7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

文質(zhì)論視野下的荀子人性論——兼評(píng)性樸論之爭(zhēng)

作者：吳飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2023年第2期

摘要：近二十年來(lái)學(xué)界關(guān)于荀子性樸還是性惡的討論，是一場(chǎng)非常有意義的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。筆者并不贊性是本始材樸，是對(duì)何謂性的定義，而非對(duì)人性善惡的評(píng)判，故與性惡并非同一層面的問(wèn)題。荀子非常自覺(jué)地繼承和發(fā)展了孔子以來(lái)的文質(zhì)論傳統(tǒng)，并在這個(gè)理論框架下討論人性與禮制。他在《性惡》等篇中將作為質(zhì)的人性理解為惡，但在《禮論》等篇中又非?？隙ㄇ榕c質(zhì)，這展現(xiàn)了文質(zhì)論的理論張力。相對(duì)而言，孟子對(duì)文質(zhì)論沒(méi)有像荀子那樣討論得那么深刻，但性善論更符合文質(zhì)論的理論模式。

關(guān)鍵詞：荀子; 文質(zhì)論; 性惡論; 性樸論; 禮學(xué); 

作者簡(jiǎn)介：吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，孔子研究院特聘專家，泰山學(xué)者，主要研究方向?yàn)榻?jīng)學(xué)、禮學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、比較哲學(xué)等。

近些年來(lái)，周熾成、林桂榛、路德斌等學(xué)者主張荀子性樸論，質(zhì)疑荀子性惡論舊說(shuō)，形成中國(guó)哲學(xué)討論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。筆者雖不贊成荀子性樸論之說(shuō)，但認(rèn)為它揭示出了中國(guó)傳統(tǒng)人性論中的一個(gè)重要的理論問(wèn)題，值得認(rèn)真對(duì)待。筆者的基本觀點(diǎn)是：荀子的人性論仍然應(yīng)該是性惡論，他以樸論性，并非提出與性惡論同一層面的另一種人性論，而是為人性論討論確立基本的理論框架，即以文質(zhì)論討論人性問(wèn)題；所謂樸，即質(zhì)，性與偽的關(guān)系就是質(zhì)與文的關(guān)系。諸學(xué)者在性樸與性惡之間看到的矛盾，其實(shí)是文質(zhì)論框架下性惡說(shuō)的內(nèi)在矛盾。這恰恰說(shuō)明，在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中，性惡說(shuō)有其相當(dāng)嚴(yán)重的內(nèi)在困難，理學(xué)之后，孟子性善論成為主導(dǎo)的人性論，有其哲學(xué)上的道理。

一、性樸與性惡之爭(zhēng)

我們首先簡(jiǎn)要梳理性樸論與性惡論之爭(zhēng)的歷史。對(duì)于荀子性惡論，長(zhǎng)期以來(lái)就有學(xué)者感到不安。如王先謙就認(rèn)為，“當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，競(jìng)為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無(wú)勢(shì)位以臨之，故激憤而著此論?！薄?】在他看來(lái)，性惡只是激憤之詞，未必是其真心的理論信念。清末民初，高步瀛、蔡元培、傅斯年等都曾質(zhì)疑“荀子持性惡論”的觀點(diǎn)。1923年，劉念親提出，《荀子》全書(shū)中除《性惡》之外從未言性惡，故《性惡》為后人偽作，荀子之人性論見(jiàn)于《正名》篇?！?】后日本學(xué)者金谷治和兒玉六郎繼續(xù)了劉念親對(duì)《性惡》的質(zhì)疑，兒玉六郎根據(jù)《禮論》中“性者，本始材樸也”提出荀子真正的人性論是性樸論。

學(xué)界最近關(guān)于性樸說(shuō)的熱烈討論，由周熾成參考民國(guó)和日本學(xué)者的說(shuō)法后率先提出。他首先是在《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》【3】中系統(tǒng)闡釋了自己的新觀點(diǎn)，認(rèn)為《荀子·性惡》存在大量的內(nèi)在矛盾，且與《荀子》全書(shū)不一致，進(jìn)而考證此文并非荀子所作，而是其后學(xué)的論著，荀子真正的人性論是性樸論。他又將主要觀點(diǎn)呈現(xiàn)于《荀子:性樸論者，非性惡論者》一文，引起很多關(guān)注。其后周熾成又發(fā)表了若干篇論文討論此一問(wèn)題，并與張峰屹有過(guò)數(shù)次相互辯難，這些都收入前書(shū)的修訂版——《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》。其后，周熾成繼續(xù)闡述和發(fā)展荀子性樸論思想，認(rèn)為不僅荀子，此前的孔子、莊子，此后的董仲舒、揚(yáng)雄等均為性樸論?！?】

林桂榛是另外一位大力推進(jìn)性樸論研究的學(xué)者，他關(guān)于性樸論的主要論述見(jiàn)于其專著《天道天行與人性人情》第三章，除去周熾成提到的劉念存等學(xué)者之外，林桂榛又發(fā)掘出了高步瀛、蔡元培等人反對(duì)性惡論的思想。但與周熾成的不同之處是，林桂榛并不認(rèn)為《性惡》篇是偽作，而且認(rèn)為荀子“性惡”之說(shuō)實(shí)為“性不善”之訛，其實(shí)際思想是性樸論。除上述著作和出自此書(shū)的一些論文外，林桂榛還發(fā)表了多篇論文以闡釋其觀點(diǎn)。【5】

另外一位支持性樸論的學(xué)者是路德斌。與周、林兩位學(xué)者不同，路德斌主張性樸說(shuō)與性惡說(shuō)可以調(diào)和，并非完全相斥【6】。

在荀子性樸說(shuō)提出之初，即有學(xué)者表達(dá)了不同意見(jiàn)。張峰屹率先批評(píng)周熾成，除認(rèn)為《性惡》偽作之說(shuō)沒(méi)有足夠證據(jù)外，特別指出性樸與性惡并非完全對(duì)立，可以并存。其與周熾成往復(fù)辯難，已被周熾成收入其專著修訂版。黃開(kāi)國(guó)由批評(píng)周熾成關(guān)于董仲舒性樸之說(shuō)入手，兼及其整個(gè)性樸論思想，除了同樣認(rèn)為無(wú)證據(jù)認(rèn)為《性惡》是偽作以外，又舉出《荀子》其他篇章關(guān)于性惡的說(shuō)法，并認(rèn)為董仲舒性三品說(shuō)在荀子人性論之外有所發(fā)展?！?】沈順福也批評(píng)性樸論者，認(rèn)為性是“性質(zhì)”之義，不能理解為樸?！?】又有楊澤波新近批評(píng)，性樸論雖有其合理性，但這并非荀子反對(duì)孟子的著力點(diǎn)，以性樸論概括荀子人性論是不妥當(dāng)?shù)??！?】在這些批評(píng)當(dāng)中，很多都提到性樸與性惡、性善并非同一層面的問(wèn)題。即使接受性樸說(shuō)的學(xué)者，也有類(lèi)似傾向，如路德斌和其他一些學(xué)者。

