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由祭禮尚質(zhì)看巫史傳統(tǒng)的超越性——兼論明器禮意

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2025年第1期

摘要：中國(guó)文明超越性的問題，是學(xué)界長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論不休的核心話題。以西方超越性宗教為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)文明，是有巨大問題的。而巫史傳統(tǒng)乃是中國(guó)古代宗教的主流，需要通過巫史傳統(tǒng)來理解超越性。《荀子》《禮記》中對(duì)祭禮理論有非常多的討論，其中一個(gè)基本原則是，越是高等級(jí)的祭祀，越是尚質(zhì)，因?yàn)椴荒芤匀说姆绞絹砝斫馓焐瘛Ｍ瑫r(shí)，祭禮中的“神明之”也被用來解釋喪禮中的明器，喪祭之禮在尚質(zhì)這一點(diǎn)上是相通的。巫史傳統(tǒng)的根本特點(diǎn)是對(duì)自然的崇拜，而巫史傳統(tǒng)中的鬼神，代表的是自然中的神秘力量而非超自然的力量。將最接近自然的祭品獻(xiàn)給鬼神，這當(dāng)中確實(shí)有一種超越性情感，但不是創(chuàng)造神對(duì)自然的超越，而是自然對(duì)日常生活的超越。這種超越性與西方宗教傳統(tǒng)有巨大差別。

關(guān)鍵詞:?祭禮 ?超越性 ?自然 ?明器?

引言：巫史傳統(tǒng)的超越性問題

超越性，是現(xiàn)代思想家理解中國(guó)文化的一個(gè)核心議題。雅斯貝爾斯以解脫和拯救來理解超越性【1】，雖然他將中國(guó)列入軸心文明之一，這卻非常不符合中國(guó)文明的特質(zhì)，唐君毅已經(jīng)指出了這一點(diǎn)【2】。韋伯對(duì)中國(guó)宗教的判斷，也是基于神人之間的緊張關(guān)系【3】。而唐君毅、牟宗三等所講的內(nèi)在超越，恰恰取消了這種緊張關(guān)系，這導(dǎo)致學(xué)術(shù)界對(duì)內(nèi)在超越論的猛烈批判和深入檢討。雖然新儒家的內(nèi)在超越論遭到如此批判和檢討，但他們關(guān)注的問題并未過時(shí)：如此博大豐富的中國(guó)文化，究竟是否有類似宗教超越性的內(nèi)在張力？我們認(rèn)為，新儒家追問的問題是對(duì)的，但他們過多關(guān)注宋明理學(xué)傳統(tǒng)，而未能從更本源的角度理解中國(guó)文明【4】。

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張光直、李澤厚等所討論的巫史傳統(tǒng)，是理解中國(guó)思想傳統(tǒng)的一個(gè)核心線索。但目前的巫史傳統(tǒng)研究還主要集中在發(fā)掘與描述階段，而尚缺乏理論縱深的思考。作為由巫教演變而來的一種文明傳統(tǒng)，它是否具有超越性，應(yīng)該是我們進(jìn)一步理解巫史傳統(tǒng)必然面臨的問題。

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我們將巫教界定為：以自然神靈和逝去之人為主要崇拜對(duì)象的宗教形態(tài)。它往往沒有特別制度化的教會(huì)（即楊慶堃所謂彌散性宗教），人和神之間有多種多樣的互動(dòng)方式，如占卜、祭祀、附體、托夢(mèng)等。薩滿教是巫教非常典型的表現(xiàn)形態(tài)，但不是唯一一種。世界各大文明的早期，都盛行過巫教。近東地區(qū)出現(xiàn)的二元論宗教和一神教相繼與希臘哲學(xué)結(jié)合，否定并逐漸取代了此前這些地區(qū)盛行的巫教形態(tài)，走上了理性化的道路，最終催生了現(xiàn)代性。這是韋伯所著意研究的、我們所熟知的一種文明理性化形態(tài)。它的基本特點(diǎn)是，借助超越自然的創(chuàng)世者完成形而上學(xué)和宗教性設(shè)定，否定充斥在巫教中的自然神靈和逝者鬼魂，以開辟充分理性化的空間。這也正是雅斯貝爾斯所描述的軸心時(shí)代的超越性。中國(guó)巫史傳統(tǒng)沒有走這條道路，因而并不符合雅斯貝爾斯對(duì)軸心文明的理解。相反，中國(guó)的巫史傳統(tǒng)始終沒有被徹底否定，而是逐漸人文化、理性化，尤其是從中衍生出禮樂與經(jīng)史傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國(guó)的文明突破，就是巫教人文化的過程，而孔子則是對(duì)巫史傳統(tǒng)進(jìn)行人文化詮釋的最重要的思想家。比如，他從占筮傳統(tǒng)中發(fā)展出了易學(xué)形而上學(xué)，從巫教禮儀中發(fā)展出禮樂文明形態(tài)，從史官寫作中發(fā)展出《春秋》的歷史哲學(xué)。和同樣對(duì)巫史傳統(tǒng)進(jìn)行人文化改造與哲學(xué)闡釋的老子相比，孔子的考慮更加全面，也更看重與此前巫史傳統(tǒng)的接續(xù)，而他的后學(xué)則更進(jìn)一步完成了他的這個(gè)工作。其中的一些問題，筆者已另文討論【5】。

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本文則從孔子及其后學(xué)對(duì)祭禮的人文化詮釋，來繼續(xù)對(duì)這一問題的討論?！墩f文解字》對(duì)“禮”字的界定是：“所以事神降福也。”王國(guó)維認(rèn)為“豊”即“禮”，“象二玉在器之形”【6】，所以，禮的本意就來自巫教中的祭神儀式?！吨芏Y·春官·大宗伯》中，祭祀天神、地祇、人鬼的吉禮更是五禮之首?！抖Y記·昏義》中說“重于喪祭”，《儀禮》中所記錄的各種禮，即便并非祭禮，也往往有祭祀的環(huán)節(jié)。對(duì)祭禮以及喪禮的闡釋，是儒家禮學(xué)思想的第一義，而由此闡釋得出的人文思想，進(jìn)一步拓展到其他各種禮。這種闡釋正是巫史傳統(tǒng)人文化的過程。而祭禮的一個(gè)基本原則是尚質(zhì)。筆者認(rèn)為，“尚質(zhì)”這一點(diǎn)正是巫史傳統(tǒng)之超越性的關(guān)鍵所在。

