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人性的結(jié)構(gòu)與目的論善性

作者：李景林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿八日丙寅

??????????耶穌2019年9月26日

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提要

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后儒對荀子的批評，主要集中在其“性惡論”。荀子論人性的結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)存活動(dòng)及其情欲要求必受制于心知及其抉擇之支配，據(jù)“心之所可”以規(guī)定其實(shí)現(xiàn)的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負(fù)面（非善或惡）的道德價(jià)值和意義，而非直接現(xiàn)成地順自然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實(shí)質(zhì)的惡”。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規(guī)定了其存在之終極目的，故人作為一個(gè)“類”的存在，本內(nèi)在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。故其在政治上并未導(dǎo)致外在強(qiáng)制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導(dǎo)致他力的救贖說。人的實(shí)存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學(xué)說的整體內(nèi)涵。

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一、引言

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我1986年發(fā)表《荀子人性論新論》[1]，提出“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論來討論荀子人性論的內(nèi)涵。近年，荀子的研究，有漸成顯學(xué)之勢。最近，尼山書院舉辦荀子公開課，我有幸受邀參加此項(xiàng)工作。借此機(jī)會(huì)，我重新閱讀《荀子》，在進(jìn)一步闡發(fā)三十多年前所揭示的人性論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，嘗試對荀子人性論及其倫理政治哲學(xué)思想的理論自洽性和必然性作出自己的解釋。

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后儒對荀子的批評，主要集中在其性惡論?；蛑^其失大本。如小程子所說：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！盵2]或謂其輕忽源頭而重末流。如陽明所說：“孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個(gè)大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，未可盡說他不是，只是見得未精耳?！庇种^孟子言性善，是“要人用功在源頭上明徹”，荀子說性惡，是“只在末流上救正”。[3]甚或認(rèn)為兩千年之學(xué)為荀學(xué)，是專制鄉(xiāng)愿之根源。如譚嗣同《仁學(xué)》說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！蔽母镏校忠灾疄榉?。

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荀子兩大弟子韓非、李斯，雖皆為法家，但卻不能說荀子為法家。法家之人性論，以人性本有“實(shí)質(zhì)之惡”，故在政治上專主外力的強(qiáng)制。西方的基督教，主人性惡說，其所謂性惡，亦以人性本有“實(shí)質(zhì)之惡”，故在道德上主張他力的救贖。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，并非性中本有“實(shí)質(zhì)之惡”，故荀子的人性論，在政治上并未導(dǎo)致外在強(qiáng)制之說。在道德上，荀子仍以教化之本原自于人自身。其言人所以區(qū)別于動(dòng)物者在“義”，而“義”非由外來，而本諸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由外來。其思想學(xué)說，并未脫離儒家的精神方向。同時(shí)，荀子的人性論對人的生存現(xiàn)實(shí)之“惡”的來源所作深入思考，此亦成為后儒之人性論所不得不認(rèn)真面對的一個(gè)重要的反思向度。

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荀子的人性論，要為他的道德法則——禮——提供一個(gè)人性的根據(jù)。一方面，他主張所謂的“性惡”說，因?yàn)椤靶陨苿t去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)，人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[4]。前一方面，是要通過人性說明禮義的必要性，后一方面，則是要為其道德倫理系統(tǒng)建立起一個(gè)人性論的根據(jù)。這看起來似乎矛盾的兩個(gè)方面，在荀子的學(xué)說體系中，卻是統(tǒng)一的。

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要理解荀子的人性論及其倫理政治學(xué)說的理論自洽性，需要從三個(gè)方面來思考其人性論：第一，人性的內(nèi)容；第二，人性的結(jié)構(gòu)；第三，人性實(shí)現(xiàn)的目的論指向。

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二、人性之內(nèi)容

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中國古代哲學(xué)家言性，皆以性為先天或天然如此。告子有“生之謂性”之說[5]。孟子亦認(rèn)為“良知”“良能”為人“不學(xué)”“不慮”而先天所本具者[6]?！抖Y記·樂記》也說：“人生而靜，天之性也?！倍急憩F(xiàn)了這一點(diǎn)。荀子亦如此?！缎詯骸菲f：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性。”說的亦是這個(gè)意思。

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荀子人性論的一個(gè)突出特點(diǎn)，是出于天人之分的觀念，特別強(qiáng)調(diào)人性中并無現(xiàn)成的、實(shí)質(zhì)性的善惡之內(nèi)容。

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“天人之分”，是荀子思想的一個(gè)核心觀念。荀子強(qiáng)調(diào)要“明于天人之分，即要弄清楚天與人的不同職分。關(guān)于天的職分，《天論》說：

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“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”

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又，

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“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！?o:p>