二、荀子的文質(zhì)論思想

筆者認(rèn)為，無(wú)論學(xué)者們?cè)鯓诱{(diào)和性樸論和性惡論，性樸論者發(fā)現(xiàn)的理論矛盾仍然需要認(rèn)真對(duì)待。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，他們或是認(rèn)為《性惡》系偽作，或是認(rèn)為“性惡”為“性不善”之訛。林桂榛指出：“《荀子》出現(xiàn)上述自我矛盾，這究竟是來(lái)自文本傳寫(xiě)過(guò)程中的文字之訛？還是傳世文本符合作者原作而作者見(jiàn)解自相矛盾？若是后者，那一定是驚世駭俗的。”【10】在他看來(lái)，被司馬遷稱為“最為老師”的荀子不可能自相矛盾，因而，出現(xiàn)這樣的問(wèn)題，一定是因?yàn)槲谋緜鞒谐隽隋e(cuò)訛。筆者認(rèn)為，雖然我們不能完全排除后人偽作或傳抄有誤這樣的可能性，但在缺乏有力證據(jù)的情況下，還是應(yīng)該相信文本的可靠性。既然《荀子》和許多先秦子書(shū)一樣，是漢人將很多單篇文章編輯成書(shū)的，那么，荀子就不是把它作為一個(gè)邏輯一貫、首尾一致的著作寫(xiě)出來(lái)的。不同篇章有其不同的寫(xiě)作時(shí)間和語(yǔ)境，彼此之間出現(xiàn)抵牾，并非多么驚世駭俗的事。鄭玄對(duì)不同經(jīng)書(shū)的注有不同表述，朱子、陽(yáng)明的思想都有前后期的變化，柏拉圖的不同對(duì)話之間、亞里士多德的不同著作之間、康德的前批判哲學(xué)和批判哲學(xué)、海德格爾的前期哲學(xué)和后期哲學(xué)都可以有差異，為什么《荀子》就不可能出現(xiàn)不同篇章之間有矛盾或不一致的情況？更何況《荀子》全書(shū)，其中既包括荀子本人不同時(shí)期的文章，也包括荀子后學(xué)的一些著述。通讀全書(shū)，我們可以把它理解為在同一思想脈絡(luò)中完成的不同思考，不同篇章之間相互呼應(yīng)，甚至不時(shí)出現(xiàn)相同的詞句，但仍可能有相當(dāng)不同的具體結(jié)論，人性論就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一樣，這些異同未必會(huì)減損荀子作為大哲學(xué)家的地位，反而展現(xiàn)出荀子學(xué)派的思想張力，可以幫助我們更深入地理解中國(guó)思想中的人性論問(wèn)題。

現(xiàn)在，我們就集中在這個(gè)思想張力上：《性惡》云：“人之性惡，其善者偽也?！倍抖Y論》云：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！边@兩處對(duì)人性的討論，究竟是何關(guān)系？雖然對(duì)性的界定不同，但將與之相對(duì)的禮義之善理解為偽則是一貫的。相對(duì)禮義之偽，究竟將性理解為什么，這正是同一思想脈絡(luò)中的張力。我們?cè)偌?xì)看《禮論》的語(yǔ)境：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也，宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。

荀子論樸與偽之關(guān)系，實(shí)即質(zhì)與文的關(guān)系。“樸”，《說(shuō)文》：“樹(shù)皮也?！比弧皹恪薄皹恪倍侄嗤ㄓ茫萝残屑凑J(rèn)為，《禮論》與《性惡》中的“樸”字皆當(dāng)為“樸”。徐鍇云：“古質(zhì)樸字多作‘樸’?！倍巫ⅲ骸胺矘闼刈肿鳂??！薄皹恪弊?，《說(shuō)文》：“木素也。”段注：“素猶質(zhì)也。以木為質(zhì)，未雕飾，如瓦器之坯然?！备哒T注《淮南子·精神訓(xùn)》云：“樸，猶質(zhì)也?！薄墩摵狻ち恐罚骸盁o(wú)刀斧之?dāng)嗾咧^之樸?！薄稌?shū)解》又云：“人無(wú)文則為樸人?！焙萝残幸噌屩疄椤百|(zhì)”。而“偽”，則是“文理隆盛”?！墩f(shuō)文》：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！薄袄恚斡褚?。”徐鍇：“物質(zhì)紋理，惟玉最密?！蔽摹⒗碇玖x，皆為材質(zhì)上的紋路，只是“理”字從“玉”，因玉之紋理尤其細(xì)密。故文、理含義相近，且皆有名詞、動(dòng)詞的兩種用法。理玉，即按照玉石的紋路整治玉器；而在質(zhì)實(shí)上文飾，往往稱為節(jié)文。文質(zhì)論是周代禮學(xué)一個(gè)相當(dāng)根本的理論，是理解自然與文明關(guān)系的最重要框架?！?1】孔子說(shuō)：“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）子貢則發(fā)揮其說(shuō)：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子之說(shuō)，為理解文和質(zhì)的平衡確立了最初的標(biāo)準(zhǔn)?！豆茏印ば男g(shù)上》：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！薄抖Y記》諸篇中多有以文質(zhì)關(guān)系理解情禮的，如《檀弓》：“辟踴，哀之至也；有算，為之節(jié)文也?！薄抖Y器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行?！薄斗挥洝罚骸岸Y者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”出自思孟學(xué)派的《中庸》言“文理密察”，更引《詩(shī)經(jīng)·碩人》“衣錦尚”云：“惡其文之著也。”雖尚文，但是“君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”?！睹献印氛撐馁|(zhì)關(guān)系雖不多，但文質(zhì)論仍然是其性善論背后重要的理論框架：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上》）“實(shí)”即質(zhì)，仁、義之質(zhì)實(shí)即事親從兄之情，禮以節(jié)文之。性之為善，即質(zhì)實(shí)為善，節(jié)文之為善，即順承其質(zhì)之善。孟子贊孔子的著名文字則與《中庸》配合，以條理立意：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）特別值得一提的是莊子，周熾成將他亦歸為性樸論，其實(shí)莊子同樣以文質(zhì)關(guān)系論性命?！肚f子·則陽(yáng)》云：“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無(wú)已，人之好之亦無(wú)已，性也?！碧K輿據(jù)此一條即認(rèn)為莊子是性善論者?！?2】蘇輿的判斷是對(duì)的，莊子與孟子都肯定性質(zhì)之美，只不過(guò)，孟子認(rèn)為質(zhì)實(shí)上面的文飾并未破壞其質(zhì)之美，而莊子則重質(zhì)輕文，甚至對(duì)文極為敵視。他認(rèn)為，世界之所以敗壞，風(fēng)俗之所以澆薄，是因?yàn)椤案街晕?，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”（《莊子·繕性》）。類(lèi)似的判斷又見(jiàn)于《馬蹄》《盜跖》《胠篋》等篇，不贅引。莊子這一態(tài)度，正是孔子所說(shuō)的“質(zhì)勝文則野”。可見(jiàn)，荀子之前的文質(zhì)論者都是肯定質(zhì)的?？鬃右詠?lái)儒家的基本態(tài)度是既肯定質(zhì)，又肯定文理，以形成“文質(zhì)彬彬”的境界為最高理想。道家則尚質(zhì)輕文。尚質(zhì)，是他們大多數(shù)稟有性善論的哲學(xué)原因。但尚文輕質(zhì)的，卻極為少見(jiàn)。