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一、貴食飲之本

《荀子·禮論》中有一段非常重要的話解釋禮制基本原則：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”【7】大饗，楊倞注以為指“祫祭先王”【8】，蓋因《禮記》中多處出現(xiàn)的“大饗”，鄭注多謂為祫祭。玄尊即玄酒，就是水；生魚，是未經(jīng)烹調(diào)的魚肉；大羹，是不加佐料的肉湯。則荀子的意思是，在大饗這種對(duì)宗廟中諸先王的祭祀中，崇尚的是玄酒、生魚、大羹這些極其粗樸的飲食，理由是“貴食飲之本”。不過，這些粗樸的飲食并非大饗之禮中唯一要使用的。荀子進(jìn)一步說：“饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊大羹而飽庶羞?！彪m然“尚玄尊”“先黍稷”“齊大羹”，但真正獻(xiàn)給尸（神主）食用的卻是美味可口的酒醴、稻粱和庶羞。荀子用“貴本而親用”來理解這樣做的原理，楊倞注：“文，謂修飾。理，謂合宜?！薄?】荀子本人已經(jīng)講清楚，所謂“貴本”，就是“貴食飲之本”，而“親用”的含義不難理解，因?yàn)樽鳛轱嬍持镜男?、生魚、黍稷、大羹都是難以下咽的，所以還是要用尸能夠接受的美味飲食來給他吃。貴本為文，親用為理，文理相合，成為更寬泛意義上的文?！耙詺w大一”，楊倞注：“太一，謂太古時(shí)也?！薄?0】歸于太古之時(shí)，仍是紀(jì)念食飲之本的意思。

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荀子隨后又將這一原理推廣到各種禮乃至樂當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)的都是“貴本之謂文”，而較少再講“親用之謂理”：

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故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齋也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不文也；清廟之歌，一倡而三嘆也，縣一鐘，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也?！?1】

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其中最前三句，仍是在重復(fù)大饗中的飲食。隨后的“利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也”，按照楊倞的理解，指的是祭祀完畢，尸已食訖：“皆謂禮畢無文飾，復(fù)歸于樸，亦象太古時(shí)也。”【12】在具體解釋上，俞樾、王先謙等人有不同于楊倞之處，但以為這三者均指祭畢之事，并無疑義，因而不必贅述。隨后三者，諸家亦有一些爭(zhēng)論，但應(yīng)該分別是婚禮、饋食禮、喪禮即將開始之時(shí)，亦無異議。再后三者，大路、郊均指郊天禮初始之時(shí)，而喪服未備時(shí)先散麻，“皆禮之初始，質(zhì)而未備”，“皆謂未有威儀節(jié)文，象太古時(shí)也”【13】。最后所列三者，則由禮入樂，先是喪禮中的哭，隨后是清廟之樂，最后的“尚拊之膈”，楊倞也不能解，但說“尚古樂，所以示質(zhì)也”【14】。朱弦聲濁，通越聲遲，亦是尚質(zhì)之意。

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這里列舉的所有禮樂，都是非常隆重的，真正開始之后，行禮的主體自然應(yīng)該煥乎文章，正是其“親用”的部分。而荀子不再多講這些內(nèi)容，卻強(qiáng)調(diào)要從行禮剛剛開始和即將結(jié)束時(shí)，根據(jù)其尚質(zhì)的部分來看制禮的基本原則，其中當(dāng)然蘊(yùn)含著對(duì)禮樂基本精神的理解。最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的，當(dāng)然還是荀子最初著重討論的祭禮。

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二、禮之初始諸飲食

荀子之說，與《禮記》各篇中多有呼應(yīng)?！抖Y記·樂記》云：

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是故樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！?5】

又說：

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干戚之舞，非備樂也；孰亨而祀，非達(dá)禮也。（1479頁(yè)）

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此兩處所說，不僅和荀子非常一致，而且有些文字都是相同的。而對(duì)于為什么隆樂非極音，大禮非致味，《樂記》訴諸“遺味”與“遺音”，與《禮論》中類似，都給出了一個(gè)崇古的歷史性理解。對(duì)這一方面最詳細(xì)的論述見于《禮運(yùn)》。在討論其祭祀原則之前，我們先要借助鄭注孔疏了解一下此篇中對(duì)歷史分期的理解：

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昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪，治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。（888頁(yè)）

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據(jù)鄭注孔疏，“后圣有作”之前為上古，其后則混說中古、下古?？资鑼?duì)此作了很長(zhǎng)的辨析，并比較了關(guān)于上古、中古、下古的各種說法，大致確定此篇中的時(shí)間定位：“伏羲為上古，神農(nóng)為中古，五帝為下古。”（891頁(yè)）按照今人的歷史觀，三古的時(shí)間定位不必太在意，但依據(jù)此處及下文的論述，鄭注孔疏認(rèn)為，上古之時(shí)的特點(diǎn)是無宮室、不用火，茹毛飲血。中古時(shí)懂得用火，不再吃生食物，但其燒制也極為粗略，至于冶金宮室等，則應(yīng)是下古之時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的。此一節(jié)中最后一句說：“以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔?！编嵶ⅲ骸八?，亦初也，亦謂今行之然?！保?88頁(yè)）孔疏：“謂今世所為范金、合土、燒炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故云‘皆從其朔’?！保?94頁(yè)）人類文明雖然有了很大的發(fā)展，但仍然要效法上古和中古的一些做法，《禮運(yùn)》中的“皆從其朔”與《荀子·禮論》中的“以歸大一”是一致的。

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在這樣的歷史框架下，在《禮運(yùn)》中，孔子如此追溯禮的起源：

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夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：“皋！某復(fù)?！比缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?。故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。（887—888頁(yè)）

