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以群觀之：荀子的公共性思想

作者：朱承

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2022年第4期

摘????要：荀子公共性思想體現(xiàn)了儒家公共治理的現(xiàn)實性一面。荀子從人的群體性來審視人的存在與發(fā)展，他正視人的利欲與差異，為了維護“群”的最大利益，強調(diào)通過“先義后利”的選擇來保證公共性價值的優(yōu)先性，主張以“隆禮重法”的方略來促成公共生活的有序與穩(wěn)定。同時他還認(rèn)為在保證秩序的同時，還要努力實現(xiàn)“裕民富國”的群體性目標(biāo)。在荀子那里，“群”是保證個人戰(zhàn)勝自然獲取生存發(fā)展的必要前提，個體在“群”中要做到“先義后利”，而且要遵守禮法的要求以達到群己和諧，還要通過各司其職的盡責(zé)來實現(xiàn)“群”的富強并使之持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：荀子; 公共性; 群; 先利后利; 隆禮重法; 裕民富國;

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作者簡介：朱承，男，1977年生，安徽安慶人，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向為先秦哲學(xué)、宋明理學(xué)

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良好的公共生活離不開健全的制度保障，從古及今，“禮”與“法”從制度層面為公共生活秩序的建構(gòu)和維護提供了具有現(xiàn)實意義的保障。在中國哲學(xué)史上，荀子因重視人性的現(xiàn)實欲求、強調(diào)人的群體性存在意義，并在此基礎(chǔ)上倡導(dǎo)“隆禮重法”的公共治理手段，而在儒家公共性思想發(fā)展歷程上有著獨特地位。就儒家公共性思想而言，如果說孟子代表了理想主義儒家的取向，那么荀子則代表了現(xiàn)實主義儒家的取向，他從現(xiàn)實主義立場回應(yīng)了公共生活何以必要、個體如何更好地參與公共生活、良好的公共生活何以可能、理想的公共生活應(yīng)該如何等問題，與孟子從“四端”到“四?！钡睦硐胫髁x推斷形成比照【1】。章太炎在《諸子略說》中指出：“然則論自得之處，孟子最優(yōu)，子思次之，而皆在天趣。荀子專主人事，不務(wù)超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高于思孟?！薄?】薩孟武也曾說：“孔子思想乃透過荀子，而實行于政治之上，荀子之功似比孟子為大?！薄?】對于現(xiàn)實公共治理來說，荀子“以群觀之”的視角以及與之相關(guān)的“先義后利”“隆禮重法”“裕民富國”等主張，在儒家公共性思想發(fā)展脈絡(luò)中有著極為重要的地位，其精神實質(zhì)往往為后世的公共治理所實際運用。

一、“明分使群”：公共生活的前提條件

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在自然狀態(tài)下，個體的自然性存在無所謂“禮”與“法”，個體在原子式的獨與天地往來時無須接受禮法的規(guī)約，禮法只有在人的共同生活中用來協(xié)調(diào)人際關(guān)系、利益紛爭時才顯得有必要。荀子倡導(dǎo)“隆禮重法”，意味著相較于人類抽象而孤立的個體存在，他更加重視人的現(xiàn)實而互聯(lián)的公共性存在。換言之，荀子討論人的問題，不是孤立地看待個體之人，而是將人放在共同生活和公共交往的背景下來予以思考，所謂“以群觀之”【4】。

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人為萬物之一，就其自然性的存在而言，人與水火、草木、禽獸沒有根本性的區(qū)別，但人為何最終能成為萬物之靈？這是因為人在基本自然屬性之外，還具備了其他自然物所不能具有的社會屬性。在這些屬性中，在荀子看來，最高階的是“義”，而“義”只有當(dāng)人意識到自己不是孤立的個體性存在而是群體中的一分子時才能彰顯出來。正是在這個意義上，荀子特別強調(diào)人的“群體性”存在的重要性，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）人兼具了水火、草木、禽獸的自然性特質(zhì)，但由于人能夠主動地結(jié)成群體，從而可以憑借群體力量在自然競爭中取得優(yōu)勝的地位。另外，每個人還都具有追求個體生存和自己利益的本能，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）具有自然本能且“好利而惡害”，但是不同個體為什么能聚集在一起而不會徹底陷入彼此屠戮、共同毀滅的境地的呢？這是因為人還具有公共性的“義”。正是由于公共認(rèn)同之“義”的存在，人就不再孤立地認(rèn)識自己在自然界中的地位，而是把自己放到共同體里來考量，故而人與禽獸草木不一樣，能夠結(jié)成群體并戰(zhàn)勝了其他自然物，成為了“最為天下貴”的存在物。荀子認(rèn)為，人之所以能夠形成有力量的群體，是因為人們能夠重視差異前提下的共處。他指出：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┌窜髯铀裕酥阅軌蚬餐?，是因為正視了人的差異性（“分”），并通過人的道德理性（“義”）來使這種差異性處在可控的范圍，凝聚成公共力量來順應(yīng)自然、增進福祉。只有與其他同類存在者共同存在并發(fā)現(xiàn)不同存在者之間的差異，“分”的意識才能產(chǎn)生。比如說，同為個體性的人，其中有男人、女人之分，老人、小孩之分，健全者與殘疾者之分等，除此之外，還有因為身份地位不同而產(chǎn)生的人與人之間的社會性差異，荀子認(rèn)為要正視這些差異的事實性存在，并按照一定原則進行差等性的利益分配，才能使人的群體性存在狀態(tài)得以延續(xù)。正視差異性并不是為了制造人與人之間的對立和分裂，而是按照一定的原則在差異性的基礎(chǔ)上使人有序相處及進行社會分配，這個原則就是“義”，也即能保證人與人和諧相處的規(guī)則。人與人在共同生活中能和諧相處，就可以形成戰(zhàn)勝自然的合力，從而安享自然饋贈與社會安寧。