荀子對(duì)文質(zhì)關(guān)系的大量討論，超過(guò)了戰(zhàn)國(guó)諸子中的任何一位，他非常自覺(jué)地繼承和發(fā)揚(yáng)了前儒的文質(zhì)論思想傳統(tǒng)，這在《禮論》等諸多篇章中有明顯體現(xiàn)。人性論，這一根本理論問(wèn)題，也正是在文質(zhì)論的框架下來(lái)理解的。所以，《禮論》中說(shuō)性為“本始材樸”，即人性之質(zhì)實(shí)，而禮樂(lè)之偽為文理。沒(méi)有人性的質(zhì)地，文理無(wú)法附著；但僅有質(zhì)而無(wú)文，性又不能“自美”。因而需要性偽相合，即孔子“文質(zhì)彬彬”之義。荀子既然稱“無(wú)偽則性不能自美”，可見(jiàn)他并未否定性，只是需要文理，才能實(shí)現(xiàn)其美。所以，我們與性樸論者的一個(gè)重要不同是，此處的“性者，本始材樸也”，應(yīng)該理解為對(duì)“性”的界定，而不是對(duì)性的判斷，這與《正名》和《性惡》中的兩段記述相類(lèi)似：

生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽；正利而為，謂之事；正義而行，謂之行。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《荀子·性惡》）

上引對(duì)舉性與偽，界定二者分別是什么，且含義大致相同，但仍有一些值得思考的差異?！墩樊?dāng)中，對(duì)“性”做了兩次界定，情作為性的直接表現(xiàn)，也被理解為自然之性。在這兩次界定中，王先謙認(rèn)為“性之和所生”應(yīng)為“生之和所生”【13】，這樣，對(duì)“性”的兩次界定就可以統(tǒng)一了。在第一個(gè)界定中，性是“生之所以然”，但這并非今天邏輯學(xué)所說(shuō)的“所以然”，而是“生之所以為生”，與“性者，生之質(zhì)也”類(lèi)似；第二個(gè)界定，是進(jìn)一步解釋這個(gè)“所以然”是怎樣的。楊倞注：“和，陰陽(yáng)沖和氣也，事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應(yīng)，不使而自然，言其天性如此也?！薄?4】因而，這個(gè)所以然，并非指生背后的某個(gè)原因，而是天命使之自然而然，不加任何外在的或人為的干涉，因而與隨后一組界定相區(qū)別。隨后一組所界定的，都屬于偽的范圍，慮已經(jīng)是心有意地在選擇情，屬于形成偽的第一步。而慮如何構(gòu)成偽，則分成兩方面說(shuō)，因而也成為對(duì)“偽”的兩次界定：一方面是慮雖然還未積淀，但付諸行動(dòng)，就是偽；另一方面，是慮積而成為習(xí)慣?！皞巍彪m然有兩次界定，卻并無(wú)矛盾，而是相互補(bǔ)充，慮要么通過(guò)直接的行動(dòng)，要么通過(guò)積淀而成為習(xí)慣固定下來(lái)，即為偽。

再看《性惡》中的界定，也分為兩組。第一組，是對(duì)照性和禮義的含義，性是天所生的，不可學(xué)，不可事，即自然而然。禮義并非天所生，而是由圣人制造出來(lái)，人通過(guò)學(xué)習(xí)和行動(dòng)得到。第二組，則對(duì)照性與偽，對(duì)性的界定重復(fù)強(qiáng)調(diào)“不可學(xué)、不可事”，而可學(xué)可事者為偽，即第一組中的“禮義”。

荀子認(rèn)為，孟子性善說(shuō)的最大問(wèn)題就是不明性偽之分，所以他要明確性偽之分，以反駁孟子。明性偽之分，即明確質(zhì)、文之分。周熾成說(shuō)，《性惡》言性偽分，而《禮論》言性偽合，是一對(duì)矛盾。但若從文質(zhì)論的角度，仔細(xì)分析二篇的語(yǔ)境，就會(huì)看到，兩種表述并無(wú)矛盾。明確性偽分，是要在概念上明確文和質(zhì)是不同的，且應(yīng)仔細(xì)辨明，不可混淆，而孟子未明性偽之分，誤將偽之善說(shuō)成性之善；《禮論》中討論的是禮的功能，一定要將偽加在性上才能起作用，所以要講性偽合。

就概念而言，《禮論》《正名》《性惡》三篇中都明確了性偽之分，雖用詞不同，含義大致相當(dāng)。所以，《禮論》中描述性的“本始材樸”，與《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”，《性惡》中的“天之就”“不可學(xué)、不可事”，都是相同的意思，都是在明確界定，人性，就是自然而然之質(zhì)，與禮義之偽不同。但這自然而然之質(zhì)究竟是善、是惡，還是別的什么，這里并未做出判斷。因而，以“性樸論”作為與“性惡論”同一層面的人性論，以取代性惡論，并不妥當(dāng)。【15】所以，要判斷荀子人性論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，絕不能止步于性樸，而必須進(jìn)一步，看他在文質(zhì)論的基本框架下，對(duì)作為“本始材樸”“天之就、不可學(xué)、不可事”“生之所以然”的人性，究竟如何評(píng)價(jià)。

既然要從文質(zhì)論的角度理解荀子人性論，我們?cè)倏匆幌萝髯尤绾卫斫狻拔摹?。他將《坊記》中“?jié)文人情”的思想發(fā)展成《禮論》中“稱情而立文”的命題，以解釋三年喪之理?yè)?jù)，認(rèn)為三年喪是“人道之至文者也”。此外，荀子更以“文”來(lái)理解品德禮樂(lè)的最高成就。如《致士》篇云：“凡節(jié)奏欲陵，而生民欲寬；節(jié)奏陵而文，生民寬而安；上文下安，功名之極也，不可以加矣?！薄短煺摗菲骸鞍傩找詾樯瘢右詾槲?。”總之，在《荀子》書(shū)中，“文”是一個(gè)非常重要的概念。

此外，荀子對(duì)文質(zhì)論的一大創(chuàng)新，反而是在思孟學(xué)派言“文理密察”“始條理”“終條理”之后，大量使用“理”，并將文與理結(jié)合起來(lái)談，因而“文理”又成為荀子的一個(gè)概念。遍布于《荀子》全書(shū)的“綦文理”或“期文理”，是治理國(guó)家的最高境界，楊倞認(rèn)為就是“極文理”。他也深入討論了“文”與“理”的細(xì)微區(qū)別和關(guān)聯(lián)，《臣道》云：“禮義以為文，倫類(lèi)以為理?！薄抖Y論》：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！?o:p>

正是在這樣的語(yǔ)境下，他把偽稱為“文理隆盛”，而在《性惡》中，性之所以惡，就在于順性就會(huì)破壞文理。我們現(xiàn)在來(lái)看《性惡》著名的開(kāi)篇文字：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

這一段明顯仍然以文質(zhì)論立論。性惡導(dǎo)致的后果，主要就是分理（或文理）【16】的混亂，以師法禮義糾正的結(jié)果則是合于文理。在《性惡》的后文，荀子仍一再談到此義。可見(jiàn)，荀子認(rèn)為的善，就是合于文理，惡就是不合文理。這在諸篇之中都是一致的。