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可見，荀子所謂“天”，就是自然。列星、日月、四時(shí)、陰陽、萬物都是自然現(xiàn)象。它們的生成變化完全是一種無意識、無意志、無所為而為的活動(dòng)?！疤臁钡倪\(yùn)行及萬物的生成，是“無求”、“無為”、“無形”，即完全自然的。同時(shí)，荀子認(rèn)為，天道運(yùn)行，有其客觀的必然性，與人事無關(guān)。《天論》說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！庇?，“天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣。”“天行”即天道。天道運(yùn)行有其客觀規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，亦不為人的道德高下而變其常。同樣，社會(huì)的治亂也與自然現(xiàn)象無關(guān)?！短煺摗氛撟C說，日月、星辰、瑞歷，“禹桀之所同”；萬物春夏生長，秋冬收藏，亦“禹桀之所同”，但“禹以治，桀以亂”。這說明，“治亂非天也”，“治亂非時(shí)也”。治亂在于人為，與天道無關(guān)。

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荀子所謂“人”，就是指利用人的的自然資質(zhì)所進(jìn)行的創(chuàng)造。所以，“人”又被稱作“偽”。這偽，就是指相對于天或自然的人為。《性惡》說:

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“可學(xué)而能可事而成之在人者，謂之偽?！?o:p>

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又：

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“禮義法度者，是生于圣人之偽?！?o:p>

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人有先天的知與行的能力，這屬于天或自然；而人以他先天的知、能所進(jìn)行的一切創(chuàng)造，通過后天的學(xué)習(xí)和行為所獲得的東西，則屬于人或“偽”。荀子認(rèn)為，“人”或“偽”的本質(zhì)，是人所創(chuàng)造的群體倫理生活。人與自然和自然物的區(qū)別，在于其人為的創(chuàng)造，而其根據(jù)，則在于其“群”、“分”、“義”的倫理規(guī)定。群即人的社會(huì)群體生活?！胺帧奔磦惱淼牡燃壷刃颉！氨妗币嗍欠帧６Y的作用即在于分別。[7]《樂論》說，“禮別異”，亦此義。義者宜也?！傲x”，標(biāo)明了這個(gè)社會(huì)倫理秩序的合理性（“宜”）。人的職責(zé)，從根本上講，就是躬行其倫理之道。在這一點(diǎn)上，荀子與孔孟的思想是一致的。

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這個(gè)“天人之分”，落實(shí)于人性論，就是性、偽之別。關(guān)于性、偽之別，《性惡》說：

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“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！?o:p>

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“性”即人直接得自于自然者（“天之就”）?！抖Y論》也說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”就是說，性指人未經(jīng)加工的自然素質(zhì)?！皞巍奔慈藶?。通過學(xué)習(xí)和現(xiàn)實(shí)的修為所獲得的東西，屬于“人”、“偽”，不能歸之于性。

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按照這一定義，人性所包括的內(nèi)容是多方面的。荀子所言“天”，不僅包括自然事物及其規(guī)律；人也是自然的產(chǎn)物，因此，人的一切天生才質(zhì)，也都屬于天或自然的范疇，統(tǒng)可歸屬于“性”?！短煺摗罚?o:p>

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“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！?o:p>

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“天”指天然性，即直接得之于自然的東西?！疤旃佟?，指人以感官交接于外界事物的能力。耳、目、鼻、口和身體（“形”）各具交接（“接”）外物而不可替代（“不相能”）的特定方式（如聲、色、香、味、觸等）和能力?！疤烨椤?，指“好惡喜怒哀樂”等自然的情感和情緒，當(dāng)然也包含此諸情感之表顯于外的欲望欲求?！疤炀?，指“心”對人的精神生命及種種精神生命活動(dòng)之統(tǒng)攝和主宰的作用?！督獗巍匪^“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令”，亦是講此“心”作為“天君”，是人的存在作為一個(gè)形神統(tǒng)一的整體之內(nèi)在的主宰。“天情”、“天君”，皆“天之就”，出自天然，得于自然，當(dāng)然都屬于“性”的內(nèi)容。

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值得注意的是，荀子所言“性”，亦包括人的“注錯(cuò)習(xí)俗”的道德抉擇及其修為的能力?！稑s辱》篇說：

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“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也；可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”

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在這段有關(guān)人性論述中，“人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”的天然內(nèi)容，不僅包括人的“好利而惡害”的自然趨向，包括交接并感知感受分辨事物的能力，同時(shí)亦包括人的本諸其道德抉擇而付之踐履，通過“注錯(cuò)習(xí)俗”的修為，以使自己獲得不同的人格成就的能力。

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這就把人性的內(nèi)容擴(kuò)大到人之作為整體性的各個(gè)方面：情欲、感知、心之主宰、判斷、抉擇和倫理行為的能力。就此諸人性的內(nèi)容說，荀子從未言其本身現(xiàn)成地為惡或者為善。其善惡之幾，乃存在于上述人性內(nèi)容之結(jié)構(gòu)方式中。

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三、人性之結(jié)構(gòu)

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前述人性之各項(xiàng)內(nèi)容，并非平列雜陳、相互無關(guān)。這些人性內(nèi)容，乃在其整體的結(jié)構(gòu)中方展現(xiàn)為其作為人性之固有的特質(zhì)。

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關(guān)于人性的結(jié)構(gòu)，《正名》說：

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“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也?！?o:p>

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又說：

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“欲不待可得，而求者從所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也……治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?o:p>