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在荀子看來，人與世界的關(guān)系實際上就是人結(jié)成共同體通過公共生活來應(yīng)對世界。在這個過程中，人們制定或者約定人與人之間的道德原則，如孝悌、忠順、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等差序倫理，以此保證有差異個體之間的有序性公共生活，并以之來避免爭亂、離弱等消極狀態(tài)，從而實現(xiàn)生活的和諧與人群的共同進步。就此而言，“群”的存在構(gòu)成了人生存和發(fā)展乃至構(gòu)建文明社會的前提條件，“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤嗽谌后w性的共同生活中，以“分”（差異性）來確定生活秩序，保證人作為一個群體在自然中得以生存和發(fā)展。正確地以“明分之道”來處理公私生活，就能實現(xiàn)理想秩序，孝悌和順治就能實現(xiàn)。在荀子看來，統(tǒng)治者（君）應(yīng)該是最善于處理共同生活之道的人?！叭旱馈保ㄖ笇?dǎo)人們共同生活之道）如果處理得當(dāng)，那么公共生活就能保證秩序，百姓的生活、生產(chǎn)就能得到更好發(fā)展。荀子描述道：“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一、賢良服?！保ā盾髯印ね踔啤罚叭旱馈币布垂采钪滥軌虻玫截瀼兀己玫闹刃虿拍艿靡詫崿F(xiàn)。人們在統(tǒng)一意志領(lǐng)導(dǎo)下，形成了一個有序的共同體。這個統(tǒng)一的意志來源于善于協(xié)調(diào)公共生活的君主，因為善于制定適應(yīng)公共生活的政令，故而他能獲得統(tǒng)治的合法性，并且讓“百姓一、賢良服”。公共生活是人必須要過的生活，也只有良好的公共生活才是人應(yīng)該過的生活，故而能夠領(lǐng)導(dǎo)人們過良好的公共生活的人才是具有合法性的“君主”?？梢?，荀子“君者，善群也”這一論斷既明確了君主的職責(zé)，也強調(diào)了君主的合法性來源。

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由上可見，在荀子思想里，關(guān)于人們的公共生活的起源與樣式，可以概括為：為了戰(zhàn)勝自然而獲得生存，人必須結(jié)成群體來共同生活。而每個人都要追求各自的利益，難免互相爭奪，但人類社會并沒有因個體的爭奪而趨向混亂，這是因為人們重視共同生活中的差異性事實，需要共同體的權(quán)威來制定生活規(guī)則、引導(dǎo)公共生活，以此明確每個人的位置，使其對未來生活有著明確的期待，這樣良好的秩序就實現(xiàn)了，人們也因此能戰(zhàn)勝自然而存續(xù)、發(fā)展下去。關(guān)于這一點，荀子有一段概括性的話語足以表明：

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人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕、養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外。（《荀子·富國》）

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在這段話里，荀子再一次指出，“群”是人類生活的出發(fā)點；由于“群”以及“群”所關(guān)聯(lián)的差異性分配，使得人類社會能夠在差異中實現(xiàn)和諧。關(guān)于荀子的“以群觀之”思想，楊國榮教授曾指出：“在荀子的政治哲學(xué)中，‘群’構(gòu)成了某種社會本體并呈現(xiàn)形而上層面的優(yōu)先性。合群以社會的組織和建構(gòu)為現(xiàn)實內(nèi)容，其內(nèi)在指向是社會的有序存在和運行?！薄?】“群”是人生存的必然樣式，“合群”則是人們?yōu)榱烁蒙钏扇〉睦硇赃x擇。為了“合群”，人們要正確看待每個人的利欲與差異。人們必須結(jié)成共同體才能在自然中生活下去。但人有好欲爭利的個人偏好，因此必須正視人的個體差異性。而“分”就意味著差異性，在荀子看來，尊重差異性是良好社會秩序賴以存在的前提，所謂“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”（《荀子·王制》）。王先謙解釋說：“此皆名無差等，則不可相制也。”【6】也就是說，如果以無差異的眼光來看待公共生活中的人，表面上是平等地對待每個人，但實際上則可能導(dǎo)致社會的無序化。不過，人與人之間的差異性只是實然狀態(tài)，而不是應(yīng)然狀態(tài)，應(yīng)然狀態(tài)是在差異性的基礎(chǔ)上讓所有人都各得其所、各安其分。由此，善于領(lǐng)導(dǎo)公共生活的圣王就是要按照差異來安排公共生活。那些禮樂生活中的差異，除了生活的實際用途之外，還有實現(xiàn)貴賤、輕重“分割而等異之”的公共用途。人們明確了差異，對自己的身份有明確的認(rèn)知，也就對自己能獲得的嘉益分配有了預(yù)期，從而能夠過有秩序的良好生活。

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在荀子的思想里，“明分使群”的認(rèn)知，其最重要的目的就是讓人們既接受群體性存在的事實，又能夠正視人與人之間的差異性，讓處在不同位置上的人都能接受“禮義”對這種差異性的調(diào)適，從而維護穩(wěn)定社會秩序，延續(xù)群體的存在與發(fā)展。群體性、差異性是公共生活的基本前提，公共治理必須從這一前提出發(fā)，才能引導(dǎo)人們實現(xiàn)良好的公共生活，所謂“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱_認(rèn)知群體中的差異性，通過“禮義”來主導(dǎo)“富貴貧賤”之差等，使處在不同分位的個體對自己在公共生活中的位置，以及通過公共生活而獲得生活資源都有著明確的預(yù)期，這就是好的公共治理，“有差等然后可以為治也”【6】。

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荀子對于人與世界的認(rèn)識，特別強調(diào)人以群體性的方式存在于世界之中，因此必須從社會性、公共性的視角來審視人的生存與發(fā)展問題，而不是孤立抽象地看待人的存在。這正如社會學(xué)學(xué)者景天魁所指出的，荀子之學(xué)是“群學(xué)”，也即是先秦的“社會學(xué)”【7】。從社會性角度理解荀子思想，最為重要的就是“明分使群”的公共性認(rèn)知。要而言之，在荀子“明分使群”的思想中，“群”即意味著人們要在一起過公共生活，并通過互相協(xié)同來獲得生存與發(fā)展所必須的資源。人與人結(jié)成群體，是人之公共生活的開始。但人與人有著個體差異性，同時自私自利，因此會導(dǎo)致人與人之間無序地爭奪，其結(jié)果可能是群體的分崩離析、互相戕害，而個體之人也會最終受害。為了避免出現(xiàn)這種情況，人要正視群體生活中不同個體的差異性（“分”）。個體的差異性既具有自然意義，如年齡、性別、資質(zhì)等，也具有社會意義，如爵位、身份、地位等。只有正視了人與人之間的差異性，并制定禮法原則來明確依據(jù)差異性進行的社會資源分配，使得不同個體對自己在公共生活、群體生活中所能獲得的資源有著明確預(yù)期，這樣，穩(wěn)定的社會秩序才會形成，而人的個體、群體才能延續(xù)發(fā)展并不斷得到豐富完善。

