史”，既非簡(jiǎn)單的記言記事之書(shū)，亦非斷爛朝報(bào)般的政教典章，而是在所有以人事為主要內(nèi)容的政典中都能體現(xiàn)出天道：“六藝并立，《樂(lè)》亡而入于《詩(shī)》《禮》,《書(shū)》亡而入于《春秋》，皆天時(shí)人事，不知其然而然也。”【17】至于“究天人之際，通古今之變”的司馬遷，章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為正是紹法《春秋》，班固更承司馬遷，成為中國(guó)正史傳統(tǒng)。

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可見(jiàn)，章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說(shuō)絕無(wú)所謂降經(jīng)為史之義，甚至非常反對(duì)“重史輕經(jīng)”的態(tài)度?！?8】他一再?gòu)?qiáng)調(diào)古人不刻意著書(shū)，“文無(wú)定體，經(jīng)史亦無(wú)分科”，所以“六經(jīng)皆史”說(shuō)其義不在分判學(xué)科，而在追溯經(jīng)學(xué)的文明史意義?！段氖吠x》中有《史釋》一篇，意在闡釋古代史官職責(zé)，強(qiáng)調(diào)《周官》府史之史與內(nèi)史、外史、太史、小史、御史等五史之史本無(wú)異義。正是這些史官，本無(wú)意著經(jīng)，只是恪守職責(zé)，“各守專(zhuān)官之掌故”，反而撰成六經(jīng)：

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要其一朝典制，可以垂奕世而致一時(shí)之治平者，未有不于古先圣王之道，得其仿佛者也。故當(dāng)代典章，官司掌故，未有不可通于《詩(shī)》《書(shū)》六藝之所垂?！?9】

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所以對(duì)“六經(jīng)皆史”另一層次的理解，就是六經(jīng)皆為史官的撰述。其意義不在于史官本身有多么超絕，而在于史官忠實(shí)地記錄了古代的典章制度，其中體現(xiàn)了圣王之道，即古代文明理解天人之際、古今之變的基本精神。因而，章學(xué)誠(chéng)特別強(qiáng)調(diào)，六藝本經(jīng)是不包含理論詮釋的，只是后來(lái)解經(jīng)之傳升格為經(jīng)，才有了理論解釋?zhuān)热绱笮〈鳌抖Y記》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《易傳》等都不是本經(jīng)。本經(jīng)作為先王之政典，如《易》中的卦象、《書(shū)》中的典章、《詩(shī)》中的詩(shī)歌、《樂(lè)》中的樂(lè)譜、《儀禮》中的儀節(jié)與《周禮》中的官制、《春秋》的記事，都不會(huì)空講道理。后世之人去古愈遠(yuǎn)，就越不能直接理解這些經(jīng)，只能借助傳的闡釋?zhuān)闯銎渲械牡览?，于是越?lái)越倚重于傳，從傳中學(xué)到的東西較經(jīng)書(shū)本身更多，甚至以傳取代本經(jīng)，如此導(dǎo)致的是越來(lái)越崇尚抽象、虛空的理論，而忘記了先王政典。這正是后來(lái)的儒者越來(lái)越固執(zhí)、教條、玄虛的原因，也恰恰是章學(xué)誠(chéng)所著力批評(píng)的。

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晚清民國(guó)，隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，章氏“六經(jīng)皆史”之說(shuō)越來(lái)越受到重視。大致有兩個(gè)方向：其一是沿著章學(xué)誠(chéng)的方向，從歷史哲學(xué)和文明史的角度理解“六經(jīng)皆史”之說(shuō)，以章太炎、劉師培、劉咸炘等為代表；其二是從現(xiàn)代歷史學(xué)科的角度，將“六經(jīng)皆史”改造為“六經(jīng)皆史料”，以梁?jiǎn)⒊?、胡適、內(nèi)藤湖南（Naitō?Torajirō)、周予同等為代表。后者將經(jīng)學(xué)打散為零碎的史料，雖有方法論上的意義，但已完全解構(gòu)了經(jīng)學(xué)，是世界范圍內(nèi)歷史主義的一部分，影響雖大，卻只能算作“六經(jīng)皆史”說(shuō)的末流，對(duì)理解經(jīng)學(xué)并無(wú)建設(shè)性的意義，本文不多討論。我們還是集中于第一個(gè)方向。

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由于受到西學(xué)的影響，章太炎、劉師培在繼承章學(xué)誠(chéng)六經(jīng)出于史官之論時(shí)，都將上古宗教結(jié)合起來(lái)講。章太炎說(shuō)：“六藝，史也。上古以史為天官，其記錄有近于神話(huà)?！彼Y(jié)合各國(guó)古代宗教史說(shuō)：“古史多出神官，中外一也。人言六經(jīng)皆史，未知古史皆經(jīng)也。”【20】此說(shuō)已開(kāi)近人論巫史傳統(tǒng)之端緒。他還將孔子視為古之良史：“蓋孔子所以為中國(guó)斗杓者，在制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級(jí)而已?！薄?1】作為古文經(jīng)學(xué)家，太炎極重史學(xué)，但不是在學(xué)科的意義上，而是在通過(guò)國(guó)史確立國(guó)族性，故曰“國(guó)之有史久遠(yuǎn)，則亡滅之難”【22】。因而，孔子通過(guò)《春秋》確立中國(guó)文明史，在太炎看來(lái)有極其重要的文明意義。陳壁生先生說(shuō)，太炎“夷六藝于古史”的做法，加速了經(jīng)學(xué)的瓦解和史料化?！?3】筆者以為，太炎先生的經(jīng)史之學(xué)與六經(jīng)皆史料之說(shuō)還是有本質(zhì)的不同，恰恰是在現(xiàn)代語(yǔ)境下發(fā)掘與維護(hù)經(jīng)學(xué)文明價(jià)值最重要的方式。

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劉師培的《古學(xué)起源論》《古學(xué)出于史官論》《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》《古學(xué)出于官守論》《中國(guó)哲學(xué)起源論》等文，構(gòu)成《左庵外集》第八卷內(nèi)容，也形成關(guān)于巫史傳統(tǒng)的一個(gè)系統(tǒng)論述。其論古學(xué)皆出于史官，與章學(xué)誠(chéng)、章太炎大致相同。但他更追溯史官出于巫官，古學(xué)皆來(lái)自宗教，則更加精當(dāng)細(xì)致?！豆艑W(xué)起源論》曰：“中國(guó)古代之學(xué)派，悉與宗教相關(guān)?！贝俗诮桃蕴焐竦氐o人鬼為崇拜對(duì)象，“而人鬼為一切宗教所由生”，即巫教?！?4】《古學(xué)出于史官論》則給以更詳細(xì)的推理：

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民之初生，無(wú)不報(bào)本而返始。先王因其性以導(dǎo)之，而尊祖敬宗之說(shuō)起矣。尊祖敬宗之說(shuō)起，又必推祖所自出，而郊禘之典以興；因郊禘之典以推之，而廟祧以設(shè)，壇以立，祭禮一門(mén)，遂為三代之特典。且古代所信神權(quán)多屬人鬼，尊人鬼故崇先例，崇先例故奉法儀，載之文字謂之法，謂之書(shū)，謂之禮，其事謂之史職，以其法載之文字，而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書(shū)，故官守其書(shū)。是則史也者，掌一代之學(xué)者也。一代之學(xué)即一國(guó)政教之本，而一代王者之所開(kāi)也?！?5】