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說“禮之初，始諸飲食”，并非指關(guān)于飲食的禮，而是以飲食敬鬼神。故孔疏：“禮，謂吉禮。此吉禮元初，始諸飲食。諸，于也。始于飲食者，欲行吉禮，先以飲食為本。”（891頁(yè)）后文又說：“謂祭祀之禮，故始諸飲食。其人情之禮，起則遠(yuǎn)矣。故昭二十六年《左傳》云‘禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并’是也?！保?92頁(yè)）言下之意，與日常人情相關(guān)的禮，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于祭祀之禮。而此處所說祭祀之禮在中古的源頭，是禮制發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，應(yīng)該是進(jìn)入文明的標(biāo)志，所以稱之為“禮之初”。

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鄭注：“言其物雖質(zhì)略，有齊敬之心，則可以薦羞于鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釜、甑，釋米捭肉，加于燒石之上而食之耳。今北狄猶然。污尊，鑿地為尊也。抔飲，手掬之也。蕢，讀為凷，聲之誤也，凷，堛也，謂摶土為桴也，土鼓，筑土為鼓也?！保?87頁(yè)）這個(gè)階段被定位為中古，人類雖然已經(jīng)初步懂得用火，但還沒有基本的飲食之具，所以對(duì)于米和肉，只能非常簡(jiǎn)單地加工一下，達(dá)到半熟的程度，然后鑿地為尊、掬水而飲。這是日常生活中的飲食狀況。而摶土為桴，筑土為鼓，再將這簡(jiǎn)單的飲食獻(xiàn)上，就是最初的敬神之禮了?？资瑁骸把陨蟻碇铮堑梢允律?，若，如也，言猶如此，亦可以致其恭敬于鬼神，以鬼神饗德不饗味也?！保?91頁(yè)）這是《禮運(yùn)》中孔子所追溯的，人類文明在中古之時(shí)的狀況，飲食非常粗樸，于是因陋就簡(jiǎn)，以此致敬鬼神。當(dāng)時(shí)人們自己的飲食和獻(xiàn)給鬼神的飲食是一致的，但隨著人類文明的發(fā)展，飲食逐漸不再如此質(zhì)樸，為什么仍然要把這種質(zhì)略的因素保留在祭禮當(dāng)中呢？鄭注和孔疏中說的“鬼神饗德不饗味”，就是一個(gè)理論上的解釋。鬼神所喜愛看重的并非美味，所以人類烹飪技術(shù)的發(fā)展，不必體現(xiàn)在祭神之禮上。

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“及其死也”之后，孔疏云：“上言古代質(zhì)素，此言后世漸文。”（892頁(yè)）自從以素樸之飲食致敬于鬼神，人類的禮制就逐漸形成體系。此后所述招魂之禮同于《儀禮·士喪禮》，便是與祭禮相配合的喪禮，孔疏反駁皇侃等以此為中古之時(shí)的說法，因?yàn)橹泄艜r(shí)未有“屋”，既然“升屋”，就當(dāng)在下古以后。據(jù)孔疏的理解，這并非中古時(shí)即有的喪禮，而是在后世的喪禮中體現(xiàn)出中古禮制的遺存，其原則和吉禮中的遺存是一致的。“然后飯腥而苴熟”，鄭注：“飯以稻米。上古未有火化。苴熟，取遣奠有火利也?！保?87頁(yè)）行招魂復(fù)魄之禮，而死者未能復(fù)生，則以稻米為飯含?？资瑁骸皬?fù)魄不復(fù)，然后浴尸而行含禮。于含之時(shí)，飯用生稻之米，故云‘飯腥’，用上古未有火化之法?！谑臁?，至欲葬設(shè)遣奠之時(shí)，而用苞裹孰肉以遣送尸，法中古修火化之利也。”（892頁(yè)）“飯腥”是用生稻米，模仿上古無火之時(shí)；而下葬前所設(shè)遣奠，則要模仿中古之時(shí)，包上略加燒制的肉，雖云“孰”，卻并非全熟，只是人類初用火之時(shí)的產(chǎn)品。

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此節(jié)最后說“皆從其初”，孔疏：“謂今世飯腥苴熟，與死者北鄉(xiāng)，生者南鄉(xiāng)之等，非是今時(shí)始為此事，皆取法于上古、中古而來，故云‘皆從其初’?！保?93頁(yè)）在文明已經(jīng)非常開化之后，喪祭之禮中仍然保存了上古和中古的這些部分。

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《禮運(yùn)》既已大致描述了禮的起源以及相關(guān)原則，隨后便詳細(xì)論述了祭禮的實(shí)施情況，看其中是如何運(yùn)用“皆從其初”的原則的：“故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬、鐘鼓，修其祝、嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜?！编嵶ⅲ骸按搜越穸Y饌具所因于古，及其事義也?！保?88—889頁(yè)）這一節(jié)并沒有說哪種祭祀，應(yīng)該是泛言祭祀之法。首列四種酒：玄酒、醴醆、粢醍、澄酒。其中玄酒是古祭祀所用水，最尊，故在室?？资柙疲骸靶?，謂水也，以其色黑，謂之玄。而大古無酒，此水當(dāng)酒所用，故謂之玄酒。以今雖有五齊三酒，貴重古物，故陳設(shè)之時(shí)，在于室內(nèi)而近北?！保?94頁(yè)）其后的醴醆、粢醍、澄酒，均為后世所造，越來越精致，地位也越來越卑，所置之處也等而下之?！肮啪频煊谑?，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’。”（896頁(yè)）

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隨后是具體的行禮儀節(jié)：“作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。”鄭注：“此謂薦上古、中古之食也……腥其俎，謂豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，謂體解而爓之，此以下，皆所法于中古也。”（889頁(yè)）對(duì)于“玄酒以祭”，孔疏解說云：“設(shè)此玄酒于五齊之上以致祭鬼神。此重古，設(shè)之，其實(shí)不用以祭也。”（899頁(yè)）其中的“孰其殽”，鄭既解為“體解而爓之”（889頁(yè)），孔疏更云：“謂體解訖以湯爓之，不全孰，次于腥而薦之堂?！保?00頁(yè)）可知，玄酒、薦血毛、腥俎，所法為上古；“孰其殽”云云，則稍加烹制，而未全熟，是法中古，都是不能食用的。