三、文勝質(zhì)則史

荀子肯定文理為善是比較容易確認(rèn)的，但如何理解與文理相對(duì)的性或質(zhì)卻成為一個(gè)問(wèn)題，而這才是其人性論最實(shí)質(zhì)的張力。性樸論者給我們的最大啟發(fā)，就在這個(gè)地方。如果性即為自然之質(zhì)，若說(shuō)性惡，就是說(shuō)自然之質(zhì)是惡的，需要文來(lái)糾正它；若堅(jiān)持性善論，則是認(rèn)為自然之質(zhì)即為善，文只是對(duì)它的文飾。

在《荀子》一書(shū)中，我們確實(shí)可以找到以自然之質(zhì)為惡的段落。如《榮辱》：

堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。人之生固小人，無(wú)師無(wú)法，則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉。今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也。

此處論人之生性與師法之間的關(guān)系，和《性惡》一篇的主旨非常接近。人自然而然獲得的性，是唯利之見(jiàn)的小人之性，如果沒(méi)有師法的約束與調(diào)教，就會(huì)一直是小人，只想滿足他的口腹之欲。

再如《非相》：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。

人之為人，并非僅僅在于其為二足而無(wú)毛的動(dòng)物，這一點(diǎn)，是柏拉圖在《政治家》（266e）中也曾用過(guò)的說(shuō)法。而人之性與禽獸之性的差別，更是孟子與告子辯論中的一個(gè)重要論題。但孟子認(rèn)為，人與禽獸不同的地方是人之性，荀子卻認(rèn)為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”這些與禽獸沒(méi)有差別的身體需求才是人之性，因?yàn)檫@些是生而具有，“無(wú)待而然”的。如果人性之質(zhì)就是這些動(dòng)物性的東西，那當(dāng)然就沒(méi)有善可言了。使人之為人的“有辨”來(lái)自禮義之分，恰恰是師法之文。在同一篇中，荀子還給出了一個(gè)理論性的概括：“故君子之于言無(wú)厭，鄙夫反是，好其實(shí)不恤其文?！睏顐娮ⅲ骸暗闷滟|(zhì)，不知文飾，若墨子之屬也?！?7實(shí)即質(zhì)，荀子于此非常明顯地表現(xiàn)出，他是貴文輕質(zhì)的。

同樣的說(shuō)法還見(jiàn)于《儒效》：

故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。

此段將性與情對(duì)立，似乎情是屬于師法禮義之偽的，與《正名》等篇之說(shuō)不同，楊倞、盧文弨、王念孫、王先謙皆以為“情”應(yīng)改為“積”字，當(dāng)從之。此段認(rèn)為，人所不能為的性即質(zhì)，是可以通過(guò)“化”來(lái)改變的，但如果沒(méi)有師法，僅有其性，就會(huì)助長(zhǎng)其惡，惟有師法積習(xí)，方能逐漸改變性情，即以文變質(zhì)。這里貴文輕質(zhì)的理論傾向更加明顯。

對(duì)照上述幾條，可以清楚地看到，荀子既以性為自然而然之質(zhì)，又以此質(zhì)為粗樸無(wú)文，只包括身體性的欲望與需求，因而是惡的。經(jīng)圣人之師法禮樂(lè)的引導(dǎo)、調(diào)教，最終改變此質(zhì)，使之形成秩序井然的文理，由亂入治，這與其《性惡》的基本說(shuō)法若合符節(jié)，正是文質(zhì)論理論之下的性惡論。從這個(gè)角度看，荀子人性論是可以自圓其說(shuō)的，并無(wú)大的矛盾。只是，若從孔子文質(zhì)彬彬的角度理解，荀子此說(shuō)就過(guò)于看重文的作用而貶低自然之質(zhì)，難免有“文勝質(zhì)則史”的偏頗。

但就在《性惡》中，荀子批判孟子性善論有非常重要的一段話，雖主旨仍是在表達(dá)上述思想，卻透露出一些含混之處：

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬骸叭羰莿t過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也，使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?o:p>

此處荀子的論辯思路非常繁復(fù)，需要仔細(xì)辨析。他認(rèn)為，若按照孟子之說(shuō)，人性本善，即樸質(zhì)為善，則惡是由于失喪其性。而荀子認(rèn)為，假如孟子的說(shuō)法成立，性是善的，則人性之于善的關(guān)系，就像眼睛和視覺(jué)的關(guān)系、耳朵和聽(tīng)覺(jué)的關(guān)系一樣，那怎么會(huì)一生下來(lái)就輕易喪失呢？禮義所要求的子讓父、弟讓兄之類(lèi)，都是損害自己利益的利他行為，違背基本性情，因而性不可能是善的。這應(yīng)該是此段反駁的基本邏輯。

但我們讀此段頗為疑惑的一點(diǎn)是，“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”之語(yǔ)，究竟是對(duì)孟子之說(shuō)的歸謬，還是荀子自己的說(shuō)法？從全文的整理邏輯看，應(yīng)為歸謬，并非荀子自己的說(shuō)法；但若仔細(xì)玩味，荀子似乎又確將人之惡理解為“離其樸，離其資”，則性似乎與樸資并非完全相同，只有在離棄樸資之后才會(huì)變惡。楊倞注：“樸，質(zhì)也，資，材也。言人若生而任其性，則離其質(zhì)樸而偷薄，離其資材而愚惡，其失喪必矣。”資之為材與樸之為質(zhì)，是相近的概念，即《禮論》中所說(shuō)的“本始材樸”。難道材樸并非人性，甚至是比性更基本的概念？若真是這樣，荀子便無(wú)意中透露出其理論上的一個(gè)巨大矛盾。不過(guò)這一表達(dá)頗為含混，我們需要對(duì)照《禮論》中的一些說(shuō)法，才能有更深入的理解。

四、文理歸于太一

《禮論》是荀子思想非常核心的組成部分，對(duì)禮樂(lè)思想的理論澄清也極為重要。而此篇的討論，始終是在文質(zhì)論的框架中展開(kāi)的，但并無(wú)“文勝質(zhì)”的傾向。我們首先看其開(kāi)篇：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈乎欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也。

生而所有之“欲”，便是自然而有之性，即“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之類(lèi)。雖然荀子曾在許多地方把這些需求說(shuō)成是惡的，要用師法禮義來(lái)矯正和引導(dǎo)，但他并不認(rèn)為要將它們消滅掉。所以制定禮義的目的，是明確劃定不同人之欲的界限，從而“養(yǎng)人之欲，給人之求”，若是惡的，又如何來(lái)“養(yǎng)”和“給”呢？真正的惡并非欲求，而是沒(méi)有限制的欲求導(dǎo)致的爭(zhēng)、亂、窮。而制定禮義的結(jié)果，是使物和欲“相持而長(zhǎng)”。這正是文質(zhì)論的基本理解，文理并不是用來(lái)破壞或消滅質(zhì)實(shí)的，而只是做出文飾。此處說(shuō)的“分”與“養(yǎng)”就是文飾。所以后文有一句概括：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”

在進(jìn)入對(duì)禮義的深入分析之后，荀子有一段非常重要的禮學(xué)總結(jié)：

大饗，尚玄尊，俎生魚(yú)，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱。祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚(yú)也，俎之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齊（齋）也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不文也；清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。