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章學(xué)誠(chéng)所論“六經(jīng)皆史”本有相輔相成的兩個(gè)層面：歷史哲學(xué)與史官傳統(tǒng)。章太炎、劉師培并未多發(fā)揮其歷史哲學(xué)層面，但在史官傳統(tǒng)的追溯上有巨大拓展。這雖必然依賴(lài)精細(xì)考證乃至現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，但仍然不只是學(xué)科意義上的歷史學(xué)，而是文明史的思想性判斷，最終仍可歸于歷史哲學(xué)。對(duì)西方學(xué)術(shù)已然有些了解的章太炎和劉師培，尤其借助了現(xiàn)代宗教學(xué)的一些成果，將這一判斷提升為文明史論斷，實(shí)則是融合傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)一個(gè)非常成功的個(gè)案。章太炎將“史”理解為歷史，并未背離章學(xué)誠(chéng)原意；章學(xué)誠(chéng)的“史”，也并非全無(wú)歷史之含義，只是較今天狹義的歷史更廣?，F(xiàn)代學(xué)者結(jié)合史官與歷史來(lái)理解這種歷史哲學(xué)，仍然是對(duì)章學(xué)誠(chéng)的繼承。

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至劉咸炘，自謂私淑章學(xué)誠(chéng)，除去撰述眾多歷史著作外，對(duì)“六經(jīng)皆史”的哲學(xué)層面有更深入闡發(fā)。他稱(chēng)自己學(xué)問(wèn)對(duì)象“可一言以蔽之曰史”，而對(duì)于章學(xué)誠(chéng)《易教》中以歷法講易學(xué)則予以修正：“章氏徒以治歷授時(shí)為說(shuō)，舉義太狹，不與《易》稱(chēng)。夫《易》彰往而察來(lái)，神以知來(lái)，智以藏往，史之大義也?！薄?6】初看上去，他似乎又回到李贄以《易》主變的舊說(shuō)，其實(shí)不然。對(duì)西方哲學(xué)頗有研究的劉咸炘，看到了易學(xué)、歷法、歷史背后共同的時(shí)間哲學(xué)，因而并未否定章學(xué)誠(chéng)以歷法立說(shuō)，只是認(rèn)為太過(guò)狹窄，尚未上升到時(shí)間哲學(xué)層面：“大明終始，六位時(shí)成，六爻相雜，惟其時(shí)物，其初難知，其上易知，此與編年史同意，時(shí)即史之原理也?！薄?7】劉咸炘同樣注意到巫史傳統(tǒng)與經(jīng)學(xué)之間的關(guān)系，更注意到即使在巫史宗教充分人文化之后，歷法與史學(xué)仍然有緊密關(guān)聯(lián)：“夫一切學(xué)問(wèn)，后皆離神教而獨(dú)立，何故天文與史書(shū)獨(dú)尚聯(lián)合？此必須求聯(lián)合之故而后可解也。蓋天道之顯然者為四時(shí)，史本根于時(shí)間，變本生于時(shí)間?！薄?8】從這個(gè)角度來(lái)看他對(duì)《易》之為史，乃至“六經(jīng)皆史”的闡釋?zhuān)瑒t確有前人所未及者：“《禮》記現(xiàn)在事，《書(shū)》《春秋》說(shuō)已往事，《易》說(shuō)未來(lái)事?！薄?9】

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劉咸炘從非常宏觀(guān)的視角說(shuō)：“人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史。”【30】這構(gòu)成劉咸炘學(xué)問(wèn)的一個(gè)基本架構(gòu)，故其論六經(jīng)之起源云：“文字本以代語(yǔ)言而補(bǔ)其不及。語(yǔ)言之所不及者有二：橫之為地之相去，此地與彼地，口耳不及，代之者為書(shū)信與辦事規(guī)則；縱之為時(shí)之相去，前人與后人，口耳不及，代之者為賬簿記事冊(cè)。此即六經(jīng)所由起。”【31】他從現(xiàn)代學(xué)科的角度說(shuō)：“橫說(shuō)謂之社會(huì)科學(xué)，縱說(shuō)則謂之史學(xué)，質(zhì)說(shuō)括說(shuō)，謂之人事學(xué)可也?！薄耙豢v一橫，端是橫，變是縱，要之皆?xún)梢?。”?2】其所論橫與縱，實(shí)即空間與時(shí)間，故曰“先天之性，無(wú)殊于時(shí)空”【33】。因而，六經(jīng)之為史，蘊(yùn)涵了劉咸炘對(duì)時(shí)空哲學(xué)的理解。

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綜觀(guān)以上諸說(shuō)可知，“六經(jīng)皆史”是對(duì)經(jīng)學(xué)來(lái)源的一種文明史論斷，并由此提升到歷史哲學(xué)的意義。首先，就中華文明的文明起源而言，它確認(rèn)了六經(jīng)出自史官，史官又出自巫官，因而六經(jīng)乃是巫史傳統(tǒng)人文化的產(chǎn)物，濃縮了中華文明的基本精神。就其具體方面而言，六經(jīng)本皆先王之政典，便是中國(guó)上古史的如實(shí)記錄；就其抽象方面而言，其中亦體現(xiàn)了中國(guó)文明對(duì)時(shí)空哲學(xué)的理解，首先在易學(xué)中有全面呈現(xiàn)，又具于《尚書(shū)》觀(guān)象授時(shí)、《周禮》六官以及六經(jīng)的方方面面。而孔子所撰《春秋》綜合這兩個(gè)方面的指向，形成更明確的歷史敘事與歷史哲學(xué)，其后為司馬遷、班固等繼承，形成蔚為大觀(guān)的史學(xué)傳統(tǒng)。經(jīng)過(guò)歷代學(xué)者的闡發(fā)，這條線(xiàn)索仍然蘊(yùn)含著巨大的生命力和進(jìn)一步闡發(fā)的空間，應(yīng)該為今日經(jīng)學(xué)研究所繼承。

二、六經(jīng)皆禮

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劉咸炘于《認(rèn)經(jīng)論》中說(shuō)：

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今人有駁章氏六經(jīng)皆史之說(shuō)者，謂史乃官名非書(shū)名，當(dāng)云六經(jīng)皆禮。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與后世之史部言，示學(xué)者以書(shū)本記事，古今同體耳。要之為官守之政教典章。以其官與下流部目言，則謂之史；以其為秩序言，則謂之禮；以其為典章制定之常法言，則謂之經(jīng)。三名一實(shí)，而義不相該。以此譏章，則所謂朝三暮四，朝四暮三，名實(shí)未虧，而喜怒為用者矣?！?4】

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劉氏此處不僅揭示出時(shí)人欲以“六經(jīng)皆禮”說(shuō)抗衡“六經(jīng)皆史”說(shuō)，而且進(jìn)一步指出二說(shuō)其實(shí)并無(wú)大的分別。劉咸炘這里所說(shuō)的“今人”或?yàn)閯熍嗟茏雨愮姺??！?5】陳鐘凡大力提倡六經(jīng)皆禮說(shuō)，作為對(duì)“六經(jīng)皆史”說(shuō)的批評(píng)：

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“六經(jīng)皆史”之說(shuō)……語(yǔ)半無(wú)征，將焉取信。且隸六經(jīng)百家語(yǔ)于史記之下，本末倒置，鑿枘強(qiáng)容，此目錄學(xué)者之謏聞淺見(jiàn)，不足以窺古人載籍之大體者也。今推尋本氐，反輅于推輪，窮層冰于積水，以六籍皆禮，諸子皆禮教之支與流裔之言，以正兩家之謬。【36】

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民國(guó)學(xué)者中，有數(shù)人明確提出“六經(jīng)皆禮”?！?7】如王蘧常曰：“鄒魯皆承孔子之后，六經(jīng)之學(xué)者也。六經(jīng)皆禮，禮不下于庶人，故除鄒魯之士明習(xí)六經(jīng)外，其余中國(guó)之人誦六經(jīng)者，多為服官之縉紳先生也?！?8顧實(shí)說(shuō)：“然禮名儒書(shū)，六經(jīng)皆禮。故習(xí)六藝之?dāng)?shù)者，獨(dú)得占儒之名矣。”39戴季陶說(shuō)：“蓋歷代禮制，惟周為盛，孔子著述及與門(mén)弟子講學(xué)之記，皆為習(xí)禮之傳，若謂六經(jīng)皆史，則六經(jīng)皆不離禮?！薄?0】其中，陳鐘凡是最明確反駁“六經(jīng)皆史”說(shuō)的，但陳氏之學(xué)恰恰來(lái)自其師，即同時(shí)主張“六經(jīng)皆史”的劉師培。劉師培于1906年《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱(chēng)考》一文提出：