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“然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠、簋、籩、豆、铏、羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也?！编嵶ⅲ骸按酥^薦今世之食也。體其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤以為眾俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其義也。祥，善也。今世之食，于人道為善也?！保?89頁(yè)）與前節(jié)相反，這一節(jié)所述，就是祭祀時(shí)所用的文明之器。三《禮》中常見豚解與體解之別，上古之法稱為“豚解”，鄭注《儀禮·士虞禮》云：“豚解，解前后脛、脊、脅而已?！薄?6】是對(duì)犧牲非常粗略的切割為七塊之法。自“孰其殽”即用體解，更加細(xì)致地分為十一塊。至此，則要將前面獻(xiàn)上的爓肉取回來，與未曾祭獻(xiàn)的犧牲一起烹熟，皆體解之，并裝滿祭器，“供尸及待賓客兄弟等”。

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可見，這兩節(jié)所論，分別就是荀子所謂“貴本之謂文”和“親用之謂理”。鄭注又給出了關(guān)于“親用之謂理”的一個(gè)理論解釋：“今世之食，于人道為善也?！保?89頁(yè)）此與前注所謂“鬼神饗德不饗味”相呼應(yīng)。今世之食注重的是人道，但鬼神之道卻與之不同，所以參加祭祀之人（包括代表鬼神的尸）所用的食物，與獻(xiàn)給鬼神的祭品，是非常不同的。但這仍然未能完全說清楚，為什么樸略尚質(zhì)就是最適合獻(xiàn)給鬼神的。因?yàn)楣砩袢绻皇遣辉诤跷兜溃瑒t獻(xiàn)上美味珍饈還是質(zhì)樸之食，不是并無區(qū)別嗎？?jī)H僅從起源的角度理解“以歸大一”還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要更深入的理論闡釋。

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三、鬼神饗德不饗味

《禮記》中隨后的一篇《禮器》，對(duì)《禮運(yùn)》構(gòu)成了重要的補(bǔ)充和闡釋，尤其深入討論了關(guān)于禮的諸多理論問題。特別是其中詳細(xì)討論“禮有以多為貴者”“有以少為貴者”“有以大為貴者”“有以小為貴者”“有以高為貴者”“有以下為貴者”“有以文為貴者”“有以素為貴者”，尤具深意。

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以多、大、高、文為貴，是禮制最直觀的標(biāo)準(zhǔn)，正是“親用之謂理”的體現(xiàn)。但以少、小、下、素為貴，則是“貴本之謂文”的具體方面，其中一多半是與祭禮相關(guān)的。首先是以少為貴：

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有以少為貴者。天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢。諸侯相朝，灌用郁鬯，無籩豆之薦。大夫聘禮以脯醢。天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數(shù)。大路繁纓一就，次路繁纓七就。圭璋，特；琥璜，爵。鬼神之祭單席。諸侯視朝，大夫持，士旅之。此以少為貴也。（968頁(yè)）

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其中的“祭天特牲”，當(dāng)然是最高規(guī)格的祭天之禮，“特牲”是一頭牛，此處應(yīng)為牛犢。祭天僅用一牛，而不用太牢、少牢之禮，所以是“以少為貴”?？资柙疲骸疤?，一也。天神尊，尊質(zhì)，故止一特也?！保?69頁(yè)）隨后天子諸侯相見之禮是此一原則的推廣，天子適諸侯，反不如諸侯相朝、大夫聘禮隆重?？资瑁骸爸T侯事天子，如天子事天。天子事天既用一牛，故天子巡守過諸侯境土，諸侯奉膳，亦止一牛而已也。”（969頁(yè)）諸侯相見，可以用美味的郁鬯，天子祭天、諸侯奉天子，卻皆不能用，孔疏：“示相接以芬芳之德，不在肴味也?！保?69頁(yè)）但諸侯之間雖有郁鬯，卻無籩豆之薦，孔疏：“義在少，而不在味，故唯有鬯而無肴也?！保?69頁(yè)）至大夫聘禮，“酌以酒而又有脯醢，無芬芳之德，故須味稍多也”（969頁(yè)）。等級(jí)越低，品味越多。

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“天子一食，諸侯再，大夫、士三、食力無數(shù)”，鄭注：“謂告飽也?！保?68頁(yè)）即祭祀之后所食?？资瑁骸笆?，猶飧也。尊者常以德為飽，不在食味，故每一飧轉(zhuǎn)告飽，而待勸之乃更飧，故云一食也?！保?69頁(yè)）諸侯以下則因德越降，飧數(shù)越多。“大路繁纓一就，次路繁纓七就”，大路是殷祭天之車，孔疏：“殷猶質(zhì)，以木為車，無別雕飾，乘以祭天，謂之大路也……車既樸素，故馬亦少飾，止一就也?！保?70頁(yè)）而卑者反而裝飾更多。再如“鬼神之祭單席”，孔疏：“神道異人，不假多重自溫，故單席也?！保?70頁(yè)）

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《禮器》之后的《郊特牲》篇首的一段，與《禮器》“以少為貴”一節(jié)有許多重復(fù)，孔疏：“文承《禮器》之下，覆說以少為貴之事。”（1027頁(yè)）記文中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)郊用特牲、膳用犢是“貴誠(chéng)之義也，故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。鄭注：“犢者，誠(chéng)愨未有牝牡之情，是以小為貴也。孕，任子也。《易》曰：婦孕不育?！保?023頁(yè)）孔疏則指出：“郊之特牲，亦是犢也?！保?029頁(yè)）郊與膳皆用一牛犢為特牲，反不如天子賜諸侯太牢之多，不僅在于少而簡(jiǎn)單，更在于牛犢的自然懵懂，不知牝牡。此“以少為貴”亦是“以小為貴”?？资韪斀馓厣迷疲骸敖妓杂锰厣撸?，謂于南郊祭感生之帝，但天神至尊，無物可稱，故用特牲?！保?027頁(yè)）無物可與至尊天神配，只能以特牲配。

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以小為貴，亦多與祭祀有關(guān)：

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貴者獻(xiàn)以爵，賤者獻(xiàn)以散，尊者舉觶，卑者舉角。五獻(xiàn)之尊，門外缶，門內(nèi)壺，君尊瓦甒。此以小為貴也。（971頁(yè)）