二、“先義后利”：公共生活的價值取向

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義利選擇是儒家公共性思想中的必有之義。針對義利選擇問題，孔子、孟子都在思想上做出了先義后利、重義輕利的價值選擇，并影響深遠(yuǎn)。在這個問題上，荀子繼承了孔孟義利抉擇的思想傳統(tǒng)。荀子肯定并重視“利欲”對人的重要性，然相較于群體的優(yōu)良秩序而言，荀子認(rèn)為個體的利欲要讓位于公共性價值的實現(xiàn)，也就是說，個體的欲求只有在公共價值得以保證的前提下才是合理的，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”（《荀子·強國》）。因此，即使是正視了每個人的欲望并強調(diào)應(yīng)該合理滿足個體的欲望，荀子依然還是更強調(diào)通過規(guī)范和教化的手段來促使人們做出“先義后利”的價值選擇，并認(rèn)為只有這樣才能使人的群體性存在得到更好的有序和永續(xù)發(fā)展。

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荀子明確指出“先義后利”的必要性，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！保ā盾髯印s辱》）這說明在荀子的思想里，義利與榮辱是關(guān)聯(lián)在一起。而如所周知，榮辱問題是公共生活中人們相互評價的核心之所在，“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）當(dāng)人們在生活中因某種行為受到公共性贊美的話，稱之為“榮”，反之如果受到批評的話，則稱之為“辱”。對榮辱的評價，將影響到人們行為的選擇。換言之，義利問題伴隨著公共交往而產(chǎn)生，對于義利的取舍，關(guān)涉到個人在人群中所接受的公共評價。這就是說，義利是具有公共性意味的價值選擇問題，不僅僅只是個人偏好。在公共生活中，人們應(yīng)該如何對待義利之擇呢？或者說，怎樣對待義利之擇才符合儒家的主旨呢？荀子對這些問題進行了判定。

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荀子主張“公義勝私欲”，認(rèn)為人只有克服自己的私利、私欲，才是真正的君子之行，即所謂“權(quán)利不能傾?！保ā盾髯印駥W(xué)》）如果按照禮義行事，就不能因為政治壓力和利益誘惑而改變自己的志向和行為，如此才是“成人”。荀子指出：

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君子之求利也略，其遠(yuǎn)害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！稌吩唬骸盁o有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此言君子之能以公義勝私欲也。（《荀子·修身》）

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人在利欲面前表現(xiàn)淡然，以公勝私，心志寬廣，就能遠(yuǎn)害避辱，才能勇于行道。在公共生活中，“正利而為謂之事。正義而為謂之行”（《荀子·正名》）。人的求利活動只能叫做事務(wù)，求義活動才能稱之為德行。對于個體而言，不能將求利作為個人的終極追求，不把個人的利欲偏好作為行事的考量標(biāo)準(zhǔn)，完善自己的德行并遠(yuǎn)害避辱，如此才是王道。在“公義勝私欲”的思想主導(dǎo)下，荀子認(rèn)為士君子要“修志意”并“重道義”，行“利少而義多”之事。他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役于物?！酥^矣。身勞而心安，為之；利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）人要依賴物質(zhì)資源才能存活下去，但這并不意味著人要被物欲所控制，變成物欲的奴隸。在利欲面前，人要重義輕利，即使物質(zhì)上貧窮，也要把“道”當(dāng)作自己的追求，而不是屈從于“利欲”來安排自己的行為。一旦人重視道義，就會獲得尊嚴(yán)，可以“驕富貴”“輕王公”，實現(xiàn)真正的“成人”。如前所述，荀子不否定利欲的重要性，但接受利欲要在行禮義的基礎(chǔ)上，要看自己的德性是否匹配于所獲之財利，并在“盡辭讓之義”后接受，“財利至則善而不及也，必將盡辭讓之義然后受”（《荀子·仲尼》）。反過來，面對“不義”的行為，即使是因此能獲得巨大的政治權(quán)力，也不能去做，“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效》）。

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在荀子看來，“爭利”會帶來危害，“煩勞以求安利，其身俞?！保ā盾髯印と逍А罚Ｔ谏钪?，煩勞身心孜孜求利，其結(jié)果是帶來身心的危害，而且自身在公共評價中也會處于負(fù)面位置，變成“俗人”，“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）。關(guān)于“爭利”的危害，荀子云：“爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也?！保ā盾髯印s辱》）有些人在公共生活中，看上去表現(xiàn)得很“英勇”，然而他們的“英勇”所指向的是“利”，與他人爭奪“飲食”“貨財”，唯利是圖，毫無辭讓之心，這是“無廉恥”的貪戾行為，如同豬狗和強盜而為人所不齒，將為公共生活所拒斥。荀子認(rèn)為，人生而有欲，滿足自己的物質(zhì)欲望是人的本能。但在群體性存在的公共生活中，人不能完全放任本能來求利，而是應(yīng)該按照既定的差序格局來求得與自身分位相當(dāng)?shù)睦?，在此過程中要懷有孟子所言的“辭讓之心”，“辭讓之節(jié)得矣，長少之理順矣”（《荀子·正名》）。所謂“故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚╉槕?yīng)自己的本性則兄弟為寇仇，而秉持禮義則能相讓于路人。不用禮義來約束人的情性，人就退化到動物（狗彘）的層次上去了，或者變成了秩序的破壞者（賈盜）。