“貴本之謂文，親用之謂理”，對(duì)文理的界定，是這一段的主旨。作者首先用大饗之禮來(lái)說(shuō)明這一主旨。大饗，楊倞注為“祫祭先王”，是極其尊貴的祭禮，而大饗之禮要用玄尊、生魚(yú)和大羹。玄尊即玄酒，就是水；生魚(yú)，是未經(jīng)烹調(diào)的魚(yú)肉；大羹，是不加作料的肉湯。在如此尊貴的祭禮上，為什么飲食都如此粗樸，幾乎難以下咽？這樣做的目的是“貴飲食之本”，人類(lèi)文明之始就是吃這些東西。但文中隨后又解釋，雖然大饗之禮崇尚這些粗樸飲食，但這些只是擺上看一看，真正獻(xiàn)給尸食用的并非這些。雖尚玄酒，但真正獻(xiàn)上的是非常美味的酒醴；雖然擺上未曾加工的黍稷，但真正獻(xiàn)給尸吃的卻是精美的稻粱；同樣，大羹也只是擺放一下，真正用的仍然是美味的庶羞。這就是貴本和親用的區(qū)別。貴本，是通過(guò)粗樸飲食，紀(jì)念飲食的原始狀態(tài)；親用，則在真正使用時(shí)，還要用比較精細(xì)可口的物品。前者為文，后者為理。楊倞注：“文謂修飾，理謂合宜?！薄?8】值得思考的是，所謂修飾之文，字面上理解是“黼黻文章”，本來(lái)應(yīng)該非常華美，但這里用來(lái)修飾的反而是極其粗樸之物。而“理”卻照顧到使用的方便。這兩種作用統(tǒng)合起來(lái)，總稱為“文”。這個(gè)綜合文理而言的“文”，就是荀子經(jīng)常談到的禮義之文或文理，即“偽”，其目的是“歸于太一”。此“太一”應(yīng)與先秦哲學(xué)中大量討論的太一有關(guān)【19】，《禮記·禮運(yùn)》亦謂：“夫禮，必本于太一?！痹谡軐W(xué)上，太一乃是本體上的渾淪一體，萬(wàn)物之源。只是在《禮論》的語(yǔ)境下，太一具體化為最原始形態(tài)的粗樸之禮，故楊倞注：“太一，謂太古時(shí)也。”《禮運(yùn)》中亦有非常類(lèi)似的表述：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！贝箴嬛Y，通過(guò)保留最原始的玄酒、生魚(yú)、大羹等，致敬太古粗樸之禮，以點(diǎn)明禮意。文明發(fā)展雖然使人們已經(jīng)不再使用那些粗樸的禮器，但其間的禮意是始終不變的，文理合而成文，即是對(duì)貫通古今之禮意的表達(dá)。

荀子隨后連續(xù)列舉了許多種比較重要的禮，都在強(qiáng)調(diào)大禮中的質(zhì)樸之處?！袄糁货础?，楊倞注：“醮，盡也。謂祭祀畢，告利成，利成之時(shí)，其爵不卒奠于筵前也?！薄俺墒轮薏粐L”，楊倞注：“成事，謂尸既飽，禮成，不嘗其俎?！薄叭糁皇场保瑮顐娮ⅲ骸俺糁^歆其氣，謂食畢也?！毙?、生魚(yú)、大羹，都是在行禮之前；而利爵、成事、三臭，都是在禮成之時(shí)，“皆謂禮畢無(wú)文飾，復(fù)歸于樸，亦象太古時(shí)也?！庇衢?、王先謙等不同意楊倞對(duì)利爵的解釋，認(rèn)為利是佐食之人，但“三者皆禮之終”是一致的。

隨后三者，“大昏之未發(fā)齊（齋）”，楊倞謂當(dāng)如《史記》讀為“廢齊（齋）”，俞樾謂當(dāng)為致醮之意，皆指婚禮真正開(kāi)始之前；“太廟之未入尸”，王先謙引孔廣森：“謂若饋食，尸未入之前。”“始卒之未小斂”，死者剛剛?cè)ナ溃形创┖脡垡?，親人初遭喪，感到最切身的哀痛之時(shí)。三者“皆禮之初始，質(zhì)而未備”，“皆謂未有威儀節(jié)文，象太古時(shí)也”?！?0】

再后面三者，“大路之素未集”，大路，為殷祭天車(chē)，“未”，當(dāng)從俞樾改為“末”，即幦，一本作“素末”，一本作“素集”，質(zhì)意皆足，楊倞合而為一，反而有誤。蓋祭天是最隆重的大禮，卻用素車(chē)，尚質(zhì)之意非常明顯。“郊之麻絻”，當(dāng)為郊天之禮，楊倞注：“麻絻，緝麻為冕，所謂大裘而冕，不用袞龍之屬也。”麻絻亦是尚質(zhì)之意。“喪服之先散麻”，楊倞注：“《士喪禮》：‘始死，主人散帶垂，長(zhǎng)三尺?！薄?1】喪服亦始于粗樸之質(zhì)。

最后所列，由禮入樂(lè)，三年之喪，喪之最重者，哭之不反（“文”字當(dāng)為“反”），楊倞引《禮記·間傳》：“斬衰之哭，若往而不返?！鼻鍙R之歌，為廟堂之樂(lè)，楊倞注：“一人倡，三人嘆，言和之者寡也。”懸一鐘，較之編鐘為簡(jiǎn)略，“尚拊之膈”，楊注不詳，但應(yīng)為古樂(lè)器，“尚古樂(lè)所以示質(zhì)也?！敝煜衣暆幔ㄔ铰曔t，亦是尚質(zhì)之意。【22】

越是隆重高貴之禮，越要在關(guān)鍵之處強(qiáng)調(diào)其尚質(zhì)樸之禮意，《禮記·禮運(yùn)》亦頗有類(lèi)似的表述，如：“作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴盞以獻(xiàn)，薦其燔炙。”所以荀子總結(jié)說(shuō)：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校?！保ā抖Y論》）棁即粗略，文飾成禮，最終歸于悅校，則為通過(guò)文飾以表達(dá)其最質(zhì)樸之情。郝懿行解為：“凡禮，始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快。”禮樂(lè)在根本上是文質(zhì)關(guān)系，即情文關(guān)系。荀子又云：“故至備情文俱盡，其次情文代勝，其下復(fù)情以歸太一也?！睏顐娮ⅲ骸半m無(wú)文飾，但復(fù)情以歸質(zhì)素，是亦禮也。”【23】情文俱盡是禮的最高境界；情文代勝，即文勝質(zhì)或質(zhì)勝文，雖有偏頗，但皆為有文有質(zhì)；最下的一種是幾乎沒(méi)有文飾，但情仍然得到了表達(dá)，歸于太一，如同古人般以最粗樸之禮表達(dá)出相應(yīng)的情。但荀子沒(méi)有談只有文沒(méi)有質(zhì)的情況，那是一種不可接受的虛偽非禮狀態(tài)，因?yàn)橘|(zhì)仍然是禮的核心。在隨后的討論中，荀子即集中于文理、情用之間的關(guān)系論禮，是文質(zhì)關(guān)系的進(jìn)一步展開(kāi)?？梢?jiàn)，在《禮論》中，荀子的態(tài)度絕不能概括為貴文輕質(zhì)，更沒(méi)有將質(zhì)當(dāng)作應(yīng)該糾正或改變的對(duì)象，質(zhì)是應(yīng)當(dāng)表達(dá)的情感內(nèi)容，粗樸之禮雖無(wú)文，若能充分表達(dá)了質(zhì)，就是合格的禮，甚至最好的文就是最能體現(xiàn)粗樸之質(zhì)的文。