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因古禮散亡，對(duì)于以爵、以散之說，諸家多有不同，且無法與《儀禮》《禮記》諸篇所說相合，但此處所說基本原則是確定的：祭禮中之尊卑屬獻(xiàn)尸所用酒器，貴者用小，卑者用大。隨后之五獻(xiàn)禮，鄭謂“子男之向禮”（971頁(yè)），亦是尊者小，卑者大，故孔疏云：“是不重味，故以小為貴也?！保?72頁(yè)）

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以下為貴：

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至敬不壇，埽地而祭。天子、諸侯之尊廢禁，大夫、士棜禁。此以下為貴也。（973頁(yè)）

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這里包括兩部分，第一部分是祭天的場(chǎng)所?？资瑁骸按酥^祭五方之天，初則燔柴于大壇，燔柴訖，于壇下掃地而設(shè)正祭，此周法也?！保?73頁(yè)）祭天之禮，雖于壇上燔柴，卻要在壇下掃地而祭?！督继厣分幸舱f：“掃地而祭，于其質(zhì)也；器用陶匏，以象天地之性也?！编嵶ⅲ骸坝^天下之物，無可以稱其德?！保?063頁(yè)）第二部分指的是祭祀之時(shí)酒尊的擺放。禁是承酒之器，棜是無足的斯禁。據(jù)孔疏，祭祀時(shí)天子、諸侯不得用禁，大夫用棜，士用禁。

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以素為貴：

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至敬無文，父黨無容，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，犧尊疏布鼏，椫杓。（975頁(yè)）

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孔穎達(dá)于“至敬無文”疏云：“至敬，謂敬之至極。謂祭天服用大裘，是無文也。”于“大圭不琢”疏云：“大圭，天子朝日月之圭也。尚質(zhì)之義，但杼上，終葵首，而無琢桓蒲之文也?！庇凇按蟾缓汀笔柙疲骸按蟾?，肉汁也。不和，無鹽梅也。大古初變腥，但煮肉而飲其汁，未知調(diào)和。后人祭也既重古，故但盛肉汁，謂之‘大羹不和’?！庇凇按舐匪囟较笔柙疲骸按舐?，殷家祭天車也。越席，蒲席也。祭天本質(zhì)素。故素車蒲席也?！保?76頁(yè)）與“以少為貴”中關(guān)于大路的描述可對(duì)觀?！盃拮稹毕拢资柙疲骸凹捞旒扔锰辙?，蓋以瓦為尊，畫犧羽于上，或可用犧為尊?！币彩且再|(zhì)素為尚之意?！笆璨键啞毕?，孔疏云：“謂郊天時(shí)以粗布為巾以覆尊也?！辈⒁吨芏Y·冪人》“祭祀，以疏布巾冪八尊”及鄭注：“以疏布者，天地之神尚質(zhì)。”“椫杓”以白理木為杓，亦是祭天尚質(zhì)之意?？资枰吨芏Y》鄭注：“祭天，爵不用玉也?！保?76頁(yè)）

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可見，以少、小、下、素為貴之禮，多為祭禮，或由祭禮原則衍生出的禮。孔子隨后總結(jié)說：

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禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚(yáng)，詡?cè)f物，大理物博，如此則得不以多為貴乎？故君子樂其發(fā)也。禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也，德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也。（977—978頁(yè)）

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這一段的理論解釋，總結(jié)《禮運(yùn)》將“鬼神饗德不饗味”和“今世之食，于人道為善”提升到一個(gè)更高的層次?？鬃诱f以多為貴都是“外心者”，鄭注：“外心，用心于外，其德在表也?！保?77頁(yè)）德是可以表現(xiàn)于外物，通過外物表達(dá)出來的，所以可以用等級(jí)很高、很豐富的外物來呈現(xiàn)天子、諸侯之德。這就是從正面理解“于人道為善”“親用之謂理”。但以少為貴，“以其內(nèi)心者也”，鄭注：“內(nèi)心，用心于內(nèi)，其德在內(nèi)?！边M(jìn)一步說：“德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者。”鄭注：“萬物皆天所生，孰可奉薦以稱也?！保?78頁(yè)）由于以少為貴之禮多與祭天相關(guān)，動(dòng)植萬物，本就是天地自然所生，以天地所生之物，再奉獻(xiàn)給天，是無法與其德相配的，這就是“饗德不饗味”，而《禮器》由此得出的結(jié)論是：“故君子慎其獨(dú)也?！迸c《大學(xué)》《中庸》等篇中的“慎獨(dú)”相呼應(yīng)，卻又不同?！洞髮W(xué)》《中庸》中的慎獨(dú)皆與個(gè)體修身直接相關(guān)，但《禮器》中所說的“慎獨(dú)”，仍然是祭天之時(shí)的德性，鄭注：“少其牲物，致誠(chéng)愨?！保?78頁(yè)）《郊特牲》中的“貴誠(chéng)之義”、孔疏的“芬芳之德，不在肴味”“義在少，而不在味”等，也都在解釋這一點(diǎn)。既然不能通過豐富精美的祭品來表達(dá)對(duì)鬼神的敬意，就必須通過內(nèi)在品德的誠(chéng)敬來表達(dá)，所以此時(shí)尤其需要慎獨(dú)。于是孔子接著說：“古之圣人，內(nèi)之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美，是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也?！保?79頁(yè)）外在的豐富與高貴，是樂和美的表現(xiàn)，但內(nèi)在的誠(chéng)敬卻是更重要的，因而是祭禮中尤其需要的。