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相對于“求私利”的負(fù)面評價，追求公義則受到了荀子的大力倡導(dǎo)，“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《荀子·君道》）。荀子入秦，在范雎問其對于秦國的觀感時，荀子對秦國士大夫“恪守公義”的為政作風(fēng)有比較高的評價，他說：“入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也?！保ā盾髯印妵罚┧J(rèn)為當(dāng)時秦國士大夫追求公義，承擔(dān)公共職責(zé)的時候公私分明，官員劃清了“公”與“私”的界限，官員之間不進行私下來往，更不會結(jié)黨營私，而是“明通而公”，稱得上真正的“士大夫”。對秦國士大夫的評價，表明了荀子對公共性價值優(yōu)先的肯定。另外，通過古今對照，荀子也表達出了“先義后利”的人格主張，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠(yuǎn)罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨富者也。今之所謂士仕者，污漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權(quán)勢之嗜者也?！保ā盾髯印し鞘印罚笆渴恕本褪浅鰜沓袚?dān)公共事務(wù)的人，理想中的“士仕”應(yīng)該是性情敦厚，善于與他人相處，重義輕利、樂善好施，并且能夠與他人一起謀求共同富裕的人。然而在現(xiàn)實中，“士仕”卻品質(zhì)卑污，擾亂公共生活秩序，貪利無度，藐視禮義，嗜愛權(quán)勢。通過理想與現(xiàn)實的比照，荀子認(rèn)為作為承擔(dān)公共事務(wù)的“士仕”，應(yīng)該重義輕利，將實現(xiàn)共同體的良好生活作為自己的追求，而不是將是否能增進個人的權(quán)、財、利作為行動的依據(jù)。荀子指出，執(zhí)掌公共權(quán)力的人，要以“義”行政，他說：“臨事接民而以義，變應(yīng)寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。”（《荀子·致士》）“臨事接民”就是履行公共職責(zé)的為政者處理公共事務(wù)，荀子主張為政者要“以義變應(yīng)”，寬容恭敬地對待民眾，以教化為先，在處理事務(wù)時中和察斷、選賢斥奸、賞罰分明，這樣公共事務(wù)就能夠得到妥善處理，政令也能暢通，民眾也能過上好的生活。

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荀子重視“義”，而“行義”要依賴“士君子”。在荀子看來，士君子之“大勇”就體現(xiàn)在對于“義”的追求，所謂“持義不橈”，這與孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”是一脈相承的，“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）。士君子不能為“權(quán)”和“利”所掌控，不會因為外在的壓力而改變對“義”的堅持，而是要“持義”而“勇”，“從道不從君”（《荀子·臣道》），不依附權(quán)貴，堅守道義而行。對于掌握公共權(quán)力、處在公共生活引導(dǎo)者位置的君主來說，更加需要重視“義”，通過“慎禮義”來進行公共治理。荀子指出：

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凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也。（《荀子·強國》）

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為什么在公共生活中會出現(xiàn)“奸人”？荀子認(rèn)為，其中的根源在于君主“不貴義”“不敬義”?！傲x”是引導(dǎo)良好公共生活的根本原則，如果君主不重視“義”，上行下效，共同體成員都棄“義”于不顧，拋棄公共性優(yōu)先的價值選擇，轉(zhuǎn)而以私利為先，那么整個社會秩序必將受到損害，奸人也就乘機而出了。荀子認(rèn)為，歷史上的圣王都是因為“本義”而“天下治”，暴君則都是因為“棄義”而“天下亂”，后世執(zhí)掌公權(quán)力的君主當(dāng)引以為鑒。在荀子看來，“人無禮義則亂，不知禮義則悖。”（《荀子·性惡》）“義”能夠調(diào)節(jié)內(nèi)外平衡、上下尊卑，使得人能夠明確自己的位分，從而在“利欲”面前知辭讓、知禮義，由此公共生活能達到和諧之境。正如梁濤教授所言：“荀子突出義也就是公正、正義，抓住了政治的根本?！?就此而言，作為公共秩序引導(dǎo)者的君主，在治理共同體時，有必要“貴義”“敬義”，這是為人君者進行公共治理的根本所在。

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“義與利者，人之所兩有也。”（《荀子·大略》）雖然荀子正視物質(zhì)欲求對于人的重要性，但在穩(wěn)定社會秩序與無序人際爭奪之間的考量上，荀子強調(diào)要通過“重義輕利”節(jié)制人們的欲求并以此來保障公共生活的秩序。荀子主張“公義勝私欲”，強調(diào)公共性價值優(yōu)先的原則，指出了個體在公共生活中爭利的危害，表彰了追求公義的“士仕”，并認(rèn)為“士君子”特別是居于公共權(quán)力頂端的“君主”要作為表率來“貴義”與“敬義”。荀子的這些主張，展現(xiàn)了孔孟以來公共性價值優(yōu)先的儒家思想傳統(tǒng)，將義利選擇作為衡量公共生活優(yōu)良與否的價值標(biāo)準(zhǔn)，使得儒家公共生活中“重義輕利”的價值取向得到了更進一步的強化。

三、“隆禮重法”：公共生活的秩序保障

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人在群體中以互相差異的方式共處，通過“重義輕利”的價值選擇來實現(xiàn)有序的公共生活，這是荀子對于良好公共生活的基本認(rèn)知。但是如何更好保證這種良好公共生活得以實現(xiàn)？如何保證人在群體中維護既定的秩序？在正視人之差異性、人之自私性的基礎(chǔ)上，荀子指出要通過禮法來教化、調(diào)控共同體成員的行為舉止，“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）?！胺ㄕ?，治之端也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┒Y法能使人們在群體性存在中遵守公共生活秩序，統(tǒng)治者也因此而可能實現(xiàn)有效治理，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》）。荀子將禮法等制度性安排作為良好公共秩序的根本保障，認(rèn)為禮法能夠更好協(xié)調(diào)群己關(guān)系。

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王先謙指出：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外?！薄?】“禮”的存在，使得公共生活有序進行有了最為根本的保障，也是教化和規(guī)訓(xùn)的依據(jù)所在。佐藤將之認(rèn)為，“禮”是荀子“公”概念實際呈現(xiàn)的方式，荀子“為了讓‘公’概念定著于人人心理，也為了心理中的‘公心’能夠呈現(xiàn)于人和人之間的互動格局，需要透過‘禮’和‘禮義’來實踐?！薄?0】“禮”是荀子理想公共治理設(shè)計中最為重要的環(huán)節(jié)，“禮”對“群”的維系、“先義后利”的公共性優(yōu)先原則之落實以及公共治理理想的實現(xiàn)有著不可或缺的意義。