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儒家論人性，必落在心性論的整體論域中來講，而非僅對“性”作抽象要素的分析。荀子亦如此。荀子所理解的人性，乃表現(xiàn)為一個(gè)情、欲“從心之所可”的結(jié)構(gòu)整體。而這個(gè)情欲“從心之所可”的結(jié)構(gòu)，同時(shí)亦規(guī)定了人的行為之必然的方式。前引《天論》講“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》講“心者，形之君也而神明之主也”，亦是強(qiáng)調(diào)人的形軀、情感、欲望表現(xiàn)，必然地受制于心的判斷和主宰作用。人性各要素的內(nèi)涵，必須在這樣一個(gè)“從心之所可”的結(jié)構(gòu)整體性中才能得到合理的理解。

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“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也?！边@個(gè)“可”，乃表現(xiàn)為一種人心的判斷和抉擇?！墩氛f：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)，謂之偽，慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽?！薄督獗巍罚骸邦惒豢蓛梢玻手邠褚欢佳??！薄靶牟豢山俣挂滓猓侵畡t受，非之則辭……故曰心容，其擇也無禁，必自見?！薄扒槿欢臑橹畵瘛?，這個(gè)“擇”，指心的選擇作用。選擇依于心之知，可以有多重選項(xiàng)，而心必因其所“是”或認(rèn)為“可”者而接受之，因其所“非”或認(rèn)為不“可”者而排拒之?！爸邠褚欢佳伞保褪侵感牡倪@種自我決斷與主宰作用。“心容，其擇也無禁，必自見”，則是強(qiáng)調(diào)，心之包容廣大，必然于人之情、欲及其所發(fā)之行為，表現(xiàn)其對后者之判斷與抉擇作用。

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因此，在荀子的人性論系統(tǒng)中，人的情欲和形軀及行為“從心之所可”，乃是人性諸內(nèi)容必然的一種結(jié)構(gòu)和實(shí)現(xiàn)方式。人的情欲和形軀及其行為表現(xiàn)，無例外地處于與心知及心之抉擇的必然關(guān)系中。即使是一個(gè)順情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行為及其價(jià)值亦是出于其心知之選擇決斷?！锻踔啤氛f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”自然物（如禽獸）可有感受之“知”，但無理性(所謂“義”)之“知”，因此只能依其直接的生理感受和欲望而行。人卻不同?！耙运麨榭啥笾?，情之所必不免也”，“必不免”，是強(qiáng)調(diào)人包括其情欲在內(nèi)的生存實(shí)現(xiàn)的一切行為，都必然地被置于心知及其抉擇的支配之下，據(jù)“心之所可”規(guī)定其實(shí)現(xiàn)的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負(fù)面（非善或惡）的道德價(jià)值和意義，而非直接現(xiàn)成地順自然而行。荀子善言“類”。這一點(diǎn)，正是荀子所說的人與禽獸在“類”性上的本質(zhì)差異。

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這樣一來，人行之“善”、“惡”，必表現(xiàn)為一種依于人性先天結(jié)構(gòu)規(guī)定的動(dòng)態(tài)展顯，而非實(shí)質(zhì)性的現(xiàn)成存在?；蛘哒f，在人性中，并無現(xiàn)成、實(shí)質(zhì)性的“善”和“惡”的存在。這一點(diǎn)，是理解荀子人性論的關(guān)鍵所在。過去，學(xué)者對荀子人性論有不同的看法，論者多謂荀子主性惡，又或謂荀子主性樸，或謂荀子主性善情惡，或謂荀子主心善情惡，亦有少數(shù)人認(rèn)為荀子主性善者。凡此種種，似多未能注意及此點(diǎn)。

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我們所謂“現(xiàn)成的”、“實(shí)質(zhì)之惡”，指人性在時(shí)間性上先天具有自身否定性的“惡”的既成定向和實(shí)質(zhì)內(nèi)容。如基督教據(jù)人的存在之分裂來規(guī)定人性之內(nèi)容，故以人性中具有與生俱來現(xiàn)成存在的實(shí)質(zhì)之惡[8],因此，肉身性和情欲乃被視為根植于人的存在而無法憑自力擺脫的魔鬼或惡之根源，人須倚靠他力的救贖而非僅憑自身的努力去獲得肯定性的道德價(jià)值[9]。如法家以“自為”為人性中僅可以利用而不可以改變的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，據(jù)此，其在政治上特別強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)，主張通過外在的強(qiáng)制以建立社會(huì)的穩(wěn)定秩序。在先秦的人性論中，又有世碩所主張的“性有善有惡”，亦即“性本自然，善惡有質(zhì)”之說[10]，似亦認(rèn)為人性中有實(shí)質(zhì)和現(xiàn)成的善、惡。又《孟子·告子上》記載有時(shí)人的“有性善有性不善”論，與世碩之說大體相近。后儒受佛家影響，亦有主“性善情惡”之說，循“滅情以復(fù)性”的途徑以達(dá)人的存在之實(shí)現(xiàn)者[11]。