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《禮器》后文說：“禮之近人情者，非其至者也。郊血，大饗腥，三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰。是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也?！保?94—996頁(yè)）《郊特牲》則云：“郊血，大饗腥，三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰。至敬不饗味而貴氣臭也。”（1023頁(yè)）傳統(tǒng)上一直講緣情制禮，禮本于人情，而這里卻說近于人情之禮并非至禮。鄭注：“近人情者褻，而遠(yuǎn)之者敬?！保?94頁(yè)）這就體現(xiàn)在祭禮的等次當(dāng)中。在所有祭禮中，郊天是最尊貴的，孔疏：“郊用犢，犢有血有肉。肉于人，食啖之事，于人情為近；血于人，食啖最遠(yuǎn)。天神尊嚴(yán)，不可近同人情，故薦遠(yuǎn)人情者，以為極敬也?！保?95頁(yè)）大饗為祫祭先王之禮，用腥，即生肉，較用血更近于人情。故孔疏云：“宗廟為私，比郊為劣，故薦去人情稍近之腥示為敬，降于天也?！保?95頁(yè)）三獻(xiàn)，據(jù)孔疏，為社稷、五祀之祭，以其禮三獻(xiàn)，故稱為“三獻(xiàn)”，“爓，沉湯肉，去人情漸近。而社稷、五祀降于宗廟，故用爓，又明其敬劣也?！币猾I(xiàn)，則是群小祀之祭，“其用孰肉。孰肉是人情所食，最為褻近。小祀神為最輕，故以褻近人之食祭之，表其敬又劣也”（995頁(yè)）。鄭注則更為簡(jiǎn)略地總結(jié)了這一節(jié)中的祭祀原則：“血、腥、爓、孰，遠(yuǎn)近備古今也。尊者先遠(yuǎn)，差降而下，至小祀，孰而已。”（994頁(yè)）越是尊貴的祭祀，使用的祭品就越質(zhì)素粗略，等而下之，地位越低，祭品就加工越精細(xì)，越接近人自己所食用的。到了群小祀之祭，就已經(jīng)直接用熟肉了。

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此節(jié)最后總結(jié)說：“是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也?！编嵶ⅲ骸白?，起也。敬，非己情也，所以下彼。”孔疏：“君子行禮，本意所為，上下前人，非是私自專轍，徒起而致其己情也。既非直任我情，而凡有所行，皆有由，以為始也。由，謂法天地之道，先人后己?！保?96—997頁(yè)）此處不僅不講近人情、順人情，而且強(qiáng)調(diào)禮遠(yuǎn)于人情的方面。這是對(duì)祭祀尚質(zhì)思想的進(jìn)一步深化，而并不與近人情、順人情的理論相矛盾。比如前文講“至敬無文，父黨無容”，之所以“父黨無容”，正是因?yàn)橛杏H親之情，不必拘禮，這正是順人情的表現(xiàn)。但“至敬無文”一語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)的恰恰是遠(yuǎn)人情。將近人情與遠(yuǎn)人情的兩句話放在一起，豈無違和？雖然孔疏講“先人后己”，但凡是講“遠(yuǎn)人情”的地方，所處理的都不是人與人之間的禮，而是人對(duì)鬼神之禮。對(duì)待鬼神若和對(duì)待人的方式相同，就是對(duì)鬼神的褻瀆，只有以對(duì)待人相反的原則對(duì)待鬼神，才是恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度，這應(yīng)該就是“遠(yuǎn)人情”的禮意所在。無論“至敬無文”的遠(yuǎn)人情還是“父黨無容”的近人情，都是意在尚質(zhì)，即崇尚自然，正是這一點(diǎn)將它們統(tǒng)一在一起【17】。

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所以，《禮器》后文又說：“禮也者，反本修古，不忘其初也。故兇事不詔，朝事以樂。醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而槁鞂之設(shè)。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學(xué)也?！保?99頁(yè)）“反本修古，不忘其初”即“以歸大一”，但此處所舉例子特別值得關(guān)注?！皟词虏辉t”，鄭注：“哭泣由中，非由人也?！笨资瑁骸笆欠幢?，還其孝性之本心也?！薄俺乱詷贰保嵶ⅲ骸俺B(yǎng)賢，以樂樂之也?！笨资瑁骸笆欠幢荆€其樂朝廷之本心?！保?99頁(yè)）鄭注孔疏都明確指出，這二者是反本，后面三者是修古。尚玄酒而用醴酒，《荀子·禮論》和《禮記·禮運(yùn)》中均已言及。與之類似，割刀是今刀，便利；鸞刀是古刀，遲緩；莞簟是今時(shí)精細(xì)之席，槁鞂是古時(shí)粗疏之席。所以這三個(gè)例子，都是尊尚古器具而用今器具。最后總結(jié)說先王制禮必有主，即禮必有基本原則，即“反本修古”。反本，是堅(jiān)持與禮相配的人情；修古，則是在文明發(fā)展之后，仍不忘原初的禮制。其中，反本是更根本的，修古也來自反本。

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值得注意的是，《禮器》后文說：“一獻(xiàn)質(zhì)，三獻(xiàn)文，五獻(xiàn)察，七獻(xiàn)神?！保?012頁(yè)）據(jù)鄭注，一獻(xiàn)祭群小祀，三獻(xiàn)祭社稷、五祀，五獻(xiàn)祭四望、山川，七獻(xiàn)祭先公，與前文的“三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰”并無不同。但文中一直強(qiáng)調(diào)祭祀對(duì)象越高，祭祀越尚質(zhì)，為何此處反而以群小祀之一獻(xiàn)尚質(zhì)呢？《荀子·禮論》中對(duì)于玄酒、生魚、黍稷、大羹之尚，稱為“貴本之謂文”，但這些不是明明尚質(zhì)的嗎？文質(zhì)關(guān)系是一種極為辯證的關(guān)系，不可拘泥。祭祀中所有這些尚質(zhì)的部分，都應(yīng)該視為一種文，因?yàn)閷?duì)于已經(jīng)進(jìn)入文明狀態(tài)的人類而言，這種尚質(zhì)與現(xiàn)實(shí)人情并不契合，它是為追念遠(yuǎn)古而刻意做出來的，提醒人們古代的飲食狀況。所以，這是一種不折不扣的“尚質(zhì)之文”。郊天、大饗之禮，作為最尊貴的祭祀，其典雅華貴，自然是一種“文”，只是在其中要體現(xiàn)尚質(zhì)的意思。這就是荀子何以說“兩者合而成文”。所以，現(xiàn)在這里所說的“一獻(xiàn)質(zhì)”，指的是祭群小祀之禮粗略，雖然其中獻(xiàn)上的是孰肉，三獻(xiàn)稍文，獻(xiàn)上的卻是爓肉，五獻(xiàn)、七獻(xiàn)越來越文，所用的肉卻越來越質(zhì)略。后文又說：“誦詩(shī)三百，不足以一獻(xiàn)。一獻(xiàn)之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅；大旅具矣，不足以饗帝?！保?017頁(yè)）據(jù)鄭注，大旅為祭五帝，饗帝為祭天。此處也是從粗略的小祭祀一直講到祭天的大祭，禮越來越文，卻包含著越來越尚質(zhì)的元素。