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關(guān)于“禮”的起源及其作用，荀子有一段非常重要的論述。他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）為什么“禮”對于公共生活是必要的呢？這是因為，在自然狀態(tài)下每個人“無度量分界”地追求自己欲望的滿足，其結(jié)果是導(dǎo)致紛爭、混亂甚至同歸于盡。出于對混亂無序的警惕與憂患，于是那些對有序公共生活負(fù)有責(zé)任的權(quán)威者必須要依據(jù)人的現(xiàn)實差異性，制定一定的資源和嘉益分配規(guī)則，只有這樣，才能夠既滿足人們的生活欲求，同時也不至于無序紛爭。在協(xié)調(diào)個人欲求與公共秩序的過程中，“禮”產(chǎn)生了，欲求與秩序也因此可能達到一定意義上的平衡。在荀子看來，“禮”是通向有序公共生活的必要保證，非如此，群體將陷入爭亂狀態(tài)而導(dǎo)致毀滅，即所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《荀子·大略》）?！岸Y”保證了從私人生活到公共生活的穩(wěn)定與和諧，而這也是天地秩序的象征，圣人因天地秩序而創(chuàng)制禮儀秩序，使得個人與共同體都能得到長養(yǎng)和發(fā)展，“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。

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為了更好地生存，人必須要滿足利欲，這是人的本性所在，荀子沒有回避這一本體論事實。但是，如果任由每個人沒有節(jié)制地爭奪利益，其結(jié)果將是“一切人反對一切人”的爭斗，沒有人能夠最終獲得真正的利益。如果順由人出自本能地爭奪利益，沒有辭讓、沒有忠信、沒有禮義，人將重回野蠻狀態(tài)而不能實現(xiàn)有序的文明社會。荀子認(rèn)為，只有按照禮義才能改變這一混亂的狀態(tài)，實現(xiàn)有序的文明，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）“禮”是節(jié)制欲求的一種規(guī)則，人們通過“禮”明確自己的位分，并在此位分上獲得一份屬于自己的資源。在群體生活中，人們通過辭讓、忠信等禮義原則，對自己在群體中所應(yīng)該獲得的資源與嘉益有著明確的認(rèn)知，由此而對未來生活保持預(yù)期，從而形成安定的生活秩序。正如史華茲所言，“圣人認(rèn)識到，只有通過設(shè)計一套‘禮’和法的體系，才能使所有人都擺脫粗陋的生存條件。他們創(chuàng)造出了那些規(guī)則，為的是保證所有人的和平、安全，以及合理地滿足他們作為被造物的需要及欲望?！薄?1】“禮”不是否定和限制人的生存發(fā)展欲求，而是希望人的生存發(fā)展欲求與資源分配的能力和秩序相協(xié)調(diào)，一方面，人不能跳出自身所處的位分來謀求不當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)資源；另一方面，人在各安其分的有序狀態(tài)下能夠創(chuàng)造更大的社會財富來更好滿足人們?nèi)找嬖鲩L的生活欲求，即所謂“兩者相持而長”【12】。由此可見，對于人群共在的公共生活而言，“禮”不僅只是發(fā)揮節(jié)制欲求、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的作用，同時也能維護社會秩序，是推動社會發(fā)展的不可或缺的制度性安排。如同東方朔所指出的：“在荀子那里，禮之所以必須已不僅僅是為了解決眼前的現(xiàn)實的問題，而是為了應(yīng)對人類社會秩序何以可能的根源性甚至是永恒性的問題?！薄?3】換言之，“禮”不單是因為資源短缺而節(jié)制欲求，更是為了更好滿足人們的欲求而創(chuàng)制的一套公共規(guī)則體系。只有在這樣的規(guī)則體系里，人既能滿足不斷增長的欲求，也不會因為無序爭奪而導(dǎo)致混亂。對于公共生活而言，“禮”不是維護穩(wěn)定的權(quán)宜之計，而是求得萬世太平的長遠(yuǎn)之略。

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“禮”是荀子公共治理思想中最為核心的內(nèi)容，按照楊國榮教授所言：“荀子則將‘禮’作為第一原理，……禮一方面與一定的政治、倫理體制相涉，另一方面又表現(xiàn)為一套規(guī)范系統(tǒng)，后者同時構(gòu)成了社會秩序所以可能的擔(dān)保?！薄?4】人人參與的公共生活離不開有效的公共治理，“禮”是公共治理得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。荀子指出，在有效公共治理中，需要“平政愛民”“隆禮重士”“尚賢使能”三個關(guān)鍵因素，“故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谏鲜鋈齻€因素中，“隆禮”是重要的組成部分。對于共同體來說，其根本命脈在于“禮”，“彼國者亦有砥厲，禮義節(jié)奏是也。故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·強國》）“隆禮”“重法”使得國家因合乎道義而有合法性基礎(chǔ)，又能因為走向富強而獲得擴展性的空間，因此，作為公共治理主導(dǎo)者的君主，要大力倡導(dǎo)“禮”而實現(xiàn)王霸之大業(yè)。正是在這個意義上，荀子認(rèn)為“禮”是公共治理的根本，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！保ā盾髯印ぷh兵》）共同體如果缺乏“禮”的治理，即使有強大的軍隊、堅固的堡壘、嚴(yán)苛的刑罰，也不能保證治理的有效，更不足以保證共同體的有序。由此而言，“禮”是實現(xiàn)有效公共治理的“第一位”要素。

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“禮”是評判共同體是否合理和個人聲譽的基礎(chǔ)性原則，是否合乎“禮”，既能說明共同體的治理情況，也能評判為政者個體的榮辱。關(guān)于共同體的治理，在荀子看來，按照禮義秩序就是“治”，沒有禮義秩序就是“亂”，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《荀子·不茍》）。進而言之，如果依靠武力恐嚇而不是依據(jù)“禮義”獲得表面穩(wěn)定秩序，也是一種“亂”，也即應(yīng)該摒棄的治理方式。關(guān)于個體的聲譽，“禮”是個體在公共生活中獲得榮譽和尊重的必要條件，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚┭y(tǒng)出身并不是在公共生活中獲得尊重的必要條件，個人的社會聲譽取決于他是否按照“禮義”行事，而不是因為他是否出身于高門大族。個體在后天對于禮義規(guī)則的修習(xí)能夠改變因出身帶來的原始差異，從而產(chǎn)生以是否合乎禮義而形成的社會性差異。

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如上所言，“禮”是重要的，但“禮”在公共生活中具體意味著什么呢？荀子認(rèn)為，在公共生活中，“禮”主要是明確差異，使得人們對于自己的處境有著明確的認(rèn)知和預(yù)期，對此，他做了較為詳細(xì)的論述：

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禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲鶩不外是矣。是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！对姟吩唬骸岸Y儀卒度，笑語卒獲。”此之謂也。（《荀子·禮論》）