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而在荀子所表述的人性結(jié)構(gòu)中，人之肉身實(shí)存及其情欲表現(xiàn)，乃處于與“天君”之必然的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，必在其受制于“心之所可”的選擇和主宰下，乃付諸于行為，由之而獲得其現(xiàn)實(shí)性和存在的意義。因此，在荀子看來，人的實(shí)存及其情感欲望并無獨(dú)立的存在和實(shí)質(zhì)性的善、惡特質(zhì)。在《荀子》書中，并無有關(guān)人的實(shí)存和情欲為邪妄或惡的表述?！墩菲獙Υ擞幸欢晤H具代表性的論述：

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“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也……人之所欲生，甚矣；人之所惡死，甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動(dòng)不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂：故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也?！?o:p>

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在這段話中，荀子據(jù)其人性結(jié)構(gòu)說對人的情、欲之表現(xiàn)方式及其善、惡之發(fā)生機(jī)理，作了深入的分析。

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要注意的是，此處所言“治、亂”，實(shí)即荀子所謂的“善、惡”?！缎詯骸氛f：“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也已?！避髯优u孟子據(jù)人的自然資質(zhì)言性善，是對天人、性偽之辨的混淆。與之相對，荀子乃以社會(huì)之“正理平治”與“偏險(xiǎn)悖亂”作為“善、惡”區(qū)分之根據(jù)。這是從社會(huì)倫理體系之“治、亂”的角度規(guī)定“善、惡”的內(nèi)涵。董仲舒《春秋繁露·深察名號》：“性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也……吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善。吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！倍又f，顯然是循荀子此一思理的進(jìn)一步發(fā)揮。

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由此可知，“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂也”，乃言人“欲”之本身，并無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)的“善、惡”?！坝杏麩o欲，異類也，生死也”，楊倞注：“二者異類，如生死之殊，非治亂所系?！贝私獠煌ā４搜浴爱愵悺?、“生死”，乃指有生之物（“生”）與無生之物（“死”）的區(qū)別而言。前者“有欲”，后者“無欲”，此存在物自然種類之異，與善、惡無關(guān)。下文“欲之多寡，異類也”，則指人與禽獸自然類別之異。動(dòng)物之欲，發(fā)而由乎本能，甚少而恒定不變，食草動(dòng)物只能食草，食肉動(dòng)物只能食肉。故禽獸之欲是“寡”。人卻不同，人有知以分，物與欲“相持而長”[12]，由是其欲望花樣翻新，靡有窮極。故人之欲是“多”。是“多欲”與“寡欲”，亦天然類別之異，與善惡無關(guān)?！扒橹病保瑮顐娮ⅲ骸扒橹?，言人情必然之所也?！贝私忸H含混不清。據(jù)下文“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也”的說法，可知這個(gè)“情之所也”，指的就是“情”以應(yīng)物乃為“欲”。是此處雖主要論“欲”，卻同時(shí)涉及到“情”和“性”的內(nèi)容及其結(jié)構(gòu)整體。質(zhì)而言之，人的“情欲”本身，本自天然，無關(guān)乎“善、惡”。

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情欲不假人為，出自天然，故說情、欲“不待可得”，“所受乎天”。是言情欲本身無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)之善惡內(nèi)容。不過，情欲作為人的實(shí)存之內(nèi)容，內(nèi)具生命動(dòng)力的性質(zhì)，必然要表顯于行為。然人的情欲之發(fā)，必在其實(shí)存當(dāng)下的境域中，緣心之“所可”、“所是”而涉著于物，見諸于行。是“善、惡”發(fā)生之幾，出自人心緣境而生之“所可”、“所是”的是非判斷與抉擇作用?！爸蝸y在于心之所可，亡于情之所欲”，說的就是這個(gè)意思。

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值得注意的是，在這里，荀子特別例舉“生、死”這一存在之臨界狀態(tài)，以凸顯心之“可”的抉擇對于人趨歸于“善”之絕對和必然性意義：“人之所欲生，甚矣；人之所惡死，甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！鄙c死，為人的生存之臨界狀態(tài)。人之所欲，莫過于生；人之所惡，莫過于死。是人之大欲，莫過于欲生而惡死。然人有時(shí)卻能夠慷慨赴死，是人心之“所可”“所是”使之然也。此即康德所說的人的“自由意志”。人的情欲要求，常受制于其對象，此為自然的因果律。人與自然物（如動(dòng)物）的區(qū)別，即在于人能打破因果律的鏈條，其行由乎“我”來自作決定?！叭擞袕纳伤勒摺?，即凸顯了這一人之異于禽獸的獨(dú)特品質(zhì)。無獨(dú)有偶，《孟子·告子上》“魚我所欲也章”亦有類似的表述：“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”孟荀對同一生存事實(shí)有共同的認(rèn)可，其差別在于二者對此生存抉擇之動(dòng)力機(jī)制有不同理解：孟子將之歸于仁義禮智內(nèi)在于實(shí)存之當(dāng)下認(rèn)可；荀子則將之歸于人心緣境而生之“所可”、“所是”。