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禮訓(xùn)為履，又訓(xùn)為體。故治國(guó)之要，莫善于禮。三代以前，政學(xué)合一，學(xué)即所用，用即所學(xué)，而典禮又為一切政治學(xué)術(shù)之總稱(chēng)，故一代之制作，悉該入典禮之中，非徒善為容儀而已。試觀(guān)成周之時(shí)，六藝為周公舊典，政治學(xué)術(shù)悉為六藝所該，而周禮實(shí)為六藝之通名。【41】

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陳壁生先生將晚清民國(guó)諸種“六經(jīng)皆禮”說(shuō)歸納為兩條思路：其一以曹叔彥先生為代表，主張“六經(jīng)同歸，其指在禮”；其二以劉師培為代表，其說(shuō)為“六經(jīng)皆史”說(shuō)的轉(zhuǎn)化，“六經(jīng)皆禮”說(shuō)正是章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)者，皆先王之政典”的另一種說(shuō)法，因政典即禮。42在這個(gè)意義上，劉咸炘說(shuō)此二說(shuō)并無(wú)大的區(qū)別，確有道理。

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陳鐘凡雖反對(duì)“六經(jīng)皆史”說(shuō)，卻非常自覺(jué)地繼承了對(duì)巫史傳統(tǒng)的考證：“尚古以巫史備一代著作之選，而巫史并典禮之官也。”“蓋唐虞以前，禮學(xué)掌于巫史；殷周而后，巫史皆屬禮官?！薄?3】此處所說(shuō)，唐虞之前禮掌于巫史，應(yīng)該是正確的，但說(shuō)殷周后巫史皆為禮官，則恐有商榷之處。殷周之后隨著官僚制度更加嚴(yán)密，分類(lèi)更加專(zhuān)門(mén)，掌具體典禮之官與史官當(dāng)然是有分別的，而由《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書(shū)的記載觀(guān)之，史官仍然是知識(shí)最豐富的，如老子為史官，亦通于禮，禮官卻未必能通此前巫史之職?！?4】當(dāng)然，陳先生在此提出巫史與禮之間的關(guān)系，確是極為重要的問(wèn)題，只是隨著巫史傳統(tǒng)越來(lái)越人文化，越來(lái)越不再適合完全以官職來(lái)理解史與禮的關(guān)系。由此可看出，劉咸炘說(shuō)史、禮、經(jīng)不過(guò)一事之三名，以此通言上古則可，而以之論春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的事卻越來(lái)越不適合。

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因此，可以說(shuō)，“六經(jīng)皆禮”說(shuō)是有激于“六經(jīng)解史”說(shuō)提出來(lái)的，二者之間有相輔相成的關(guān)系，卻不能說(shuō)二者是完全相同的一回事。由此，我們不能停留在六經(jīng)于史官之起源，而必須深入理解曹叔彥先生所代表的另一條思路，這條思路的禮學(xué)并非針對(duì)“六經(jīng)皆史”而發(fā)。

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首先要說(shuō)明的是，曹先生本有一個(gè)匯通諸經(jīng)的思路，故其《復(fù)禮堂文集》卷二有《周易會(huì)通大義論略》【45】、卷四有《禮經(jīng)會(huì)通大義論略》、卷六有《孝經(jīng)會(huì)通大義論略》。由于張之洞曾授意曹先生作十四經(jīng)學(xué)，雖未完成，卻有《禮經(jīng)學(xué)》《周易學(xué)》《孝經(jīng)學(xué)》等存世，故其于每一經(jīng)出發(fā)，以會(huì)通他經(jīng)，這是曹先生一個(gè)非常重要的思路。但即便有此思路，曹先生仍然賦予禮學(xué)以特別的地位。他可以說(shuō)“易道于六藝無(wú)所不貫”，卻不會(huì)以易學(xué)統(tǒng)領(lǐng)諸經(jīng)。惟有對(duì)于禮學(xué)，他可以說(shuō)：

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六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分?、《書(shū)》之政，皆禮也。《詩(shī)》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也。《孝經(jīng)》，禮之始，而《論語(yǔ)》則其微言大義也。【46】

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其說(shuō)又于《〈喪服鄭氏學(xué)〉序》與《周易鄭氏注箋釋》等處反復(fù)申論。誠(chéng)如陳壁生先生所言，曹先生的思路來(lái)自經(jīng)學(xué)內(nèi)部一條更久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，其“六經(jīng)同歸，其指在禮”之說(shuō)最早來(lái)自《漢書(shū)·禮樂(lè)志》“六經(jīng)之道同歸，而禮樂(lè)之用為急”。但班固之說(shuō)可以有很大的解釋空間，“禮樂(lè)之用為急”可以從完全實(shí)踐的角度理解，未必一定上升到理論。至鄭玄以《周禮》統(tǒng)攝三禮，復(fù)又以三禮統(tǒng)攝群經(jīng)，形成一個(gè)以禮為核心的經(jīng)學(xué)體系，則已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上確定了經(jīng)學(xué)皆歸于禮的原則。丁鼎、顧濤等先生的研究均已談到，自鄭玄之后，皇侃、孔穎達(dá)皆有以禮學(xué)統(tǒng)領(lǐng)諸經(jīng)之說(shuō)。而清代鄭學(xué)復(fù)興，張爾岐、戴震、淩廷堪、黃式三、黃以周父子、皮錫瑞等均有類(lèi)似言論。曹叔彥先生作為黃以周先生的弟子，推尊鄭學(xué)，其六經(jīng)皆禮之說(shuō)，正是對(duì)鄭氏經(jīng)學(xué)的繼承。

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若綜合由“六經(jīng)皆史”說(shuō)演化而來(lái)的劉師培、陳鐘凡一系六經(jīng)源于典禮說(shuō)，以及以曹叔彥先生為代表的禮學(xué)統(tǒng)攝群經(jīng)說(shuō)，以重審劉咸炘對(duì)經(jīng)、史、禮三者異名而同實(shí)的認(rèn)識(shí)，就會(huì)看到六經(jīng)皆禮說(shuō)雖與“六經(jīng)皆史”說(shuō)有相當(dāng)大程度的關(guān)聯(lián)，但若說(shuō)其僅為同一命題的不同說(shuō)法，則不免失之簡(jiǎn)單。

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巫史傳統(tǒng)，在民國(guó)以來(lái)的學(xué)術(shù)界得到極大重視，有徐中舒、柳詒徵、徐復(fù)觀(guān)、范文瀾、楊向奎、張亞初、劉雨、張光直、李澤厚、陳錦忠、王東、李零、閻步克、席靜涵、許兆昌、何晉諸先生，從史官或巫教的角度，運(yùn)用古今學(xué)術(shù)方法，對(duì)這一傳統(tǒng)有更詳細(xì)而深入的闡釋。李澤厚先生以“由巫到史，釋禮歸仁”來(lái)概括這一傳統(tǒng)的演變，認(rèn)為巫文化的人文化形成了禮制傳統(tǒng)，在這個(gè)過(guò)程中，史官是禮制的重要參與者和建設(shè)者?！?7】若從這一角度檢討陳鐘凡與劉咸炘先生提出史官與禮官的問(wèn)題，我們可以有一個(gè)更清晰的回答：史與禮雖然有密切關(guān)系，卻是從不同角度看待誕生六經(jīng)的這一文明形態(tài)。在早期的巫教中，各種儀式典禮乃是禮，而執(zhí)掌這些典禮的人為巫史之官，巫史之官自然不同于后世的著史者，他們也承擔(dān)了禮官的許多功能。如觀(guān)射父解巫覡的職責(zé)時(shí)說(shuō)：“能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神?！薄澳苤臅r(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類(lèi)、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典?！薄?8】這些顯然就是后世禮官的職責(zé)。在此，巫官、禮官與史官確實(shí)很難區(qū)分，但在巫史之官主持典禮、進(jìn)行卜筮之時(shí)，都還無(wú)所謂史書(shū)。

