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儒學(xué)中的權(quán)利重構(gòu)及其意義[①]

作者：陳喬見（華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，上海儒學(xué)研究會(huì)副會(huì)長）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2019年第六期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

??????????耶穌2019年11月14日

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摘要：學(xué)界關(guān)于儒學(xué)與權(quán)利的關(guān)系有相容論與不相容論兩種觀點(diǎn)，不相容論則由“儒家配不上權(quán)利”論逐漸走向“權(quán)利配不上儒家”論。不相容論者要么否定權(quán)利，要么否定儒學(xué)，但二者大都持“權(quán)利”起源特殊論和歷史主義方法論，認(rèn)為不能用“權(quán)利”話語來詮釋儒學(xué)乃至西方古典世界。經(jīng)由考察“權(quán)利”概念起源的兩種不同理解尤其是人類學(xué)的理解，以及從概念分析厘定“權(quán)利”概念之要旨與分類的基礎(chǔ)上，運(yùn)用權(quán)利思想與話語對古典儒學(xué)的相關(guān)思想進(jìn)行重構(gòu)，可以有效地闡釋儒家思想中的權(quán)利觀念，有力地回應(yīng)不相容論者的主要論據(jù)，并推進(jìn)相容論者的觀點(diǎn)。儒家思想的權(quán)利重構(gòu)將有益于儒學(xué)與權(quán)利雙方的發(fā)展，并為權(quán)利的合理性和可欲性做出辯護(hù)。

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關(guān)鍵詞：儒學(xué)；權(quán)利；應(yīng)得；義；

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自晚清西方權(quán)利概念輸入中國以來，國人對權(quán)利思想就爭論不斷，這一爭論尤其聚焦于儒學(xué)或儒家社會(huì)與權(quán)利是否相容上。從維新派的熱情呼吁到港臺新儒家的積極接納，從保守派的抵御擔(dān)憂到當(dāng)代美國社群主義漢學(xué)家對權(quán)利社會(huì)的批評與貶斥，從五四激進(jìn)派的倒孔運(yùn)動(dòng)到自由主義對儒家的敵視，相容論與不相容論都走過了一個(gè)多世紀(jì)，至今仍聚訟紛紜?？v觀這些論爭會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)與權(quán)利（或儒家社會(huì)與權(quán)利）及其關(guān)系仍是一個(gè)有待澄清和值得探討的問題。本文將首先概述和簡評百年來儒學(xué)與權(quán)利之關(guān)系的幾種認(rèn)知，尤其是不相容論的兩種對立形態(tài)；接著考察“權(quán)利”概念之起源的兩種觀點(diǎn)，并從概念分析厘定“權(quán)利”的要義與分類；然后在此基礎(chǔ)上闡釋儒學(xué)中的權(quán)利思想，或者說用權(quán)利話語重構(gòu)儒家相關(guān)思想；最后回應(yīng)對以權(quán)利話語重構(gòu)儒家思想的異議，并說明此種重構(gòu)或闡釋的意義。

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一、儒學(xué)與權(quán)利之不相容論：從“儒家配不上權(quán)利論”到“權(quán)利配不上儒家論”[②]

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“權(quán)利”一詞，先秦典籍早已有之，作為名詞，其基本含義是權(quán)勢或權(quán)力與利益；作為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，則意謂權(quán)衡利之輕重大小。中國古籍中的“權(quán)利”一詞不是現(xiàn)代意義上的源自西方的“權(quán)利”概念。首次用“權(quán)”或“權(quán)利”對譯英文“rights”，出自美國傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）于1864年翻譯美國人惠頓（Wheaton,Henry）的《萬國公法》（Elements of International Law），該國際法由清朝總理衙門頒布。該譯法雖有爭議，如嚴(yán)復(fù)便目為“以霸譯王”，但它仍然在晚清、民國已盛行開來，至今為定譯。翻譯問題不是本文所討論的問題，筆者遵循一百年來約定俗成的譯法和用法。