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這里便產(chǎn)生一個(gè)重要的問題：既然“善、惡”必于情欲“從心之所可”、“所是”之現(xiàn)實(shí)境域中發(fā)生，而非情欲現(xiàn)成實(shí)質(zhì)性地所具有，何以荀子又屢稱“性惡”？我們可以從《性惡》篇的一段話來理解這一點(diǎn)：

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“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過矣！今人之性，生而離樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！?o:p>

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顯然，荀子言“性惡”，是針對孟子之“性善”而言的。荀子并不否定孟子所謂的人本具先天資樸之美、心意之善。當(dāng)然，孟子所謂性善，并不局限于此。孟子的人性論，是由性、心、情、氣、才的統(tǒng)一而言人的存在本有先天本善之才具。[13]“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，荀子對孟子性善的這個(gè)評論，有斷章取義之嫌。不過，荀子這段話的思想邏輯是很清楚的。在荀子看來，由乎前述人性的固有結(jié)構(gòu)，人之初生，便必已出離質(zhì)樸，處身于文明之中。因此，人之自然資質(zhì)不可執(zhí)恃，人行之“善、惡”道德價(jià)值，在人性中雖有結(jié)構(gòu)性的根據(jù)，卻無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，當(dāng)求之于“性”之外。

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《性惡》篇又說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉，然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”我們要特別注意“順是…則…”這個(gè)句式及其用法。“人生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，此皆出于自然之情欲，并無“善、惡”之義。如前所論，荀子據(jù)“正理平治”與“偏險(xiǎn)悖亂”定義“善、惡”之義。又《解蔽》篇說：“心知道，然后可道”，“心不知道，則不可道而可非道”。因此，由“師法之化，禮義之道”所生之“治”或“善”，乃由人心之“可道”所生；“順是…則…”所生之“暴”、“亂”或“惡”，亦是由人心之“可非道”所生。二者悉出于“心之所可”即現(xiàn)實(shí)行為原則之選擇，而非為情欲之現(xiàn)成本有。荀子強(qiáng)調(diào)“人之情固可與如此可與如彼”[14]，認(rèn)為性“吾所不能為”，“然而可化”[15]，故主張“道欲”而反對孟子之“寡欲”，是皆以性及情欲無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)性之善、惡，而將其發(fā)而為“善、惡”之幾，完全落在心知抉擇之“可”上來理解。

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孟子以仁義內(nèi)在于人的實(shí)存，人性本具先天的道德內(nèi)容而言人性本善。荀子則據(jù)人之肉身實(shí)存及其情欲表現(xiàn)“從心之所可”之結(jié)構(gòu)以言“善、惡”發(fā)生之機(jī)理，而以“善、惡”在人性中有結(jié)構(gòu)性的根據(jù)卻無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)之善、惡。就“善、惡”之存否言，這個(gè)人性的結(jié)構(gòu)，可以說是一個(gè)“空”的結(jié)構(gòu)?！盁o之中者必求于外”[16]，人所當(dāng)求者為“禮義”之道。而禮義之“善”，則“生于圣人之偽”[17]。換言之，人的情欲要求必然受制于人心之所“可”，而這所“可”的內(nèi)容，卻產(chǎn)生于人為或“偽”的實(shí)存過程[18]。荀子以性中無善惡的現(xiàn)成內(nèi)容，其針對孟子之人性善說，故言“人之性惡，其善者偽也”，以凸顯躬行禮義對于實(shí)現(xiàn)人道之善的必要性?！缎詯骸菲f：“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！庇郑骸肮耪呤ネ跻匀酥詯骸且詾橹鸲Y義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，使皆出于治，合于道者也?！盵19]就表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

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四、目的論之善性

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荀子的人性結(jié)構(gòu)論，既凸顯了禮義教化的必要性，同時(shí)，亦蘊(yùn)涵了人達(dá)于“善”的可能性?！缎詯骸分v“涂之人可以為禹”，“涂之人”“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，就表明了這個(gè)“善”的可能性。不過，僅此兩點(diǎn)，還不足以保證荀子學(xué)說在理論上的自洽性。

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黑格爾把哲學(xué)的邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)由開端展開“轉(zhuǎn)變成為終點(diǎn)”，并重新回復(fù)到開端，“自己返回到自己的圓圈”。一種真正的哲學(xué)，必須要達(dá)到這種“自己返回自己，自己滿足自己”的自足性。[20]海德格爾主張，對存在的理解要求我們以適當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)入一種解釋學(xué)的循環(huán)，亦提示了這一點(diǎn)。荀子似乎也具有這樣的一種理論自覺?！锻踔啤菲岢鲇幸粋€(gè)首尾閉合的理論的圓環(huán)：

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“以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也?！?o:p>

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在荀子看來，人的存在及其倫理的體系，應(yīng)是一個(gè)終始相扣的自足自洽的系統(tǒng)。荀子所建構(gòu)的這個(gè)以“君子”為中心的理論圓環(huán)，在形式上當(dāng)然是終、始銜接的。不過，從內(nèi)容來看，此系統(tǒng)之終始相扣的自足性，尚需作進(jìn)一步的說明。