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只有當(dāng)掌書(shū)記的史官將與這些典禮相關(guān)的內(nèi)容記錄下來(lái)，才是典籍意義上的“史”，即章學(xué)誠(chéng)所謂“政教典禮”，如典禮用樂(lè)為《樂(lè)經(jīng)》、典禮用詩(shī)為《詩(shī)經(jīng)》、典禮儀節(jié)為《儀禮》、巫官卜筮記錄下來(lái)為《易經(jīng)》、將圣王所頒布的政令教訓(xùn)記錄下來(lái)為《書(shū)經(jīng)》，將政教典章的基本秩序與官制體系記錄下來(lái)為《周官》，而將所有這些按照時(shí)代編年并予以褒揚(yáng)譏刺便是《春秋》。關(guān)于先王政教典禮的這些記錄成為六經(jīng)，“六經(jīng)皆史”在于它們都由史官記錄，清晰地呈現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代的文明演進(jìn)模式。因而，要使六經(jīng)成其為史，就必須有比較精確的歷法、編年以及記傳體例。堯命舜曰“天之歷數(shù)在爾躬”，歷史得以成立，而其背后深厚的歷史哲學(xué)亦得以展開(kāi)。此即劉咸炘所說(shuō)縱向的史。

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若說(shuō)“六經(jīng)皆禮”，雖仍是針對(duì)史官的這些記錄，其側(cè)重點(diǎn)卻相當(dāng)不同。因?yàn)榇藭r(shí)所強(qiáng)調(diào)的已不再只是史官對(duì)政教典禮的記錄，而是這些記錄中所呈現(xiàn)的文明結(jié)構(gòu)與其基本制度。【49】《詩(shī)經(jīng)》《樂(lè)經(jīng)》《儀禮》這三部經(jīng)所記是與典禮直接相關(guān)的內(nèi)容，以典禮來(lái)統(tǒng)攝儀、樂(lè)、詩(shī)，自然毫無(wú)疑問(wèn)。《易》是卜筮之書(shū)，亦為典禮之事，以禮統(tǒng)攝，亦在情理之中。但《書(shū)經(jīng)》和《周官》所記載的是官職制度和政令文告，何以亦視為禮？漢儒發(fā)現(xiàn)《周官》，稱(chēng)之為《周禮》，鄭玄并視之為三禮中最重要的“經(jīng)禮”，而稱(chēng)為“《禮》之綱”，其含義在于典禮中的各種原則正是政教的基本原則【50】，政教官制就是安排諸典禮的根據(jù)?！吨芄佟分械墓僦萍纫褳槎Y，《尚書(shū)》中的政令自然可視之為禮，而《春秋》雖在體裁上屬于史書(shū)，但其對(duì)歷史的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)卻仍然是禮。在這個(gè)意義上說(shuō)“六經(jīng)皆禮”，其更深層的含義是，六經(jīng)所構(gòu)成的文明體系乃是以禮樂(lè)原則構(gòu)成的文明體系，即劉咸炘所說(shuō)橫向的群。這與“六經(jīng)皆史”的含義，當(dāng)然是不同的。劉咸炘區(qū)分橫向、縱向兩軸，卻一概以史稱(chēng)之，而無(wú)法認(rèn)真對(duì)待橫向的群與社會(huì)科學(xué)，不能說(shuō)不是一種缺憾。

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清楚了史與禮兩個(gè)角度的不同，我們才能進(jìn)一步看其你中有我、我中有你的會(huì)通。首先，正如劉咸炘所說(shuō)，此中的關(guān)鍵乃是時(shí)空哲學(xué)。縱向的時(shí)間構(gòu)成歷史哲學(xué)，橫向的空間構(gòu)成禮樂(lè)文明，但時(shí)空之間絕非截然二分，任何意義上的歷史都不只是私人史，只有群體的歷史才能構(gòu)成文明，所以作為史書(shū)的六經(jīng)，所記錄的內(nèi)容正是禮樂(lè)文明的政教典章。而各種禮典的制訂，又不可不考慮史的維度。《周易》作為卜筮典禮所用之書(shū)，“觀(guān)其會(huì)通，而行其典禮”，

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因?yàn)樯瞎盼资肺拿髦幸延辛硕Y樂(lè)形態(tài)的制度架構(gòu)，才產(chǎn)生了相應(yīng)的六經(jīng)記錄，并有了與之相配合的歷法與歷史。歷史的記錄，使禮樂(lè)文明得以傳承和豐富；禮樂(lè)文明形態(tài)，則成為歷史記錄的內(nèi)容。禮與史如橫與縱兩條線(xiàn)索，相輔相成，共同構(gòu)成中國(guó)經(jīng)學(xué)的基本精神。

三、六經(jīng)皆文

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與“六經(jīng)皆史”和“六經(jīng)皆禮”相比，“六經(jīng)皆文”說(shuō)在現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)學(xué)界的影響要弱一些，而且關(guān)注者多為文學(xué)評(píng)論界的學(xué)者，與前二說(shuō)的主旨似頗不同。然而，“六經(jīng)皆文”說(shuō)是淵源更久的一種說(shuō)法，即便主要關(guān)注的是文章寫(xiě)法，其背后仍然有對(duì)經(jīng)學(xué)文明更深刻的理解。之所以今天討論“六經(jīng)皆文”說(shuō)多從文學(xué)評(píng)論角度入手，這本身就是現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的結(jié)果。要形成對(duì)經(jīng)學(xué)更全面的理解，就不能忽略“六經(jīng)皆文”說(shuō)?！?1】

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與前二說(shuō)都有關(guān)系的劉師培，同樣被視為主張“六經(jīng)皆文”的學(xué)者52。他在《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》中解釋“經(jīng)”字的定義說(shuō)：

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許氏《說(shuō)文》“經(jīng)”字下云：“織也，從糸巠聲。”蓋經(jīng)字之義，取象治絲，從絲為經(jīng)，衡絲為緯。引申之則為組織之義。上古之時(shí)，字訓(xùn)為飾，又學(xué)術(shù)授受多憑口耳之流傳，六經(jīng)為上古之書(shū)，故經(jīng)書(shū)之文，奇偶相生，聲韻相協(xié)，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯(cuò)綜之觀(guān)，古人見(jiàn)經(jīng)文之多文言也，于是假治絲之義而錫以六經(jīng)之名（如《易》有《文言》，而六爻之中亦多韻語(yǔ)，故爻字取義于交互?！渡袝?shū)》亦多偶語(yǔ)韻文，《詩(shī)》備入樂(lè)之用，故聲成文謂之音。孟子亦曰：“不以文害辭?！庇置献右鬃又栽唬骸啊洞呵铩?，其文則史。”而《禮記·禮器》篇亦曰：“禮有本有文?！笔橇?jīng)之中，無(wú)一非成文之書(shū)。）即群書(shū)之用文言者，亦稱(chēng)之為經(jīng)，以與鄙詞示異（如《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《離騷經(jīng)》之類(lèi)是也，皆取藻繪成文之義，又《吳語(yǔ)》云：“挾經(jīng)秉抱?！弊⒃疲骸氨鴷?shū)也。”是兵書(shū)之雜用文言者，亦可稱(chēng)之為經(jīng)也。）后世以降，以六經(jīng)為先王之舊典也，乃訓(xùn)經(jīng)為法，又以六經(jīng)為盡人所共習(xí)也，乃訓(xùn)經(jīng)為常，此皆經(jīng)字后起之義也。不明經(jīng)字之本訓(xùn)，安知六經(jīng)為古代文章之祖哉！【53】