較之前的儒家學(xué)者，荀子更加重視文，甚至在一定程度上有輕質(zhì)的傾向，這只能說(shuō)明他在更充分闡釋文質(zhì)論時(shí)展現(xiàn)出的思想張力，并不意味著他放棄了質(zhì)。前引《非相》中，荀子曾有過(guò)“好其實(shí)不恤其文”的批評(píng)，但他也仍然堅(jiān)持君子應(yīng)該“文而致實(shí)”。曹景年近有文章指出，周熾成誤將“樸”理解為了“璞”，璞是渾淪美玉，是美好的，而樸則無(wú)此意。【24】此文準(zhǔn)確地把握到了理解“樸”的關(guān)鍵，但對(duì)“樸”與“璞”之間的區(qū)分，筆者卻不能茍同。樸（實(shí)為“樸”）乃是木之質(zhì)，璞乃是玉之質(zhì)，玉貴于木，所以我們會(huì)認(rèn)為璞比樸更美好，也正是因?yàn)橛竦母哔F，從“玉”的“理”才會(huì)越來(lái)越得到重視。不過(guò)就其本意而言，無(wú)論是玉之璞，還是木之樸，皆為質(zhì)實(shí)，文理都要施諸其上，其文質(zhì)論結(jié)構(gòu)并無(wú)差別，因而，無(wú)論從樸還是從璞理解質(zhì)實(shí)之美，都是成立的。

《禮論》后半部分集中討論喪禮、喪服，從中特別能夠看到文質(zhì)之間的這種關(guān)系。喪禮的基本原則是“變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”。其原因何在？“死之為道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動(dòng)而遠(yuǎn)，所以遂敬也；久而平，所以優(yōu)生也?！睂?duì)于情與文的關(guān)系，這段講得非常透徹。死亡是恐怖而丑惡的，如果尸體不加修飾，使人直面死亡，就容易厭惡，哪怕是親人，也可能因厭惡而喪失愛(ài)敬之情，這就如同禽獸了。所以要通過(guò)一定的文飾，使人不要因恐懼厭惡而干擾親情的表達(dá)；還要保持距離，使人產(chǎn)生敬意；守喪時(shí)間要長(zhǎng)，通過(guò)逐漸的變除，減殺沉重的哀痛，逐漸回到正常生活中來(lái)，這是為了“優(yōu)生”，即“毀不滅性”?？梢?jiàn)，喪禮的文飾，對(duì)人可能會(huì)自然產(chǎn)生的情感有各種疏導(dǎo)與調(diào)整：減弱其恐怖之情，培養(yǎng)其愛(ài)敬之情，并使陡然喪失親人的創(chuàng)劇痛深慢慢淡去。一個(gè)“文”字，卻有如此細(xì)微的多重作用。

《禮論》中對(duì)三年喪禮意的解說(shuō)向稱經(jīng)典，因而被單獨(dú)收入《小戴禮記》，為《三年問(wèn)》篇。【25】荀子認(rèn)為，設(shè)立三年喪服的核心目的是“稱情而立文，因以別親疏貴賤之節(jié)”，正是《禮論》開(kāi)篇所言的“分”。所對(duì)應(yīng)的情是喪失父母后的至痛之情，因?yàn)椤皠?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”，所以要有三年守喪之期以及相應(yīng)的居喪之制，正是遵循了“久而平”的原則。不過(guò)，每個(gè)人的哀痛之情不一樣，對(duì)于與父母感情特別深的君子，“二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘”，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。但如果真的按照他的情感去服喪，就可能終身無(wú)窮。而一些感情涼薄之人卻又相反，“朝死而夕忘之”，如果也按照他們的情感去服喪，就會(huì)涼薄成風(fēng)，“安能相與群居而無(wú)亂乎”？所以，制禮的圣人“為之立中制節(jié)，一使足以成文理”，即在終身無(wú)窮的敦厚之情與朝死夕亡的涼薄之情之間選取一個(gè)時(shí)限，即三年喪?！胺Q情立文”是原則，“立中制節(jié)”是方法，根據(jù)大部分人的情，選取一個(gè)適中的度，就成為適用于大多數(shù)人的文理。荀子最后總結(jié)說(shuō)：“故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。”三年喪為什么是“人道至文”和“至隆”？荀子沒(méi)有進(jìn)一步解釋。但由前文“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆”之說(shuō)，可以了解，三年之喪之所以稱為“至文”，并不是因?yàn)樗奈慕^對(duì)超過(guò)了質(zhì)，“文勝質(zhì)”并非至文?！爸谅　奔础按舐　薄Ｖ廖暮椭谅?，都是指禮達(dá)到了“情文俱盡”的“至備”程度，不僅在禮之始和禮之終透露出太一質(zhì)樸的一點(diǎn)痕跡，而且在極盡文飾之中，仍然能夠充分表達(dá)出愛(ài)敬之情，且因三年減殺而有優(yōu)生親用之理。三年之喪，以最粗惡的苴麻、牡麻，斬衰或齊衰制衰裳，居倚廬、寢苫枕塊、食粥，哭踴有節(jié)，這些都是對(duì)愛(ài)敬之情的文飾。但文飾的目的不是華美精致，而是以粗惡凸顯創(chuàng)劇痛深之情。文與質(zhì)是完全匹配的，只不過(guò)所匹配的質(zhì)并非每個(gè)人各自的情感，而是根據(jù)既能極盡哀痛之情、又不至于滅性的中道，以“斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，補(bǔ)不足”。對(duì)于終身不已的孝子，要限制他們過(guò)度的哀情；對(duì)于朝死夕忘之小人，則補(bǔ)其不足，以盡其哀。正是因?yàn)槿陠蕦?duì)人情這些細(xì)微之處的充分考慮，所以它是“人道至文”?！?6】

《荀子》全書(shū)至少出現(xiàn)了四處“至文”，其中三處在《禮論》中。除三年喪討論之外，還出現(xiàn)在對(duì)禮的總體評(píng)述中：“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應(yīng)，至文以有別，至察以有說(shuō)，天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡，小人不能測(cè)也?！庇捎凇抖Y論》開(kāi)篇言禮的主要功能是分別，所以禮便是分別親疏貴賤的至文，“至察以有說(shuō)”與之互文，猶《中庸》之“文理密察”?！傲⒙∫詾闃O”，楊倞注：“立隆盛之禮，以極盡人情。”“本末相順”，楊倞引司馬貞，以為禮無(wú)論盛文理抑或復(fù)情，皆歸太一，故謂本末相順?！敖K始相應(yīng)”，則謂禮始于質(zhì)樸之情，亦當(dāng)歸于情?？芍?，禮之至文，仍將歸于情之太一，如此方能使天下治而不亂，安而不危，存而不亡?！?7】