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《郊特牲》中也有一段看似與此原則不同的文字：

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有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍稷，臭陽(yáng)達(dá)于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻薌。（1095頁(yè)）

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依照這里的說法，有虞氏之祭是符合祭禮尚質(zhì)原則的，而殷、周祭祀原則卻有不同，特別是到周代，竟用了郁鬯。按照高瑞杰的解釋，由于三代文質(zhì)不同，周代不再?gòu)?qiáng)調(diào)天人相隔，而是天人相貫，有高度的一致性【18】。這是一個(gè)比較簡(jiǎn)潔的解決方案，可以說通此處的文字，但與本文所說其他地方卻相抵牾，因?yàn)榍耙髌撌鑫淖郑颊J(rèn)為尚質(zhì)是祭禮的通則，顯然是包括周代的。筆者認(rèn)為，天人之間的區(qū)隔，周代仍是存在的，所以下文說：“不知神之所在，于彼乎？于此乎？”（1096頁(yè)）只是如何表達(dá)這種天人差異，三代會(huì)有不同。有虞氏用氣，殷人用聲，周人用郁鬯，皆是以人的方式表達(dá)對(duì)神的敬意，而非對(duì)神之所尚的明確判定。所以后文又說：“祭祀之相，主人自致其敬，盡其嘉，而無與讓也。腥、肆、爓、腍祭，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣?！保?097頁(yè)）“腍”為熟，故“腥、肆、爓、腍祭”并非僅指有虞氏之祭，而仍是由質(zhì)略到烹熟的羅列，孔疏云：“言祭或進(jìn)腥體，或薦解剔，或進(jìn)湯沉，或薦煮孰?！钡鋵?shí)人并不知道神究竟喜歡其中哪一種，“四種之薦，豈知神適所饗邪？正是主人自盡敬心而求索之心不一耳”（1106頁(yè)）。“自致其敬”與“非作而致其情”可相互參看。“非作而致其情”，強(qiáng)調(diào)的是不能過于隨意地按照自己的情來行禮；“自致其敬”則是在并不真正了解鬼神喜好的情況下，通過祭祀表達(dá)自己的敬意。兩處都表達(dá)了人與神之間的距離。前者是因?yàn)槿伺c神相異，所以不能用人情來猜度神；后者是因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)不能真正了解神，所以只能用自己的辦法表達(dá)對(duì)神的敬意。二者相反相成，并不矛盾。

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四、明器與祭器

《郊特牲》中更加系統(tǒng)地討論了人神、文質(zhì)的問題：

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不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也，而不可嗜也。卷冕路車，可陳也，而不可好也。《武》，壯而不可樂也。宗廟之威，而不可安也。宗廟之器，可用也，而不可便其利也。所以交于神明者，不可以同于所安樂之義也。酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也。黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越、稿鞂之尚，明之也。大羹不和，貴其質(zhì)也。大圭不琢，美其質(zhì)也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也。貴其質(zhì)而已矣。所以交于神明者，不可同于所安褻之甚也，如是而后宜……祭天，掃地而祭焉，于其質(zhì)而已矣。酰醢之美，而煎鹽之尚，貴天產(chǎn)也。割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也，聲和而后斷也。（1082—1083頁(yè)）

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此處由祭禮出發(fā)，列舉了各種禮的使用，強(qiáng)調(diào)的都是尚質(zhì)之義。鄭注：“尚質(zhì)貴本，其至如是，乃得交于神明之宜也。”不用褻味而貴多品以交神明，《郊特牲》中出現(xiàn)了兩次，文字略不同，鄭注：“言禮以異為敬。”（1082頁(yè)）另一處的孔疏說：“神道與人既異，故不敢用人之食味。神以多大為功，故貴多品?！保?035頁(yè)）于此處更言：“貴其多有品類，言物多而味不美也。”“所以交接神明之義，取恭敬素質(zhì)，非如人事飲食美味之道也。”（1083頁(yè)）品物須多，與“禮以少為貴”顯然不同，但無論以少、以下、以小還是以素為貴，重點(diǎn)都不在于數(shù)量多寡，而在于是否尚質(zhì)。此處所說是鼎俎、籩豆中所實(shí)之物，“皆是水土所生類品，非人所常食也”（1035頁(yè)）。此一節(jié)所列舉的所有禮器，“可食也，而不可嗜”“可陳也，而不可好”“壯而不可樂”“威而不可安”“可用也，而不可便其利”等，都是為了交接神明，而不是為了人日常生活的安樂。酒醴、黼黻文繡、莞簟、丹漆雕幾都是極盡精美之物，是行禮之時(shí)真正要使用的，但要把質(zhì)樸的玄酒、明水、疏布、蒲越、稿鞂、素車擺放在更尊貴的位置，先是說“明之也”，繼而說“貴其質(zhì)而已矣”?！懊髦?，鄭注：“神明之也?！保?082頁(yè)）因用于神明，故有尚質(zhì)貴本的原則。

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“神明之”亦見于《檀弓》孔子論明器的兩條：“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也?！编嵶ⅲ骸把陨衩魉勒?。神明者，非人所知，故其器如此?！笨资瑁骸吧衩魑⒚顭o方，不可測(cè)度，故云‘非人所知’也?！保?05—306頁(yè)）另有一條：“孔子謂：‘為明器者知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也?！鬃又^‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁，不殆于用人乎哉！’”鄭注：“神與人異道，則不相傷?！薄吧衩魉勒撸愑谏??！保?77頁(yè)）所謂“神明之”，就是將死者的鬼魂當(dāng)作神明，以對(duì)待神的方式對(duì)待他。明器“備物而不可用”的原則與祭禮尚質(zhì)的原則相通，所以喪禮中之所以用涂車芻靈為明器，其本來的禮意應(yīng)該與此類似，即意在以尚質(zhì)之禮事奉鬼神?！抖Y運(yùn)》《禮器》《郊特牲》等篇引孔子之言論祭禮尚質(zhì)之意，應(yīng)該是對(duì)流傳久遠(yuǎn)的祭禮原則的總結(jié)歸納，《檀弓》兩條的鄭注強(qiáng)調(diào)神人異道，與祭禮的原則是一致的。但孔子又以“仁”和“知”來解釋明器，并批評(píng)用俑與人殉的做法，應(yīng)該是他對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)一步的人文化詮釋。