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劉師培此處的考證非常值得關(guān)注。他之所以說(shuō)六經(jīng)為文章之祖，不是在一般意義上說(shuō)六經(jīng)是最早的文章、為后人所繼承，而是從本訓(xùn)上理解“經(jīng)”與“文”。經(jīng)之本義是治絲，已如上引。“文”之本義此處未言，卻已暗含在論述之中。《說(shuō)文》云“錯(cuò)畫(huà)也，象交文”，《易傳·系辭》則云“物相雜故曰文”，可見(jiàn)，文之本義乃是錯(cuò)雜相交、井然有序的紋路?！断缔o》云“觀(guān)鳥(niǎo)獸之文”，是鳥(niǎo)獸自然形成的錯(cuò)雜紋路；又云“仰以觀(guān)于天文，俯以察于地理”，“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文”，這些都是自然形成的紋理。《賁·彖傳》云：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。”自然世界中的錯(cuò)雜紋理是天文，而人類(lèi)文明則是由人類(lèi)的制作形成這種錯(cuò)綜紋理。所以，劉師培解經(jīng)之為文，是非常樸素地理解其必有文言、有修辭，便于記誦，如同治絲之錯(cuò)綜不紊，正是人類(lèi)文明的精巧創(chuàng)造。正如“六經(jīng)皆史”的本義并不復(fù)雜，只是講六經(jīng)是由史官記錄下來(lái)的先王政典；“六經(jīng)皆文”的含義也非常樸素，僅僅在形式上說(shuō)六經(jīng)必是以文言精心寫(xiě)就的，而并不關(guān)乎其所寫(xiě)內(nèi)容為何。

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此說(shuō)雖然簡(jiǎn)單樸素，卻蘊(yùn)含著相當(dāng)豐富的解釋空間。首先，此類(lèi)書(shū)籍既是精心寫(xiě)就，則其中內(nèi)容必然重要乃至神圣；其次，此類(lèi)精巧架構(gòu)既然如治絲、如交文，則這種文章形式與內(nèi)容的關(guān)系也必然值得進(jìn)一步探究。因而，劉師培的此種說(shuō)法，正是對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“六經(jīng)皆文”說(shuō)一個(gè)非常樸實(shí)、但也意味深遠(yuǎn)的概括。

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“六經(jīng)皆文”說(shuō)的思想淵源，可以直接追溯到先秦的文質(zhì)論，它有兩個(gè)層次。其一是對(duì)文的重視?？鬃邮①澯粲糁芪模浴八刮脑谄潯弊匀?，均是在文明的意義上講的，他說(shuō)“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，則是在文采的意義上說(shuō)的，此數(shù)處“文”字具體所指雖有不同，但其思想意義是相關(guān)的。文明乃是人類(lèi)制度上的文飾，“文采”則是寫(xiě)作上的修辭。雖然無(wú)論文明還是文采都是孔子極力倡導(dǎo)的，但他又批評(píng)前代史書(shū)“文勝質(zhì)則史”，主張“文質(zhì)彬彬，然后君子”。這就是文質(zhì)論的第二個(gè)層次?？鬃诱f(shuō)的“文質(zhì)彬彬”，也是在兩個(gè)層面上說(shuō)的。當(dāng)他批評(píng)前代史官著作的文勝質(zhì)，是在寫(xiě)作的文采上要文質(zhì)相即；但既然說(shuō)“然后君子”，則在修身乃至文明上也要做到文質(zhì)相即?；氐轿馁|(zhì)的本義，作為質(zhì)上的紋理，文是不能獨(dú)立存在的，所以脫離質(zhì)的文是不可取的，只有文質(zhì)彬彬，才能真正實(shí)現(xiàn)文明的價(jià)值?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》曰：“必有其質(zhì)，乃為之文。”《春秋繁露·玉杯》曰：“志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？”這都是對(duì)文質(zhì)關(guān)系非常精辟的論述。

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孔子批評(píng)此前史官著作，是對(duì)史官傳統(tǒng)的修正與繼承。《公羊傳》昭公十八年引孔子曰：“《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會(huì)則主會(huì)者為之也，其詞則丘有罪焉耳！”《孟子》曰：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡，然后《春秋》作。晉之乘，楚之杌，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！眱商幩f(shuō)，應(yīng)該是同一個(gè)意思，正是其文質(zhì)彬彬主張?jiān)凇洞呵铩穼?xiě)作上的落實(shí)。但這種繼承與修正并不限于《春秋》的寫(xiě)作?！抖Y記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。”馬王堆帛書(shū)《要》孔子說(shuō)：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)其德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之末也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！睙o(wú)論是對(duì)《禮》還是對(duì)《易》的理解上，孔子都在改造巫史傳統(tǒng)?？梢?jiàn)，其對(duì)文的理解，與對(duì)史和禮的理解又是相通的。六經(jīng)皆史，但應(yīng)有義灌注其中；六經(jīng)皆禮，但不應(yīng)只是禮儀，亦應(yīng)有禮義；同樣，六經(jīng)皆文，但文應(yīng)附質(zhì)。如果說(shuō)孔子之前的六經(jīng)，在形式上都體現(xiàn)了史、禮、文三個(gè)層面，那么孔子刪定、孔門(mén)弟子所詮釋的六經(jīng)，因其對(duì)經(jīng)義的關(guān)注，才真正完善了這三個(gè)層面。

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秦漢之后，無(wú)論理解文明的構(gòu)成還是文章寫(xiě)作上，文質(zhì)彬彬都成為一條主線(xiàn)，而這正是六經(jīng)皆文說(shuō)的實(shí)質(zhì)。如王充《論衡·佚文》言：“文人宜遵五經(jīng)六藝為文?！眲③摹段男牡颀垺芬晕馁|(zhì)論為其基本理論框架，亦以經(jīng)學(xué)開(kāi)始文學(xué)史的描述。顏之推《顏氏家訓(xùn)》說(shuō)：“夫文章者，原出五經(jīng)。”特別是到了中唐之后，韓愈、柳宗元“口不絕吟于六藝之文”，主張以經(jīng)書(shū)為文章的標(biāo)準(zhǔn)。54元明之際的唐桂芳正是在評(píng)價(jià)韓、柳古文時(shí)，明確提出了“六經(jīng)皆文”四字：

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夫六經(jīng)皆文也，獨(dú)《進(jìn)學(xué)解》曰“《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)”，“《易》奇而法”。謹(jǐn)嚴(yán)尚能知之，奇而法非知道者，孰能言之！《易》曰“日中見(jiàn)斗”，有其象而無(wú)其理也?！拜d鬼一車(chē)”，無(wú)其象而有其理也。《易》雖奇而貴于有法，所以為經(jīng)。三代而降，《莊》《騷》非不奇也，而昧于有法。荀、楊非不謹(jǐn)也，而失于有嚴(yán)。唐推韓退之奇而且法，柳子厚謹(jǐn)而且言?！?5】

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今所見(jiàn)明確標(biāo)出“六經(jīng)皆文”四字的，最早應(yīng)該不是唐桂芳，稍早的元代理學(xué)家鄭玉說(shuō)：“以文章為學(xué)，古無(wú)是也。六經(jīng)皆文章也，而不以文名；堯舜周孔皆文人也，而不以文圣?！?6其后，明人李濂又云：“夫六經(jīng)皆文也，萬(wàn)事皆道也。古之圣賢，有是實(shí)于中，則必有是文于外，如響之應(yīng)擊，影之隨形，光明之從炬。是故見(jiàn)諸一身，達(dá)諸庻物，發(fā)諸辭令，施諸政事，無(wú)往非文，亦無(wú)往非道也。何必筆之簡(jiǎn)編，托之著述，而后謂之文邪！”【57】王立道云：“夫三代皆文人，六經(jīng)皆文法，而君子以為不然，豈非至文不華，徳立而言該者哉！是故其中粹以和，其外燁以光，不期于文，而天下后世莫復(fù)以文爭(zhēng)雄焉?！薄?8】李濂和王立道的論說(shuō)都是基于文質(zhì)論而言的，強(qiáng)調(diào)文采與質(zhì)實(shí)之間的關(guān)系。

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清代袁枚被認(rèn)為是“六經(jīng)皆文”說(shuō)最重要的倡導(dǎo)者。他說(shuō)：