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在公共生活中，“禮”分配財物，區(qū)分貴賤，明確差異，隆禮則意味著公權(quán)力要在日常交往中采用周全的禮儀來調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系，“朝廷必將隆禮義而審貴賤”（《荀子·王霸》）。荀子認(rèn)為，貴賤之別是生活中的正?，F(xiàn)象，“禮”能保證貴賤之別，使得不同階層的人對自己的生活不會有“非分之想”，經(jīng)濟學(xué)家胡寄窗先生曾認(rèn)為荀子是中國歷史上“第一個不要求改善財富分配不均現(xiàn)象的思想家”15。荀子用“禮”來強化分配上的貴賤多寡，這當(dāng)然不是徹底剝奪貧賤者，而是要明確每個人的位分并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)差異化的分配?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┰谲髯涌磥恚瑹o論是日常的行止還是居處，都要按照“禮”來行事。在“禮”允許范圍內(nèi)活動的就是君子，超出“禮”之范圍活動的就是普通人，能在“禮”的范圍里從容周旋、進退有序的就是“圣人”?！笆ト恕钡暮瘛⒋?、高、明之品質(zhì)，都是因為圣人能夠恰如其分地遵循“禮”。如果在人群中，人們都是君子，都能向圣人學(xué)習(xí)，那無疑就是一種理想的公共生活了。通過將差異性在日常生活中的具體化呈現(xiàn)，“禮”實現(xiàn)了調(diào)控公共生活的功能，人們得以各安其位、各得其所。

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除了“禮”之外，荀子還注重“法”在公共治理中的作用。在荀子看來，“法”與“禮”應(yīng)該并行使用，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┻@實際上是在說，“禮”與“德”相關(guān)聯(lián)，而“法”與“罰”相關(guān)聯(lián)。理想的狀況是人們依德行禮，然而總會有社會成員違德悖禮，對于這種違德悖禮的狀況，將如之何？荀子認(rèn)為要依據(jù)“法”來矯正和懲罰，使之重新回到依德行禮的正確道路上來。由此可見，“禮”的推行離不開“法”的存在。人的本性是追求利欲，可以正視這一本性，但不能任其泛濫，所以對于違背“禮”的人和行為，要通過“法”來進行懲罰，使之畏懼“法”的威嚴(yán)而自覺地行禮義之事。荀子說：

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今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。（《荀子·性惡》）

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人性追求利欲而不知節(jié)制，如果任其發(fā)展將導(dǎo)致人與人之間的無窮爭斗，因而需要對個體進行教化和規(guī)訓(xùn)、懲罰以使之懂得因循“禮”?；趯θ诵灾衅美幻娴恼J(rèn)知，秩序制定者“起禮義”“制法度”，由此控制人的欲望。禮義是引導(dǎo)性的規(guī)范，法度則是懲罰性的規(guī)范，二者并用，互相補充，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。在荀子的構(gòu)想中，圣人通過人為的力量引導(dǎo)人戰(zhàn)勝本能而導(dǎo)向公共善，禮義是公共善得以可能的正向引導(dǎo)和激勵，而法度則是公共善得以可能的反向矯正與保障。禮義和法度的相續(xù)生發(fā)，就可以將人的本能情形控制在良好秩序所能允許的范圍內(nèi)，從而使得不同的個體在群體中和睦相處。

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當(dāng)然，在荀子思想里，“法”固然重要，但公共治理依然還離不開“君子”去發(fā)揮公共性的引領(lǐng)作用。就公共生活而言，“法”與“禮”一樣，都是公共意志的表現(xiàn)。既然是公共意志，就可以依照公共的討論而予以調(diào)整，在這種討論中，士君子顯得特別重要。在荀子看來，“法”是可以通過公共“議論”而予以變通的，“故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。……故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤绻皇墙┗匾勒辗ǘ?，那么法度沒有考慮到的事情，必然會被廢棄不管；如果各級官吏在履行職責(zé)時互不溝通，那么不在職責(zé)范圍內(nèi)的事，肯定是無人問津。這樣的公共治理，顯然是不夠的。因此，荀子一方面強調(diào)“法”的重要性，這是公共治理的原則，但另一方面又強調(diào)士君子在“法”的執(zhí)行過程中的權(quán)衡與把握，由此來突出靈活性?！胺ā毙枰ㄟ^士君子來解釋、執(zhí)行和完善，因此，在公共治理過程中，相較于既定之“法”，能夠靈活處置的賢明君子更加具有重要性?！岸Y”與“法”作為規(guī)范和制度，具有一定的固定性，為了使它們在公共生活中發(fā)揮更好的作用，特別需要賢明的君子來推動“禮”與“法”的落實。荀子對于“君子”的期待，就是在“法治”同時依然重視儒家的“人治”。按照干春松教授的觀點，荀子在戰(zhàn)國末期的巨變中，期望賢者參與到政治實踐中（即“賢能政治”）以實現(xiàn)儒家的政治理想【16】?？梢姡谲髯铀枷肜?，“君子之治”依然是“隆禮重法”的前提，這顯然是儒家一以貫之的理念。

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“禮法”節(jié)制和約束了個體不斷增長的欲求，使之能夠控制在良好公共秩序所能允許的范圍內(nèi)，這樣，“禮法”就承擔(dān)了保障良好公共生活秩序的功能。荀子“隆禮重法”思想，其意在于尊重人之現(xiàn)實差異性的前提下，以“禮”和“法”來建構(gòu)和矯正群體中的公共秩序，使得公共生活中的人們明確自己對生活的預(yù)期，能夠安分守己地過上有秩序的生活。由“禮義”主導(dǎo)的群體性生活，就是好的生活，反之則可能將人群引向混亂和毀滅?！胺ā笔恰岸Y”的衍生物，是為了推行“禮”而產(chǎn)生的強力性手段，如果不以“禮”而行，就可能受到“法”的懲罰。有了強力手段的保障，“禮”的推行才真正成為可能，而良好的秩序也才有可能實現(xiàn)。當(dāng)然，在荀子看來，“禮法”能否得到真正的落實，根本還在于人，因為只有“君子”才能恪守“禮義”并能夠靈活地執(zhí)行“法度”。

四、“裕民富國”：公共生活的理想樣態(tài)