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依照前述荀子的人性結(jié)構(gòu)論，人的實(shí)存、情欲，雖必受制于人心之“所可”“所是”，而此“可”、“是”的內(nèi)容，卻須由“偽”或人為的實(shí)存過程來規(guī)定，故此人性結(jié)構(gòu)本身，尚存在一種向著“善、惡”兩端開放的可能性。從這個(gè)角度看，“天地生君子，君子理天地”這個(gè)理論圓環(huán)，尚未自成一個(gè)終、始銜接密合，“自己滿足自己”的自足系統(tǒng)。為確?！疤斓厣印被颉吧啤边@一理論環(huán)節(jié)的必然性，荀子選擇了一種目的論的進(jìn)路，其所理解的人的“善”性，由此則可以稱作一種“目的論的善性”。

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荀子特重“類”這一概念?！秳駥W(xué)》：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也；草木疇生，禽獸群焉：物各從其類也。”《大略》：“均薪施火，火就燥。平地注水，水流濕，夫類之相從也如此之著也?！薄斗窍唷罚骸耙匀硕热耍郧槎惹?，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。”是言“類”乃宇宙萬有之存在方式。故“倫類以為理”[21]，“類不悖，雖久同理”，事物之理，亦即物“類”之理，故吾人亦須就事物之“類”以把握其內(nèi)在的道理。這樣，此“類”性之“理”，便構(gòu)成為事物存在的內(nèi)在原因及其發(fā)展和趨赴之目的。就此而言，荀子所理解的“目的”，頗與西方的內(nèi)在目的論學(xué)說相類。

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人亦如此。人作為一個(gè)類，亦具有其內(nèi)在的理或道。《非相》篇：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸為父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！薄锻踔啤菲骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”是言人作為一個(gè)“類”之異于禽獸的本質(zhì)特征，即在于其所具有的群、分、禮、義的倫理規(guī)定。此亦即“人道”或“人之道”?！度逍А菲f：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”這個(gè)“君子之所道”、“人之所以道”，對于荀子來說，就是“禮義”。故《禮論》篇說：“禮者，人道之極也。”這個(gè)人道之“極”，即言“禮義”作為人這個(gè)“類”之“道”，同時(shí)亦標(biāo)明了人的存在之實(shí)現(xiàn)的所趨赴的終極或最高目的。

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孔子的學(xué)說，為一“仁智”統(tǒng)一的平衡系統(tǒng)。孟、荀皆認(rèn)可這一點(diǎn)[22]。但思孟一系，乃內(nèi)轉(zhuǎn)而略偏重在“仁”或人的情志一端，以智思一面為依情而發(fā)用的自覺作用，故注重在體證性的內(nèi)省反思。荀子則略重在“知”或“智”的一端。如《儒效》篇說：“彼學(xué)者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《解蔽》篇：“向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！薄爸景补?，行安脩，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣?！薄缎詯骸菲骸岸嘌詣t文而類，終日議其所以言之，千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也?！笔墙砸浴爸睘椤笆ト恕薄按笕濉钡淖罡呔辰纭？梢?，重“知”，是荀子學(xué)說的一個(gè)重要的思想特點(diǎn)。這個(gè)“知”的內(nèi)容，當(dāng)然就是禮義或“統(tǒng)類之道”。此對“知”或“智”的偏重，使得荀子的學(xué)說具有了一種趨向于“辨合符驗(yàn)”的現(xiàn)實(shí)指向性[23]。

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不過，我們要注意的是，荀子之重“知”，乃是在肯認(rèn)仲尼子弓“仁智”統(tǒng)一的思想結(jié)構(gòu)之前提下對“知”的強(qiáng)調(diào)，故此“知”，仍是以“仁”為內(nèi)容規(guī)定的自覺，而非單純向外的認(rèn)知。因而，此“知”乃具有自身的限度，而排除了其向“非道”任意開放的可能性?！督獗巍菲f：

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“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（定）止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一……故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣……向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”

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又《正名》說：

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“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲無多，所惡無寡，豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？”

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這兩段論述，很好地標(biāo)明了“知”或“智”之限度及其終極目的或指向性。

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《解蔽》此語，指點(diǎn)出了學(xué)之所“止”及其限度與終極指向。人心向外的認(rèn)知，必建基于其存在與德性的實(shí)現(xiàn)，乃能獲得自身肯定性的價(jià)值和意義?！皩W(xué)也者，固學(xué)止之也”，就指出了這一點(diǎn)。“至足”、“兩盡”、“為天下極”，這足、盡、極，即此學(xué)之所“止”的終極目的。這為學(xué)之終極目的，包括“盡倫”和“盡制”兩方面的內(nèi)容。盡倫，是其內(nèi)在性的道德或倫理目的；盡制，則是其落實(shí)于實(shí)存表現(xiàn)之政治或制度目的?！皟杀M者，足以為天下極”，是言此兩者的統(tǒng)一，乃構(gòu)成了人的存在和人類社會(huì)的終極目的。這個(gè)終極目的之人格表現(xiàn)，就是圣、王。