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文章始于六經(jīng)，而范史以說(shuō)經(jīng)者入《儒林》，不入《文苑》，似強(qiáng)為區(qū)分。然后世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說(shuō)經(jīng)；而其說(shuō)經(jīng)者又曰：吾以明道云爾，文則吾何屑焉？自是而文與道離矣。不知六經(jīng)以道傳，實(shí)以文傳?！兑住贩Q(chēng)修詞，《詩(shī)》稱(chēng)詞輯，《論語(yǔ)》稱(chēng)為命，至于討論修飾而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無(wú)形者道也，形于言謂之文，既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽(tīng)而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說(shuō)經(jīng)可也，說(shuō)經(jīng)而不能為文不可也。【59】

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不少文學(xué)史研究者認(rèn)為，袁枚所主張的“六經(jīng)皆文”與漢宋間人主張的“文本于經(jīng)”是兩種相當(dāng)不同的主張，“文本于經(jīng)”的本質(zhì)是宗經(jīng)，而“六經(jīng)皆文”的本質(zhì)是文學(xué)，代表著文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)束縛的突破。60雖然我們承認(rèn)不同時(shí)代、不同語(yǔ)境下的說(shuō)法背后很可能有不同的文學(xué)主張，但若糾結(jié)于文學(xué)相對(duì)于經(jīng)學(xué)的獨(dú)立性，卻未免偏頗。從袁枚的這段論述看，他既然說(shuō)“文章始于六經(jīng)”，顯然也是贊同“文本于經(jīng)”的，只是不贊同將經(jīng)學(xué)與文章截然分開(kāi)，因?yàn)榱?jīng)本即文章，且非常重視修辭，如一味枯燥說(shuō)經(jīng)而毫無(wú)文采，經(jīng)學(xué)也就得不到傳播了。經(jīng)學(xué)家惠棟曾致書(shū)袁枚，認(rèn)為他的文人事業(yè)是舍本逐末，勸他從事經(jīng)學(xué)研究。袁枚在回書(shū)中反駁說(shuō)：

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來(lái)書(shū)懇懇以窮經(jīng)為朂，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來(lái)見(jiàn)足下窮經(jīng)太專(zhuān)，正思有所獻(xiàn)替，而敎言忽來(lái)，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也，六經(jīng)者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶！孔子道不行，方雅言詩(shī)書(shū)，禮以立敎，而其時(shí)無(wú)六經(jīng)名。后世不得見(jiàn)圣人，然后拾其遺文墜典，強(qiáng)而名之曰經(jīng)，增其數(shù)曰六，曰九，要皆后人之為，非圣人意也?！?1】

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惠棟認(rèn)為袁枚不從事經(jīng)學(xué)是舍本逐末，而袁枚嘲諷他說(shuō)，經(jīng)學(xué)亦非圣人之本，其本在德在功業(yè)，而不在著書(shū)，所以自己做文章與惠棟研究經(jīng)學(xué)都是舍本逐末，不必是此非彼。袁枚的這兩段文字，從正反兩個(gè)角度闡釋六經(jīng)皆文的道理。正面說(shuō)，傳道需要文字的修飾，所以六經(jīng)都是非常好的文章；反面說(shuō)，無(wú)論文章還是經(jīng)書(shū)，畢竟都只是對(duì)道的記錄和文飾，而非道本身。綜合此二說(shuō)，“六經(jīng)皆文”的含義已然清晰，文乃是對(duì)道之實(shí)的必要文飾，文飾不等于道本身，卻是傳道所必須的。此說(shuō)自然可以作為文學(xué)理論來(lái)看待，卻也是理解經(jīng)書(shū)與其內(nèi)容之關(guān)系的重要理論工具，其根源正是文質(zhì)論。

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其實(shí)，作為文人的袁枚除了講六經(jīng)皆文外，也有頗類(lèi)似于“六經(jīng)皆史”的說(shuō)法：“古有史而無(wú)經(jīng)?！渡袝?shū)》《春秋》，今之經(jīng)，昔之史也；《詩(shī)》《易》者，先王所存之言；《禮》《樂(lè)》者，先王所存之法。其策皆史官掌之?！薄?2】錢(qián)鐘書(shū)先生早已注意到，袁枚與章學(xué)誠(chéng)之間學(xué)問(wèn)雖異，卻頗有不謀而合之處?！?3】章學(xué)誠(chéng)也說(shuō)“后世文字，必溯源于六藝”，頗似“六經(jīng)皆文”之說(shuō)，而其《史德》篇更言“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也”?【64】。史書(shū)本來(lái)就是一種文，可見(jiàn)，“六經(jīng)皆史”與“六經(jīng)皆文”還是可以相通的。

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不過(guò)，說(shuō)圣人為文人，六經(jīng)為其所作文章的說(shuō)法，卻是章學(xué)誠(chéng)所不會(huì)同意的。因?yàn)檎聦W(xué)誠(chéng)認(rèn)為六經(jīng)均非刻意而作，孔子存周公舊典，而并非自為其說(shuō)，后世文人集部興起，恰恰是文章之學(xué)的敗壞。但這只能說(shuō)明，章學(xué)誠(chéng)在文章之法上更強(qiáng)調(diào)文質(zhì)彬彬，痛詆文勝質(zhì)之弊導(dǎo)致“史學(xué)不亡而亡矣”65。崇周文而否定文勝質(zhì)，重史學(xué)而力辟“其文史”，正是《文史通義》的主旨所在。

四、余論：六經(jīng)三說(shuō)辯證

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古今學(xué)者對(duì)六經(jīng)的概括，當(dāng)然還不止這三說(shuō)。如宋濂的六經(jīng)皆心學(xué)【66】、馮夢(mèng)龍的六經(jīng)皆情教【67】、錢(qián)鐘書(shū)的六經(jīng)皆詩(shī)【68】等，皆可備一說(shuō)。六經(jīng)之書(shū)博大精深，自然可以從不同角度、以不同理論來(lái)解讀詮釋。但在眾多說(shuō)法中，“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三說(shuō)尤其重要，因?yàn)槿弑臼峭?，都從宏觀(guān)角度對(duì)經(jīng)學(xué)在中國(guó)文明中的地位與角色的概括，也都包含了進(jìn)一步闡釋的豐富可能性。

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史、禮、文這三個(gè)方面，在世界各大文明的經(jīng)典中都有各自的形態(tài)，因而成為西方古典學(xué)和圣經(jīng)闡釋學(xué)的基本架構(gòu)。如古希臘文明，《荷馬史詩(shī)》既是其早期歷史的記錄，更是其詩(shī)文的鼻祖，其中記錄的城邦、法律、宗教制度，構(gòu)成了希臘制度的基本元素。作為羅馬帝國(guó)的史詩(shī)，維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》不僅構(gòu)成羅馬的神圣古史，形成羅馬史詩(shī)的典范，更宣示了羅馬帝國(guó)的政治精神。猶太人的《圣經(jīng)》,《歷史書(shū)》為其史，《律法書(shū)》為其禮，《智慧書(shū)》為其文，但整部經(jīng)作為猶太政典的記錄，亦可視為猶太古史，更是文學(xué)典范?！缎录s圣經(jīng)》的四福音和《使徒行傳》為其史，而“新的約法”便是其禮，整部書(shū)同樣是文學(xué)的典范。