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什么才是理想的公共生活樣式？在荀子的視野里，安定有序、國富民強當(dāng)然是理想生活的必有之義，也就是說人們在有秩序的共同體里過著物質(zhì)富足的生活。在群體性存在中，作為引領(lǐng)者的君主和作為參與者的民眾都希望能夠過安定有序的“好日子”，這是“群”的共同目標(biāo)。什么樣才算是“好日子”呢？如果從公共性維度來看，荀子會認(rèn)為民眾富裕、國家強大才是好的生活?；谌后w和諧而制定的禮義、法度可以給公共生活提供秩序保障。但只有穩(wěn)定秩序而沒有富足生活，也不是公共生活的理想樣態(tài)。人們結(jié)成群體，應(yīng)該在群體里實現(xiàn)個人欲求的合理滿足。

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荀子承認(rèn)物質(zhì)訴求為人的天然本性，指出人生而有欲是人的正常訴求，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。人的自然本能使得人需要物質(zhì)資料來保證生存和發(fā)展，也因此會形成對“聲色”“利欲”的個人偏好，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《荀子·性惡》）。這些物質(zhì)訴求和生活欲望與生俱來，無可厚非，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！保ā盾髯印ふ罚娜诵缘谋厝恍越嵌葋砜矗热挥蟛豢杀苊?，就需要將其視之為正當(dāng)?shù)囊笕ケM量滿足，就此而言，民眾關(guān)心財富，是為了滿足自己的欲求，具有合理性，“以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”（《荀子·儒效》）。基于對人的這種認(rèn)識，荀子強調(diào)“群”對于人們合作并取得自然資源的重要性。同時，荀子更認(rèn)為，在“群”意義上的共同存在中，共同體成員的富足和共同體自身的強大才能更好地滿足個體日益增長的欲求。從本質(zhì)上來說，個人加入到群體中是為了趨利避害，滿足個體“暖衣飽食，長生久視”（《荀子·榮辱》）的生活欲求，其目的是為了過更美好的生活，群體的富足和強大能夠讓人更好地實現(xiàn)這一目的。

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在公共治理中，荀子認(rèn)為為政者應(yīng)該順應(yīng)民眾的正常訴求，保持穩(wěn)定的秩序，為民眾獲得財富創(chuàng)造條件，這其中就應(yīng)該包括掌握公共權(quán)力的為政者的自我克制。荀子不反對人在物質(zhì)上的正當(dāng)欲求，他反對的是無序的訴求以及那些過分并能導(dǎo)致混亂的欲求。特別是統(tǒng)治者對物質(zhì)財富的過分欲求，往往會導(dǎo)致災(zāi)禍。荀子認(rèn)為，對于一個共同體來說，其統(tǒng)治者如果只是關(guān)心自己的財富而置民眾于窮困之境，這個共同體將會分崩離析、自取滅亡。他認(rèn)為，理想的公共治理是修禮富民，“故修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫?？鸷D已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤缜八觯靶薅Y”是為了保證公共生活秩序的穩(wěn)定，而僅有穩(wěn)定是不夠的，還需要不斷提升民眾的生活水平，這就需要“富民”之治。“富民”之治，首先要防止統(tǒng)治者和政府依賴公權(quán)力來與民爭利，“節(jié)用裕民”，真正的“王者”要通過促使民眾富裕來引導(dǎo)公共生活向善，那些讓自己的府庫充實而卻讓民眾貧困的君主只會“傾覆滅亡”?！案幻瘛敝我蕾囉凇巴跽咧ā?，荀子指出：“王者之等賦、政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁以時禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。”（《荀子·王制》）在荀子的語境里，“王者”是優(yōu)質(zhì)、有序共同體的統(tǒng)治者，“王者”推行公共治理的目標(biāo)是“養(yǎng)萬民”，也就是保證民眾的生活欲求得到滿足，其具體途徑是因地制宜地減少稅收以減輕民眾負(fù)擔(dān)，積極促進貨物的貿(mào)易和流通，吸引遠(yuǎn)近民眾都樂于聽命于王政并使得他們得到安樂。減稅賦、財萬物是為了提高生產(chǎn)、促進流通，從而使得共同體在經(jīng)濟上富強起來，實現(xiàn)萬民安樂的王道之治。關(guān)于如何促進“裕民富國”，荀子還曾進一步指出：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民?！保ā盾髯印じ粐罚┩ㄟ^減少稅負(fù)以提高民眾生產(chǎn)的積極性，改善貿(mào)易以加強物品的流通，保證農(nóng)時以保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)律性，以上手段都是用來發(fā)展國家的財力，與此同時讓民眾也富裕起來，這就是“王者之法”。在“王者之法”的視域里，民眾的生活欲求是第一位的，滿足民眾在物質(zhì)財富上的需求，才能保證“四海一家”的公共秩序，也才能最大程度地實現(xiàn)全社會的大同團結(jié)，而這也是公共生活的理想。荀子認(rèn)為，歷史上的堯舜之道就是“王者之法”，“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也?！保ā盾髯印し鞘印罚﹫蛩醋龅搅恕伴L養(yǎng)人民，兼利天下”，所以民眾都?xì)w順與服從，不同意見也逐漸趨向一致，社會實現(xiàn)大同團結(jié)，從而達到了理想之治。

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在公共治理中，為了實現(xiàn)“裕民富國”的理想樣態(tài)，除了君主要堅持不與民爭利的原則之外，其他各司其職的為政者還應(yīng)該采取合理的公共治理手段，以求得“裕民富國”之效果。在荀子看來，合理的公共治理因職責(zé)不同而表現(xiàn)出不同的具體內(nèi)容，他指出：

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序官：宰爵知賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數(shù)。司徒知百宗、城郭、立器之?dāng)?shù)。司馬知師旅、甲兵、乘白之?dāng)?shù)。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，視肥磽，序五種，省農(nóng)功，謹(jǐn)蓄藏，以時順修，使農(nóng)夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也。相陰陽，占?兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也。修采清，易道路，謹(jǐn)盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。（《荀子·王制》）

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如所周知，公共生活有賴于肩負(fù)公共職責(zé)之人的恪盡職守，在良好的共同體里，以“裕民富國”為目標(biāo)，百官都應(yīng)該積極地履行自己的公共職責(zé)，各司其職、各盡其則。在上述引文中，執(zhí)掌禮儀、營造、軍事、樂教、水利、農(nóng)田、山林、鄉(xiāng)村、宮室、陰陽、商貿(mào)、刑罰、考績、教化等各個具體部門的為政者以及最高統(tǒng)治者（天王），每個職位都有著明確的公共職責(zé)，他們都要以公共事務(wù)及其良好效果作為自己工作的出發(fā)點，并努力推動社會秩序的穩(wěn)定、財富的增長、人心的安寧、風(fēng)俗的良善，最終實現(xiàn)良好的公共生活。