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《正名》此語，乃回歸于前述人性“從心之所可”的結(jié)構(gòu)，來標(biāo)識這“所可”、“所知”的目的性指向。“凡人莫不從其所可”，是強(qiáng)調(diào)人的情欲要求從心“所知”、“所可”之抉擇定向，而獲得其實(shí)現(xiàn)原則與途徑的必然性。這與禽獸之欲由諸本能的直接性有本質(zhì)的區(qū)別。從人性結(jié)構(gòu)本身的可能性而言，這“可”乃包涵著向善與向惡兩個(gè)向度。如《解蔽》說：“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。”“心知道，然后可道?？傻?，然后能守道，以禁非道?！毙氖欠瘛翱傻馈?，即選擇“道”作為情欲實(shí)現(xiàn)之原則，關(guān)鍵在于其能否“知道”。人之選擇“非道”為自身生命實(shí)現(xiàn)之原則而流為“惡”，乃源于其“不知道”。而從人的存在“類”性之理、道所規(guī)定的終極目的而言，人心必然趨向于由“知道”而“可道”，從而實(shí)現(xiàn)其“正理平治”之“善”?！爸乐粢?，而不從道者，無之有也”，說的就是這個(gè)意思。譬如人之“欲南”而“惡北”，終必將取夫向南而非向北之道。故人作為一個(gè)“類”的存在，本內(nèi)在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。

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荀子推重仲尼子弓，認(rèn)為孔子之學(xué)“仁智且不蔽”，其論心知，亦以“仁智”之合一為前提。故其學(xué)雖偏重于“知”或“智”，然其所言“知”，卻仍是一種落實(shí)于知情本原一體的體證之知。《解蔽》篇對此有極精辟的論述：

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“心者，形之君而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見，其物也雜博，其情之至也，不貳?！?o:p>

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又：

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“知道：察，知道；行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位?！?o:p>

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又引《道經(jīng)》“人心之危，道心之微”以論心知云：

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“夫微者至人也。至人也，何強(qiáng)，何忍，何危！故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也，恭；圣人之思也，樂。此治心之道也。”

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荀子把人理解為一個(gè)形、神合一的存在整體，而“心”則為其最終的主宰。此所言“心”的功能，包括本原一體而不可分的兩方面內(nèi)容：“形之君”、“神明之主”?！靶沃?，是言“心”為人行之主宰?！吧衩髦鳌保茄浴靶摹睘槿说木窕顒?dòng)之主體。心雖涵容廣大，但卻表現(xiàn)為一種統(tǒng)一性的精神活動(dòng)（“其情之至也，不貳”）。“心”之主宰作用，乃是一種“出令而無所受令”，自我決定而非由乎他力的主動(dòng)的精神活動(dòng)。其“知”，乃表現(xiàn)為一種知行本原性合一的體證性自覺。

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“知道：察，知道；行，體道者也”[24],即是把“知道”理解為一種知、行內(nèi)在合一的體證性之知。如前所說，荀子以“知”來標(biāo)識圣人大儒的精神境界。但這“知”，卻是內(nèi)在包涵著踐行體證的“知”，而非一般的對象性認(rèn)知之知。《儒效》篇說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之謂圣人?！贝恕懊鳌?，亦可謂之“清明”或“大清明”，即圣人、大儒知通統(tǒng)類，道心精微，無物不照，從容中道當(dāng)理之自由的境界?！督獗巍菲^此為“治心之道”，從荀子對“心”作為人的知行本原合一之主宰的理解看，此“明”或“大清明”，亦可看作是“治心”所復(fù)歸和實(shí)現(xiàn)的心之本然。此即人能“知道”之邏輯與存在性的根據(jù)。凡圣同類，禹桀不異。故此亦人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”之邏輯與存在性的根據(jù)。

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綜上可見，僅從“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論向著“偽”的實(shí)存過程之開放性而言，荀子所建構(gòu)的理論圓環(huán)，在“天地生君子”這一環(huán)上容有缺口而不能自圓之處。而荀子在目的論這一論域中，則又指點(diǎn)出人作為一個(gè)“類”的存在之“知道”和趨向于“善”的可能性與終極指向性。這在邏輯上避免了人類存在對于“惡”之無限制的開放性，而將之收歸于那個(gè)終始無端的圓環(huán)，而復(fù)成一自足的系統(tǒng)。盡管現(xiàn)實(shí)中仍會(huì)存在“心不知道而可非道”的眾人，但在人類存在的整體性上，“天地生君子”這一善性之指向，卻由此獲得了其自身的邏輯必然性。同時(shí)，“心不知道而可非道”的不同層級之眾人的存在，亦保持了荀子所倡導(dǎo)的禮義教化的必要性這一理論維度。

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五、結(jié)語

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人的實(shí)存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學(xué)說的整體內(nèi)涵。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實(shí)質(zhì)的惡”。