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不過(guò)，史、禮、文三者之間是怎樣的關(guān)系，如何構(gòu)成一個(gè)整體文明形態(tài)，特別是在其進(jìn)一步的詮釋中會(huì)呈現(xiàn)出怎樣的面貌，就非常不同了。比如，在古希臘文明中，悲喜劇詩(shī)人、政治家、史學(xué)家、哲學(xué)家都可視為《荷馬史詩(shī)》的繼承者和詮釋者。其中，詩(shī)人和政治家成為希臘城邦最顯赫的代表，哲學(xué)家與詩(shī)人處在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論之中，與政治處在無(wú)法化解的張力中，體現(xiàn)在蘇格拉底之死的事件中。赫西俄德、修昔底德這樣的史學(xué)家固然重要，但并不足以與詩(shī)歌和哲學(xué)相抗衡，更沒(méi)有形成系統(tǒng)的歷史哲學(xué)。羅馬帝國(guó)則因其氣吞寰宇的氣勢(shì)，其政治與歷史都占有非常重要的地位，像凱撒這樣的政治家同時(shí)又是史學(xué)家。但羅馬的哲學(xué)與詩(shī)歌卻相對(duì)邊緣，很難得到充分發(fā)展。猶太人借助其神圣歷史、文字和律法而形成的文明形態(tài)，有著豐富的文明內(nèi)涵和強(qiáng)大的文明力量，卻難以支撐一個(gè)足夠強(qiáng)大的政治體?；浇淘凇缎录s圣經(jīng)》的基礎(chǔ)上，以基督受難這一事件為中心，借助希臘哲學(xué)的詮釋?zhuān)_立了強(qiáng)大的教會(huì)及其禮制，發(fā)展出豐富的文明傳統(tǒng)，但政教紛爭(zhēng)卻成為其始終難以擺脫的問(wèn)題。

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今天的西方，將這幾個(gè)古典傳統(tǒng)熔鑄于一爐，在普遍世界歷史的文明理想之下，以其絢麗多元的文明工具，建構(gòu)著現(xiàn)代國(guó)家與社會(huì)的政教制度。這種文明的統(tǒng)合不能說(shuō)不成功，其間的張力與問(wèn)題也不可謂不多?，F(xiàn)代學(xué)科體系的建立，正是這一文明形態(tài)的產(chǎn)物。我們生在今之世，這些已不可避免地進(jìn)入到我們的生活和傳統(tǒng)當(dāng)中，而其中產(chǎn)生的諸種問(wèn)題也早已成為我們自身的問(wèn)題。此時(shí)再來(lái)重返經(jīng)學(xué)，它既是我們自身的文明源頭，也已成為現(xiàn)代文明的他者。蔚為大觀(guān)的經(jīng)學(xué)，其各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)分支都有許多研究課題值得開(kāi)展，但從宏觀(guān)上理解經(jīng)學(xué)，史、禮、文三者不僅完全內(nèi)在于中國(guó)經(jīng)學(xué)自身的傳統(tǒng)，而且可與西方古典學(xué)與圣經(jīng)闡釋學(xué)應(yīng)構(gòu)成有效的對(duì)話(huà)，使我們汲取構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)文明的力量。

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從經(jīng)學(xué)起源的角度看，史、禮、文是從不同角度對(duì)同一文明現(xiàn)象的理解。巫史傳統(tǒng)是中國(guó)文明的母體，史官對(duì)禮典制度的記錄，便構(gòu)成了六經(jīng)的最初來(lái)源。就其所記內(nèi)容而言，是禮；就其記錄修辭而言，是文；就其記錄形態(tài)而言，是史。在這三個(gè)方面的綜合中，六經(jīng)中滲透著巫史傳統(tǒng)的深刻痕跡，如“絕地天通”所理解的天人關(guān)系、對(duì)喪祭之禮的重視、卜筮傳統(tǒng)中對(duì)命運(yùn)的理解，以及對(duì)生生自然的尊崇，等等。

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不過(guò)，經(jīng)學(xué)雖起源于巫史傳統(tǒng)，卻并未停留在巫史形態(tài)?？鬃蛹捌涞茏拥膭h述詮釋?zhuān)瑢⑦@三方面的意義都提煉出來(lái)?？鬃又洞呵铩?，反對(duì)“文勝質(zhì)則史”，主張“文質(zhì)彬彬”，強(qiáng)調(diào)“禮之所尊，尊其義也”，使史、禮、文的精神得到真正的提升，擺脫了樸素的巫史形態(tài)，進(jìn)入“煥乎其有文章”的禮樂(lè)文明。于是，對(duì)史的強(qiáng)調(diào)，就不再只是枯燥乏味的政典記錄，其中貫穿著對(duì)時(shí)空哲學(xué)的理解，以及對(duì)歷史走向的文質(zhì)闡釋?zhuān)粚?duì)禮的重視，就不再只是鐘鼓玉帛的儀容，而是經(jīng)禮三百、曲禮三千的禮樂(lè)制度；對(duì)文的考究，也不止是對(duì)文辭華美的一味追求，而是對(duì)修文反質(zhì)的精巧雕琢。

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對(duì)于今天的詮釋者來(lái)說(shuō)，最直接有意義的，當(dāng)然并非上古之時(shí)的巫史形態(tài)，而是經(jīng)學(xué)詮釋中呈現(xiàn)出的哲學(xué)形態(tài)，這不僅是歷代經(jīng)學(xué)詮釋的最終依據(jù)，也是構(gòu)造現(xiàn)代中華文明的最重要資源。但是，每次經(jīng)學(xué)的新詮釋都必須返回到三代語(yǔ)境中，通過(guò)對(duì)產(chǎn)生經(jīng)學(xué)之時(shí)代的制度、歷史與文明源頭的重新認(rèn)識(shí)，才能提煉出有益于當(dāng)代的文明精神。因而，六經(jīng)三說(shuō)的文明史意義，正在不斷督促我們回到經(jīng)學(xué)文本的源頭，為其注入更新鮮的血液和生命。而今，大量考古成果，使我們對(duì)六經(jīng)背后的巫史傳統(tǒng)和禮樂(lè)制度有了更多的認(rèn)識(shí)；源源不斷的簡(jiǎn)帛資源，使經(jīng)學(xué)文本有了更多可參照和依據(jù)的文本；世界各大文明作為他山之石，也在幫助我們認(rèn)識(shí)自己的文明特征。所有這些都使我們?cè)诂F(xiàn)有學(xué)科分類(lèi)的架構(gòu)下，重新理解禮樂(lè)文明區(qū)別于希臘城邦、羅馬帝國(guó)、契約國(guó)家的特點(diǎn)，在文質(zhì)論的語(yǔ)境下思考文明與自然的辯證關(guān)系，并在中國(guó)獨(dú)特的時(shí)空哲學(xué)中思考人類(lèi)歷史的意義，以重建世界歷史。