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為了創(chuàng)造更多的社會財富，實現(xiàn)“裕民富國”目標(biāo)，除了統(tǒng)治者、為政者不能貪虐并實行好的政令、切實擔(dān)負(fù)職責(zé)之外，社會各階層也要承擔(dān)自己的公共道德責(zé)任。換言之，創(chuàng)造社會財富也是民眾自我的責(zé)任。荀子指出：“商賈敦愨無詐則商旅安，貨通財，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。農(nóng)夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風(fēng)俗美，以守則固，以征則強，居則有名，動則有功?！保ā盾髯印ね醢浴罚┥藤Z、百工、農(nóng)夫等都是社會財富的創(chuàng)造者，在社會生產(chǎn)中，他們既受統(tǒng)治者和為政者、士君子的引導(dǎo)，同時自己也有著作為社會成員的道德責(zé)任。對于商賈來說，要有厚道、誠信的道德品質(zhì)；對于百工來說，要秉持忠信而拒斥奸邪；對于農(nóng)夫來說，要在農(nóng)事上勤勞專注，只有這樣才會進一步實現(xiàn)“裕民富國”，國家也因此政令暢通、風(fēng)俗和美，從而實現(xiàn)理想的公共生活。

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“裕民富國”是荀子公共治理的理想，他希望正視民眾對于物質(zhì)財富和生活資料的欲求，從而努力發(fā)展生產(chǎn)，提高生活水平。在實現(xiàn)“裕民富國”公共理想的過程中，統(tǒng)治者不要與民爭利，要推行“王者之法”來提高民眾的福利，百官也要各司其職來履行公共職責(zé)，社會各階層也有義務(wù)落實自己的公共道德，共同實現(xiàn)富裕和團結(jié)的理想。

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雖然清末譚嗣同曾不無批評地指出：“兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也?！薄?7】但這也在一定程度上說明了荀子治理思想最易為現(xiàn)實政治所實際運用。荀子從“群”的角度來看待人的存在，將個體作為群體中的一份子來反思人如何更好地處在世上。既然人是群體中的一份子，就不能孤立地來認(rèn)識自己與世界的關(guān)系，而是應(yīng)該將自己置于普遍關(guān)聯(lián)的公共性存在者的位置上來審視。荀子認(rèn)為，人們結(jié)成群體中的伙伴關(guān)系來應(yīng)對自然界，并以群體力量獲得不同于其他自然物的優(yōu)先性地位，由此而言，公共存在、公共生活是人更好地存在于世界上的基本前提。但是，共同生活在一起的人，各自有著對于利欲的需求并會積極爭取之，如果放任人對利欲的追求，可能會導(dǎo)致無序的爭奪并破壞公共生活。為了人能更好地生存發(fā)展，必須正視共同生活中人與人的差異性，并依據(jù)自然與社會所形成的差異性來確立生活秩序。要想實現(xiàn)穩(wěn)定有序以及人人對未來有著良好預(yù)期的公共生活，最重要的是人們能夠“先義后利”，將公共性價值優(yōu)先于自我的私欲，即在利欲面前要合乎道義地取得自己應(yīng)得的份額，而不是沒有節(jié)制地優(yōu)先滿足自己的利欲。在人的群體性存在中，“禮法”可以節(jié)制人們不斷滋長的欲求并保證公共性價值優(yōu)先，“禮”能夠用差異性的方式對待不同個體，讓個體在公共生活中各安其分，明確對未來生活的預(yù)期。在公共治理中，“禮”是最為必要也是最為重要的手段。當(dāng)然，“禮”也需要依靠“法”的強制性、威懾性來保障?！奥《Y重法”的治理方略，是荀子“以群觀之”的公共性視角所帶來的必然結(jié)果，既然各自差異的人聚集生活在一起，為了實現(xiàn)穩(wěn)定的秩序并保證群體的總體性和諧，必須有著代表公共性意志的“禮法”來引導(dǎo)和規(guī)范個體，使個體服從并融入公共生活秩序。為了人的群體性存在得到生存和發(fā)展，僅僅有“禮法”保障的秩序還是不夠的，社會要發(fā)展，欲求要滿足，就必須大力發(fā)展社會生產(chǎn)，同時要求統(tǒng)治者把“裕民富國”作為第一要務(wù)，實現(xiàn)共同體的強大和民眾的生活富足，這樣才是共同生活在一起的人們所應(yīng)有的理想樣態(tài)。

注釋
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1?參見朱承：《從“四端”到“四?！保好献庸残运枷氲倪M路》，載《中南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2022年第1期。
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2章太炎：《國學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第179頁。
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3?薩孟武：《中國政治思想史》，上海：東方出版社，2008年，第35頁。
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4?按照儲昭華教授的系統(tǒng)分析，“群”在荀子里有兩個層次的涵義：“人所共同具有的‘群體性’和由人所構(gòu)成的‘群體’”。儲昭華：《明分之道：從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第187頁。無論是“群體性”還是“群體”，“以群觀之”都意味著更加重視人的公共性本質(zhì)。
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5?楊國榮：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲學(xué)取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5頁。
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6?（清）王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2013年，第179,180頁。
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7?參見景天魁：《論群學(xué)相態(tài)》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021年第6期。
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8?梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)：荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第77頁。
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9?（清）王先謙：《荀子集解·序》，第1頁。
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10 [日]佐藤將之：《〈荀子〉與〈呂氏春秋〉的‘公’概念》，《政治科學(xué)論叢》2021年第85期，第21頁。
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11 [美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第309-310頁。
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12?李晨陽教授也提出，“在荀子看來，通過禮的有效節(jié)制，欲望的增長可以促進物資的生產(chǎn)，物資的供應(yīng)可以滿足欲望?！崩畛筷枺骸盾髯佑镪P(guān)系新解》，《中州學(xué)刊》2021年第10期，第101頁。
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13?東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第100頁。
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14?楊國榮：《荀子的規(guī)范與秩序思想》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2013年第6期，第5頁。
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15?胡寄窗：《中國經(jīng)濟思想史簡編》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981年，第100頁。
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16?干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第50-57頁。
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17?（清）譚嗣同：《譚嗣同全集》下冊，北京：中華書局，1981年，第335頁。

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