后文談君之喪為何三年，又說(shuō)“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”，所以，“得之則治，失之則亂，文之至也；得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳”?！?8】文中治亂安危之言，顯然與上引一條相呼應(yīng)。君臣之間并無(wú)直接的情感，所以為君三年喪服是義服，而非正服。但君主所主導(dǎo)的政治秩序于我之生活干系重大，故亦為文之至。君亦為情之至，因?yàn)橛芯庞邪捕ㄉ?。文情二至，亦是情文俱盡。

另外一處，是在《不茍》篇：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容，夫是之謂至文?！对?shī)》曰：‘溫溫恭人，惟德之基?！酥^矣?！薄?/span>29】這里所說(shuō)的至文，是一位文質(zhì)彬彬的君子形象，處處守住中道，每種德性都不會(huì)走到極端，適可而止。之所以如此，也是因?yàn)樗奈牟⒎莾H有文飾，還必須有豐滿的情做支撐，其文飾是對(duì)情之質(zhì)的恰當(dāng)文飾，才能做到至文。

此四條言至文，文質(zhì)相匹配雖亦有不同情況，但荀子指的都不是文勝質(zhì)的情況，而是必須充分考慮到情，文質(zhì)彬彬。由此看來(lái)，認(rèn)為荀子只是簡(jiǎn)單的貴文輕質(zhì)肯定是不恰當(dāng)?shù)?，他論禮義之文的地方，處處呼應(yīng)了人情之質(zhì)。那又該如何理解他與性惡論相匹配的那些輕質(zhì)之論呢？

結(jié)語(yǔ)：文質(zhì)論與人性張力

“節(jié)文人情”“稱情立文”“文質(zhì)彬彬”等，都是對(duì)文質(zhì)關(guān)系的簡(jiǎn)略概括，但禮究竟如何節(jié)文人情，卻是相當(dāng)微妙和多層次的。如在喪禮、喪服當(dāng)中，就包含了減弱對(duì)死亡的恐懼厭惡之情，使愛(ài)敬之情恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來(lái)，使其哀痛漸漸減殺以復(fù)吉等幾個(gè)層次。《禮論》開(kāi)篇所說(shuō)的“分”與“養(yǎng)”，也在節(jié)文的含義當(dāng)中，包括了養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體等方面，荀子甚至因而說(shuō)：“故禮者，養(yǎng)也。”他在《性惡》等篇中說(shuō)的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，都屬于應(yīng)該被養(yǎng)的性情，而非被消滅的對(duì)象?！缎詯骸分袑⑦@些性情與惡關(guān)聯(lián)起來(lái)，其實(shí)也并未直接稱之為惡，而是認(rèn)為，若順應(yīng)這些性情，使之自由發(fā)展，不加文飾，就會(huì)陷入惡。如：“生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?o:p>

因?yàn)槲醇游娘椂鴮?dǎo)致惡習(xí)產(chǎn)生，就能說(shuō)這些性情本身是惡的嗎？周熾成已經(jīng)看到此中的問(wèn)題：“如果《性惡》的作者堅(jiān)持人的感覺(jué)能力是惡的，這實(shí)在太違背常理了?！薄?0】此前，徐復(fù)觀已經(jīng)將荀子所說(shuō)的性情分為兩種：官能的能力和由官能所發(fā)生的欲望。并認(rèn)為，荀子只是根據(jù)后者判斷性惡，而非根據(jù)前者，因而其判斷不甚周延?！?1】綜合荀子各篇的討論，無(wú)論在談性惡時(shí)，還是在談節(jié)文人情時(shí)，他不僅沒(méi)有區(qū)分這二者，甚至還將厭惡、恐懼，乃至因服喪而導(dǎo)致的毀瘠等等，都?xì)w為性情。性既是生命中不可學(xué)、不可事的自然，情既是性的直接表現(xiàn)，身體生命上的一切屬性和變化，都可稱為性情，在荀子的體系中，都是被禮義文理所規(guī)訓(xùn)、文飾、調(diào)整、引導(dǎo)的對(duì)象。無(wú)論稱之為性惡，以待師法之偽，還是視之為質(zhì)樸，以待禮義之文，都是文質(zhì)論面對(duì)的性命之實(shí)。我們?nèi)匀恍枰獜奈馁|(zhì)論的理論框架中，將荀子人性論理解為一種哲學(xué)判斷。荀子將性情稱為惡的，并不是因?yàn)樗e(cuò)以自然欲望掩蓋了感官能力等中性性情，因?yàn)樵谖馁|(zhì)論的框架中，無(wú)論感官能力、感官欲望，還是其他性情，并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，因而都不能直接算作惡。荀子將所有未加文飾的質(zhì)樸性情稱為惡，理由是這些性情雖然本身并非惡，但若不加文飾，它們都可能發(fā)展為惡，不僅對(duì)私利的追求導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪，對(duì)他人嫉妒會(huì)導(dǎo)致傷害，耳目感官也會(huì)導(dǎo)致淫亂，甚至疏懶怠惰之情導(dǎo)致的無(wú)作為，對(duì)尸體的嫌惡導(dǎo)致朝死夕忘，都有發(fā)展成惡的潛質(zhì)。荀子雖然承認(rèn)文理必須針對(duì)情實(shí)而偽，但未加偽的性情中就潛存著惡的可能性，因而性情就是惡的。

不少學(xué)者認(rèn)為，荀子接近告子，他所講的感官之性是中性的，無(wú)善亦無(wú)惡。林桂榛說(shuō)“性惡”其實(shí)是“性不善”之訛，正是遵循了這一思路。我認(rèn)為荀子所說(shuō)的性惡，確實(shí)指的是性不能自然發(fā)展為善，但卻未必是錯(cuò)訛，而是荀子的哲學(xué)判斷。具體到每種感官及其欲求，確實(shí)無(wú)所謂善惡。但若將這些看似中性的傾向視為性命總體的表現(xiàn)，卻不能輕易判斷為生物性的中性機(jī)能。荀子和孟子都認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因而都將表面上中性的人性做出了價(jià)值判斷，其實(shí)是對(duì)質(zhì)樸做出了一個(gè)哲學(xué)判斷。因而，《性惡》中的有些言論，與孟子是非常接近的：

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。

涂之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也，然則仁義法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。

在這兩段中，荀子對(duì)人性之質(zhì)有相當(dāng)正面的評(píng)價(jià)，稱之為“性質(zhì)美而心辯知”，甚至是“可以為禹”之質(zhì)。但只要這些美質(zhì)未得師法禮義闡明而發(fā)展為明確的善，就不得稱之為善。同樣，孟子也并不認(rèn)為四端就已經(jīng)是仁義禮智之善，但是從性情中有發(fā)展出這些善的可能，因而人性總體就是善的。孟子、荀子的思維方式其實(shí)非常接近，只是一人做出了性善的判斷，一人做出了性惡的判斷。黑格爾的說(shuō)法完全適用于孟子和荀子：“在這個(gè)觀點(diǎn)上，決定采取上述一個(gè)或另一個(gè)主張，同樣都是主觀的任意?！薄?2】現(xiàn)實(shí)的人性本無(wú)所謂善惡，關(guān)鍵在于選取哪種理解人性的角度。