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強(qiáng)調(diào)人性無現(xiàn)成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，卻是對孟子或許是無意的曲解。孟子舉“四端”為例說明人心當(dāng)下必時(shí)有“善端”之呈露。不過，細(xì)繹《孟子》全書可知，其所謂“善端”，并不局限于“四”端，舉凡不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等種種情態(tài)，皆可稱為“善端”，皆可由之推擴(kuò)而成德，據(jù)以建立合理的人倫秩序。孟子言良心，包涵良知與良能，“能、知”的共屬一體被理解為人心（良心或本心）的原初存在結(jié)構(gòu)?！吧贫恕奔词侨诵摹澳堋⒅惫矊僖惑w的原初存在方式在具體境域中的一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)，并非某種預(yù)設(shè)性的現(xiàn)成天賦道德情感。孟子由此證成了其性本善的學(xué)說體系。[25]

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孟子之心性論，乃即心言性，并落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)。但孟子重反思內(nèi)省的特點(diǎn)，卻使此一結(jié)構(gòu)的意義缺乏明晰的邏輯表述，故隱而不彰。借助于荀子據(jù)其人性結(jié)構(gòu)論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，后者乃可以從其對立面上反射出自身心性結(jié)構(gòu)的理論意義。

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但是，荀子對天人、性偽之間絕對對立的理解，使其人性結(jié)構(gòu)僅具形式的意義而流為一“空”的結(jié)構(gòu)，故只能從此結(jié)構(gòu)之外另取一目的論原則，以成就其終始相接的理論圓環(huán)。是其理論的體系，似圓而終至于非圓。因而，儒家的倫理道德系統(tǒng)，終須建基于思孟一系的人性本善論，才能成為一個(gè)自身周洽完滿的思想體系。思孟的學(xué)說在儒學(xué)史上能夠蔚成正宗而不可或替，良有以也。

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注釋

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[1]載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1986年4期。

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[2]《二程遺書》卷十九。

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[3]見《傳習(xí)錄下》。

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[4]見《荀子·性惡》，以下引《荀子》書，只注篇名。

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[5]《孟子·告子上》。

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[6]《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也?！?o:p>

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[7]如《非相》說：“人之所以為人者何已也？曰，以其有辨也……故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”《王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也……人何以能群？曰，分。分何以能行？曰，義”。

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[8]黑格爾說：“基督教正是從絕對的分裂為二開始，從痛苦開頭，它以痛苦撕裂精神的自然統(tǒng)一，并破壞自然和平。在基督教中，人一生下來就作為惡出現(xiàn)，因而在其最內(nèi)在處，就是一個(gè)對自身來說的否定東西；而當(dāng)精神被驅(qū)回到自身時(shí)，它發(fā)現(xiàn)自己跟無限者，即絕對本質(zhì)是分裂為二的?！保ê诟駹枺骸蹲诮陶軐W(xué)講座·導(dǎo)論》，15頁，濟(jì)南，山東大學(xué)出版社，1988）

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[9]如《新約·羅馬書》說：“凡有血?dú)獾臎]有一個(gè)因行法律而能在神面前稱義?！?o:p>

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[10]見《論衡·本性》篇?！墩摵狻け拘浴菲u論各家，皆言“未得其實(shí)”，獨(dú)認(rèn)為世碩的“性有善惡”說“頗得其正”，是其“性本自然，善惡有質(zhì)”的說法，亦可以看作其對世碩“性有善有惡”說的解釋。

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[11]如李翱《復(fù)性書中》：“情者妄也，邪也。邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也?！?o:p>

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[12]見《禮論》篇。

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[13]請參閱李景林《從論才三章看孟子的性善論》，載北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)2018年6期。

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[14]見《榮辱》篇。

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[15]見《儒效》篇。

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[16]見《性惡》篇。

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[17]見《性惡》篇。

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[18]由“偽”所形成的“心之所可”之內(nèi)容，本有兩端，一是以禮義為行為之原則，一是以功利為行為之原則。不過，在荀子的看來，人對功利原則的選擇固然亦出于“心之所可”，但人的情欲好利惡害的自然趨向，卻使人心易于“不可道而可非道”（《解蔽》）。荀子雖以性及情欲既無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)性之善，亦無現(xiàn)成實(shí)質(zhì)性之惡，然其所謂“無之中者必求于外”者，則單指禮義之“善”而言，原因即在于此。

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[19]《性惡》篇。

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[20]黑格爾《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第59頁。

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[21]見《臣道》篇。

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[22]《孟子·公孫丑上》：“仁且智，夫子既圣矣夫！”《荀子·解蔽》：“孔子仁智且不蔽?！?o:p>

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[23]如《性惡》篇說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰人之性善，無辨合、符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！?o:p>

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[24]或?qū)⒋苏Z斷句為“知道察，知道行，體道者也”，不通。此語實(shí)言“知道”包括“察”即自覺和“行”即“體道”兩方面內(nèi)容。相對而言，“察”屬“知道”，此為狹義的“知道”；“行”屬“體道”。此兩面共屬一體而不可分，是之謂真正的“知道”。故本文將此語讀斷為“知道：察，知道；行，體道者也”。

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[25]詳細(xì)論述請參李景林，《從“論才三章”看孟子的性善論》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年6期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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