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《檀弓》中又有仲憲與曾子關(guān)于明器的一段對(duì)話：

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仲憲言于曾子曰：夏后氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡為而死其親乎？（314頁(yè)）

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鄭注“示民無知”：“所謂致死之。”即“之死而致死之”。注“示民有知也”：“所謂致生之。”即“之死而致生之”。注“示民疑也”：“言使民疑于無知與有知?！保?14頁(yè)）仲憲之語(yǔ)正是用孔子的明器之說，但曾子之所以批駁他，并不是因?yàn)榭鬃诱f得不對(duì)，而是仲憲的理解有誤?？鬃釉谥滤乐c致生之之間尋找明器的禮意，并不是為了讓人在無知與有知之間疑惑不定。孔子雖然對(duì)明器作了新的解釋，卻仍然是基于喪祭古禮，給以新的意義，這新的意義就在于，以明器和祭器的辯證關(guān)系來確立尚文尚質(zhì)的歷史觀。此處并言夏、殷、周三代的歷史特點(diǎn)，本是孔子經(jīng)常討論的一個(gè)話題，而其實(shí)質(zhì)正是文質(zhì)關(guān)系【19】。

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明器是鬼器，即用于鬼神之禮器；祭器是人器，即“親用之謂理”的禮器。曾子認(rèn)為仲憲對(duì)三代禮器的解釋都是不對(duì)的。孔疏：

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曾子鄙憲言，畢而自更說其義也。言二代用此器送亡者，非是為有知與無知也，正是質(zhì)文異耳。夏代文，言鬼與人異，故純用鬼器送之，非言為無知也。殷世質(zhì)，言雖復(fù)鬼與人有異，亦應(yīng)恭敬是同，故用恭敬之器，仍貯食送之，非言為有知也。說二代既了，則周兼用之，非為疑可知，故不重說。尋周家極文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非為示民言疑惑也。（315頁(yè)）

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孔疏的意思是：夏尚文，強(qiáng)調(diào)人事與鬼事的差異，所以特別注重明器的使用；殷尚質(zhì)，從人的角度表達(dá)對(duì)鬼神的恭敬，所以用祭器。周代極文，卻并非對(duì)夏代制度的簡(jiǎn)單回歸，而是兼用鬼器與人器，正是《禮運(yùn)》《禮器》以及《荀子·禮論》等篇中所說的，于喪祭之禮上兼用玄酒與酒醴的做法。雖然明器本身是粗樸尚質(zhì)的，但多用明器的夏卻是尚文，因?yàn)楣砥髦皇瞧涠Y制中的文飾；雖然祭器本身是華美尚文的，但多用祭器的殷卻尚質(zhì)，因?yàn)樗麄兪前凑兆约旱那閬砝斫馊松耜P(guān)系；而周人的“郁郁乎文哉”，則是文質(zhì)并用，兼有二者，正是荀子“文理合而成文”之意。所以，這里體現(xiàn)出孔子理解歷史變化的大勢(shì)，相比從較為個(gè)體的角度講“之死而致死之”和“之死而致生之”，語(yǔ)境是很不一樣的。仲憲強(qiáng)行將這些說法講到歷史變遷當(dāng)中，恰恰違背了孔子的本意，所以曾子不同意。

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孔子及其后學(xué)闡釋的祭禮尚質(zhì)原則，所繼承的正是巫史傳統(tǒng)的核心精神：崇尚自然。雖然儒家非?？粗厝祟惖睦硇灾腔酆臀拿髦谱?，但自然始終是人類無法完全了解，也不可能超越和改造的。祭禮之所以尚質(zhì)，就是因?yàn)槿瞬豢梢匀祟愇拿髦械臉?biāo)準(zhǔn)來理解鬼神，而必須始終對(duì)鬼神持敬畏之情。由于人不可能真正了解鬼神，所以人類不知道究竟怎樣的祭品是鬼神所喜愛的，于是就以最質(zhì)素，即最接近自然的祭品獻(xiàn)給神，因?yàn)楣砩裾砹俗匀恢猩衩夭豢蓽y(cè)的力量。

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注釋
【1】【2】[德]雅斯貝爾斯著，李雪濤譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第8-9，310頁(yè)。
【3】[德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡(jiǎn)惠美譯：《中國(guó)的宗教宗教與世界》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第332頁(yè)。
【4】對(duì)以上問題的討論，詳見吳飛：《論中國(guó)思想中的超越》，《文史哲》即刊。
【5】吳飛：《文質(zhì)之辨與歷史哲學(xué)--對(duì)歷史主義的一個(gè)回應(yīng)》，《開放時(shí)代》2023年第6期。
【6】王國(guó)維：《釋禮》，《觀堂集林》，北京：中華書局，2004年，第291頁(yè)。
【7】【8】【9】【10】王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第351-352，351，352，352頁(yè)。
【11】【12】【13】【14】王先謙：《荀子集解》，第352-355，352-353，353，354頁(yè)。
【15】鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1458頁(yè)。以下引用《禮記正義》經(jīng)文及鄭注、孔疏皆據(jù)此本，隨文標(biāo)明頁(yè)碼，不再一一出注。
【16】鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1296頁(yè)。
【17】對(duì)“遠(yuǎn)于人情”的詳細(xì)討論，參見李曉帆：《〈禮記〉祭禮思想研究》，中國(guó)人民大學(xué)2023年博士學(xué)位論文。
【18】參見高瑞杰：《酒以藏禮：酒的天人屬性與宗周禮樂文明》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2025年第1期。
【19】詳見吳飛：《文質(zhì)之辨與歷史哲學(xué)--對(duì)歷史主義的一個(gè)回應(yīng)》，《開放時(shí)代》2023年第6期。
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