注釋
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1參見(jiàn)廖峰：《天道與史事——王陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”論義疏》,《陽(yáng)明學(xué)刊》第2輯，貴州：貴州人民出版社，2006年；賈慶軍、徐廈：《章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”與陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”之關(guān)系探究——兼論禮制儒學(xué)與心性儒學(xué)》,《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)》人文科學(xué)版2017年第1期；孫志強(qiáng)：《王陽(yáng)明“六經(jīng)皆史”與“道器之辨”思想初探——以陽(yáng)明論“禮”“樂(lè)”為線(xiàn)索》,《懷化學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期。
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2[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，吳光、董平、錢(qián)明、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第10頁(yè)。
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3“客曰：‘子學(xué)道者，曷以史自居？’噫！是烏知六經(jīng)之皆史乎？又烏知仲尼為史之圣乎？六經(jīng)，群言之宗也，仲尼萬(wàn)世之眼也?！保╗明]趙貞吉：《史業(yè)二門(mén)都序》,《趙文肅公文集》卷23，明萬(wàn)歷十三年趙仲德刻本。）
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4“經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說(shuō)白話(huà)矣，何以彰事實(shí)乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時(shí)之史也。《詩(shī)經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》，二帝三王以來(lái)之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來(lái)，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂‘六經(jīng)皆史’可也?！保╗明]李贄：《焚書(shū)續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第214頁(yè)。）
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5“夏商以前，經(jīng)卽史也，《尚書(shū)》《春秋》是已。至漢而人不任經(jīng)矣，于是乎作史繼之?！保╗明]胡應(yīng)麟：《少室山房筆叢》卷2，民國(guó)九年徐紹啟匯編重印廣雅書(shū)局本。）
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6“夫志亦史也，古人文之精者為史，六經(jīng)皆史也。六經(jīng)之有《春秋》，猶法律之有斷案?！洞呵铩氛?，圣人之刑書(shū)也，是非二百四十年之事，于萬(wàn)八千字之中，筆則筆，削則削，何其簡(jiǎn)且嚴(yán)也，雖以游夏之徒，未嘗口授其微義，而獨(dú)以同恥許左氏，故其傳與語(yǔ)多得夫子之秘旨焉。”（[清]丁煒：《〈武昌府志〉序》,《問(wèn)山文集》卷1，清咸豐四年丁拱辰重刻本。）
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7廖峰：《天道與史事——王陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”論義疏》，第70頁(yè)。
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8[清]章學(xué)誠(chéng)撰撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，北京：中華書(shū)局，2014年，第1頁(yè)。
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9[明]李贄：《焚書(shū)續(xù)焚書(shū)》，第214頁(yè)。
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10[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教下》，第24頁(yè)。
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11[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教中》，第14頁(yè)。
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12同上，第14頁(yè)。
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13同上，第15頁(yè)。
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14[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，第1頁(yè)。
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15同上，第2頁(yè)。
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16梁?jiǎn)⒊疲骸捌涫穼W(xué)，蓋一種歷史哲學(xué)也?！保?jiǎn)⒊骸督鷮W(xué)風(fēng)之地理的分布》,《梁?jiǎn)⒊返?2冊(cè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第278頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。）
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17[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書(shū)教上》，第38頁(yè)。
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18[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·傳記》，第291頁(yè)。
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19[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史釋》，第271-272頁(yè)。
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20章太炎：《訄書(shū)·清儒》（重訂本）,《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，2014年，第152-153頁(yè)。
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21章太炎：《駁建立孔教議》,《太炎文錄初編》,《章太炎全集》第8卷，第202頁(yè)。
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22章太炎：《國(guó)故論衡》,《章太炎全集》第4卷，第235頁(yè)。
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23陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第51頁(yè)。
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24劉師培：《古學(xué)起源論》,《左庵外集》卷8,《劉申叔遺書(shū)》下冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1473-1475頁(yè)。
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25劉師培：《古學(xué)出于史官論》,《劉申叔遺書(shū)》下冊(cè)，第1477頁(yè)。
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26劉咸炘：《認(rèn)經(jīng)論》,《推十書(shū)》甲輯一，上海：上海圖書(shū)館、上海科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第31頁(yè)。
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27同上，第31-32頁(yè)。
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28劉咸炘：《道家史觀(guān)說(shuō)》,《推十書(shū)》甲輯一，第43頁(yè)。
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29劉咸炘：《認(rèn)經(jīng)論》,《推十書(shū)》甲輯一，第34頁(yè)。
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30劉咸炘：《一事論》,《推十書(shū)》甲輯一，第18頁(yè)。
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31劉咸炘：《認(rèn)經(jīng)論》,《推十書(shū)》甲輯一，第30頁(yè)。
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32劉咸炘：《道家史觀(guān)說(shuō)》,《推十書(shū)》甲輯一，第43頁(yè)。
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33劉咸炘：《一事論》,《推十書(shū)》甲輯一，第21頁(yè)。
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34劉咸炘：《認(rèn)經(jīng)論》,《推十書(shū)》甲輯一，第32頁(yè)。
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35顧濤：《論“六經(jīng)皆禮”說(shuō)及其延伸路徑》,《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第2期。
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36陳鐘凡：《諸子通誼》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館影印本，1977年，第9頁(yè)；陳鐘凡：《經(jīng)學(xué)通論》，南京：東南大學(xué)石印本，1923年，第9頁(yè)。
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37參見(jiàn)李才朝：《“六經(jīng)皆禮”說(shuō)考論》,《國(guó)際儒學(xué)論叢》2016年第2期；丁鼎、馬金亮：《“六經(jīng)皆禮”說(shuō)申論》,《孔子研究》2021年第4期。
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38王蘧常：《諸子學(xué)派要詮》，上海：上海書(shū)店，1987年，第6頁(yè)。
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39顧實(shí)：《諸子文學(xué)略說(shuō)》,《國(guó)學(xué)叢刊》1924年第2卷第2期。
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40戴季陶：《學(xué)禮錄》卷3，南京：正中書(shū)局，1945年，第40頁(yè)。
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41劉師培：《典禮為一切政治學(xué)術(shù)之總稱(chēng)考》,《劉申叔遺書(shū)》下冊(cè)，第1543頁(yè)。
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42陳壁生；《兩種“六經(jīng)皆禮”》,《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第2期。
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43陳鐘凡：《諸子通誼》，第6-7頁(yè)。
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44參見(jiàn)許兆昌：《周代史官文化——前軸心期核心文化形態(tài)研究》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，2001年，第74-82頁(yè)。
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45曹元弼：《復(fù)禮堂文集》，臺(tái)北：文史哲出版社，1973年影印版，第125頁(yè)。
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46同上，第539頁(yè)。
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47李澤厚：《從巫到史釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第13頁(yè)。
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48徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》（修訂本），北京：中華書(shū)局，2002年，第512-516頁(yè)。
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49參見(jiàn)陳戍國(guó)：《論六經(jīng)總以禮為本》，浙江大學(xué)古籍研究所主編：《禮學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：中華書(shū)局，2006年，第136-145頁(yè)；劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第47-59頁(yè)。
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50參見(jiàn)吳飛：《禮樂(lè)文明的構(gòu)成——文質(zhì)論社會(huì)理論初探》,《社會(huì)》2023年第5期。
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51關(guān)于六經(jīng)皆文的詳細(xì)討論，參見(jiàn)龔鵬程：《六經(jīng)皆文》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2008年。
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52劉春霞：《劉師培的“六經(jīng)皆文”說(shuō)及其文章學(xué)史意義》,《安康學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期。
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53劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》,《劉申叔遺書(shū)》下冊(cè)，第2074-2075頁(yè)。
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54吳夏平：《試論中唐“六經(jīng)皆文”觀(guān)念的生成》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第6期。
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55[明]唐桂芳：《白云集自序》，程傳敏編：《唐氏三先生集》，明正德十三年張芹刻本。
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56[元]鄭玉：《師山先生文集·遺文》卷1，嘉靖刻補(bǔ)后印本，第1頁(yè)。
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57[明]李濂：《嵩渚集》卷63，嘉靖二十五年刻本，第4頁(yè)。
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58[明]王立道：《具茨集》，萬(wàn)歷刻本，第23頁(yè)。
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59[清]袁枚：《虞東先生文集序》,《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》卷10，上海：上海古籍出版社，1988年，第1380頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。
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60參見(jiàn)傅道彬：《“六經(jīng)皆文”與周代經(jīng)典文本的詩(shī)學(xué)解讀》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2010年第5期；潘堯：《晚清六經(jīng)皆文的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐——論劉熙載〈藝概〉文章觀(guān)的建構(gòu)》,《荊楚理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第4期。
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61[清]袁枚：《答惠定宇書(shū)》,《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》卷18，第1528-1529頁(yè)。
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62[清]袁枚：《史學(xué)例義序》,《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》卷10，第1382頁(yè)；《隨園隨筆》卷24《古有史無(wú)經(jīng)》條，嘉慶十三年刻本，第9頁(yè)。
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63龔剛：《論錢(qián)鐘書(shū)對(duì)“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆文”說(shuō)的傳承發(fā)展》,《中華文史論叢》2014年第3期。
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64[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史德》，第257頁(yè)。
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65[清]章學(xué)誠(chéng)撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書(shū)教上》，第36頁(yè)。
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66參見(jiàn)劉玉敏：《六經(jīng)皆心學(xué)——宋濂哲學(xué)與浙東學(xué)術(shù)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2021年。
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67馮夢(mèng)龍?jiān)疲骸傲?jīng)皆以情教也?！保╗明]馮夢(mèng)龍：《〈情史〉序》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2003年，第2頁(yè)。）
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68傅道彬先生將錢(qián)鐘書(shū)“古史即詩(shī)”說(shuō)概括為“六經(jīng)皆詩(shī)”。（參見(jiàn)傅道彬：《“六經(jīng)皆文”與周代經(jīng)典文本的詩(shī)學(xué)解讀》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2010年第5期。）
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