黑格爾隨后又說(shuō)，“人性本惡這一基督教的教義，比起其他教義說(shuō)人性本善要高明一些”【33】。但黑格爾是從西方基督教和存在論傳統(tǒng)思考這一問(wèn)題，才認(rèn)為性惡論較性善論更高明。若是從性命論和文質(zhì)論角度思考，卻是性善論更高明一些。黑格爾的判斷本就受基督教思想影響極深。他之所以說(shuō)性惡論更高明，是因?yàn)?“作為精神人本質(zhì)上是自由的，他具有不受自然沖動(dòng)所規(guī)定的地位。所以處于直接的和無(wú)教養(yǎng)的狀態(tài)中的人，是處于他所不應(yīng)處的狀態(tài)中，而且必須從這種狀態(tài)解放出來(lái)。原罪說(shuō)就具有這種意義，否則基督教就不成其為自由的宗教。”【34】黑格爾將絕對(duì)精神中的自由規(guī)定為人的最高精神境界，將人規(guī)定為性惡，是為了讓人看到他與這一最高境界之間的巨大差距，從而激發(fā)人的精神努力。而這種差距其實(shí)來(lái)自人與至善上帝之間的差距，相對(duì)于最高的圓滿而言，人是永遠(yuǎn)有欠缺的，這種欠缺就是原罪的哲學(xué)實(shí)質(zhì)。荀子的性惡論設(shè)定，與此有類(lèi)似之處，因?yàn)樵O(shè)定了性惡，就可能在人性與禮義文理之間設(shè)定了距離，使人能夠努力擺脫其原初狀態(tài)，努力以師法來(lái)糾正自己。所以他說(shuō)：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！”（《荀子·性惡》）這正是王先謙所說(shuō)的激憤之辭。荀子唯恐承認(rèn)性善之后，圣王禮義就失去了哲學(xué)理?yè)?jù)。

但其間又不免存在矛盾，荀子又說(shuō)：“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤绻ト伺c他人之性是一樣的惡，他又如何克服自己的性惡以起偽，然后再使他人化性起偽呢？文質(zhì)論與基督教傳統(tǒng)最大的不同在于，我們并未設(shè)定一個(gè)外在于人的上帝，圣王禮義終究是人制作出來(lái)的。而且，禮義文理不是要消滅人的生物本性，而是在其本性上文飾調(diào)整。文質(zhì)論下的自然與文明的關(guān)系，最重要的是保持自然性命的生生活力，禮義文理都必須圍繞這些展開(kāi)。人之性命的根本活力仍然來(lái)自其性命之質(zhì)，如果一味強(qiáng)調(diào)文與質(zhì)的對(duì)立，結(jié)果不免會(huì)陷入莊子所批判的“文滅質(zhì)”的狀態(tài)。這就是為什么荀子之前絕大多數(shù)人都肯定質(zhì)樸的原因。而其《禮論》中對(duì)文質(zhì)關(guān)系如此精彩透徹的討論，遠(yuǎn)非孟子所及，也很難使他否定質(zhì)樸。但在對(duì)人性的判斷上，他卻未能將《禮論》的思考貫徹到底，其人性論判斷終究略遜孟子一籌，這正是我們今天會(huì)覺(jué)得荀子思想中有這些矛盾和問(wèn)題的根本原因。

注釋
 
1（清）王先謙：《荀子集解》，上海：上海書(shū)店出版社，1986年，第231頁(yè)。
 
2 劉念親：《荀子人性的見(jiàn)解》，《晨報(bào)副刊》，1923年1月16、17、18日。
 
3 周熾成：《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年。
 
4 參見(jiàn)《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》（《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期）、《性樸論--〈荀子〉與〈莊子〉之比較》（《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第8期）、《董仲舒對(duì)性樸論的繼承與拓展》（《哲學(xué)研究》2013年第9期）、《儒家性樸論思想史發(fā)微：從先秦到西漢》（《文史哲》2017年第6期）。
 
5 參見(jiàn)《揭開(kāi)二千年之學(xué)術(shù)迷案--〈荀子〉‘性惡’校正議》（《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期）、《“材樸”之性又謂“性惡”--駁為〈荀子〉‘性惡’曲辯者》（《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期）、《荀子“性樸”論的提出及評(píng)議》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期）。
 
6 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路--由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年第1期。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽--試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期。路德斌：《孟、荀人性觀及論爭(zhēng)之實(shí)質(zhì)--基于“名實(shí)之辯”而作的考察及詮釋》，《河北學(xué)刊》2017年第6期。
 
7 黃開(kāi)國(guó)：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學(xué)研究》2014年第5期。
 
8 沈順福：《試論中國(guó)早期儒家的人性內(nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。
 
9 楊澤波：《“性樸說(shuō)”商議--儒家生生倫理學(xué)對(duì)荀子研究中一個(gè)流行觀點(diǎn)的批評(píng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第11期。
 
10 林桂榛：《天道天行與人性人情》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第244頁(yè)。
 
11 參見(jiàn)梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》，武漢：湖北人民出版社，2004年。
 
12 （清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第292頁(yè)。
 
13（清）王先謙：《荀子集解》，第274頁(yè)。
 
14 （清）王先謙：《荀子集解》，第274頁(yè)。
 
15 近些年討論性樸論的文章，有些已經(jīng)觸及了性樸論與性惡論的不同層面。比如，沈順?！对囌撝袊?guó)早期儒家的人性內(nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》。
 
16“犯分亂理”，俞樾改為“犯文亂理”。二者皆有文質(zhì)論之義。
 
17 （清）王先謙：《荀子集解》，第52頁(yè)。
 
18 （清）王先謙：《荀子集解》，第234頁(yè)
 
19 參見(jiàn)林勰宇：《戰(zhàn)國(guó)秦漢太一信仰綜合研究》，博士學(xué)位論文，北京大學(xué)歷史學(xué)系，2021年。
 
20（清）王先謙：《荀子集解》，第235頁(yè)。
 
2 （清）王先謙：《荀子集解》，第235頁(yè)。
 
22 （清）王先謙：《荀子集解》，第235頁(yè)。
 
23 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第236頁(yè)。
 
24 曹景年：《荀子性樸論新詮--以“性樸”與“性璞”的區(qū)分為視角》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第3期。
 
25 關(guān)于《荀子·禮論》與《小戴禮記·三年問(wèn)》之間的關(guān)系，參見(jiàn)吳飛《〈儀禮·三年問(wèn)〉與〈荀子·禮論〉關(guān)系再討論》（《中國(guó)典籍與文化論叢》第20輯，鳳凰出版社2018年版）。
 
26 對(duì)此問(wèn)題，參見(jiàn)吳飛《人道至文--〈三年問(wèn)〉釋義》（《史林》2016年第3期）。
 
27 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第236-237頁(yè)。
 
28 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第248-249頁(yè)。
 
29 （清）王先謙：《荀子集解·不茍》，第25頁(yè)。
 
30 周熾成：《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，第6頁(yè)。
 
31 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦卷）》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第225頁(yè)。
 
32 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第58頁(yè)。
 
33 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，第58頁(yè)。
 
34 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，第58頁(yè)。