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自晚清西方權(quán)利思想傳入吾國，國人對它的認(rèn)知甫一開始便有了分歧。在戊戌變法前后，國人對是否該引入西方權(quán)利思想展開辯論，維新人士如康有為、梁啟超、黃遵憲、何啟、胡禮垣等熱情呼吁權(quán)利思想，并試圖運(yùn)用傳統(tǒng)思想資源給予論證，“他們都要再三表明自己也是維護(hù)儒家倫理的，并力圖證明個(gè)人權(quán)利與儒家倫理不矛盾”。[③]與此相對，以“中體西用”名世的守舊派張之洞則認(rèn)為權(quán)利思想與中國三綱五常不相容，他說：“近日摭拾西說者甚至謂人人有自主之權(quán)，益為怪妄”，“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！?a name="_ftnref4">[④]與張之洞同持儒學(xué)與權(quán)利不相容論，但立意卻完全相反的是后來的五四激進(jìn)派，其典型代表莫如陳獨(dú)秀。陳氏明言：“所謂平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會(huì)新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”[⑤]孔教與權(quán)利如何不相容，陳氏說：“（西洋）舉一切倫理，道德，政治，法律，社會(huì)之所向往，國家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已”，“（東洋）宗法社會(huì)，以家族為本位，而個(gè)人無權(quán)利”，故“欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義，易家族本位主義”。[⑥]可見，自晚清至五四，關(guān)于儒學(xué)與權(quán)利已經(jīng)分化為三種立場：（1）維新派的相容論與調(diào)和論，當(dāng)代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權(quán)利論，這一種觀點(diǎn)在后五四時(shí)代和之者鮮，但在當(dāng)代卻意外地得到了海內(nèi)外的和聲；（3）激進(jìn)派的不相容論之否定儒家論，上世紀(jì)八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法，在這一點(diǎn)上他們反不如其先驅(qū)胡適（見后）?？上驳氖?，晚近一二十年來，不少中青年自由主義學(xué)者不再像老一代那么敵視儒家，對于儒學(xué)中的現(xiàn)代性價(jià)值觀觀念的發(fā)掘，他們樂觀其成。

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然而，令人擔(dān)憂的是，當(dāng)“儒家配不上權(quán)利論”的聲音愈來愈弱的同時(shí)，另外一種聲音即“權(quán)利配不上儒家論”似乎愈來愈得勢。這其中的原因很多，海外持此論的學(xué)者多出于對啟蒙運(yùn)動(dòng)和權(quán)利社會(huì)的反思，頗有影響的是三位當(dāng)代美國漢學(xué)家，即，芬格萊特（Herbert Fingarette）、羅思文（Henry Rosement）和安樂哲(Roger Ames)。此三位美國漢學(xué)家深受社群主義的影響，他們對近代西方以來的原子個(gè)人、權(quán)利個(gè)體以及好訟的法律社會(huì)多有批評，頗為欣賞儒家的禮儀社群。與近代西方以來的“原子個(gè)人”和“權(quán)利個(gè)體”（Rights-Bearing Individuals）針鋒相對，羅思文提出所謂的“角色人”（Role-Bearing Persons）的概念來解釋儒家關(guān)于“人”的觀念，安樂哲則發(fā)展出一套所謂的“角色倫理”（Role-Ethics）來詮釋儒家倫理。括而言之，這三位美國漢學(xué)家關(guān)于儒學(xué)與權(quán)利之關(guān)系主要有兩個(gè)論點(diǎn)：其一，重視禮儀建構(gòu)的儒家社群中沒有孤立的自我，“我就是我的諸角色”，“現(xiàn)代‘權(quán)利’概念在古典中國思想中也是完全缺失的”；[⑦]其二，權(quán)利社會(huì)問題頗多，借鏡儒學(xué)可以轉(zhuǎn)換他們的視角。[⑧]筆者以為，三位社群主義漢學(xué)家對儒家所謂禮儀社群的描繪過于理想化，五四知識分子對傳統(tǒng)禮教的批評誠然過于激烈而有失偏頗，但也并非無的放矢。他們說儒家沒有抽象的自我或自主的自我，不重視普遍原則或普遍性，因而不可能有“權(quán)利”概念，雖然多有國人拾此牙慧，人云亦云，但無疑是完全錯(cuò)誤的。至于他們對美國權(quán)利社會(huì)之弊端的批評，誠有矯枉過正的意義，但卻并不適用于權(quán)利觀念尚不發(fā)達(dá)的中國社會(huì)。不幸的是，他們在中國似乎比在美國更有影響。

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其實(shí)，就嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)討論而言，在當(dāng)今中外學(xué)術(shù)界，不相容論者遠(yuǎn)不及相容論者主流。不過，就筆者目力所及，大部分相容論者聚焦于討論“儒學(xué)與人權(quán)”。[⑨]筆者以為，討論儒學(xué)與人權(quán)的關(guān)系相對容易，因?yàn)?，其一，從外延上看，人?quán)的范圍小于權(quán)利；其二，戰(zhàn)后人權(quán)運(yùn)動(dòng)是世界范圍內(nèi)各種思想資源的共同努力，其中自然有儒家的貢獻(xiàn)。[⑩]從“反向格義”的角度來說，討論儒學(xué)與權(quán)利的關(guān)系，這要求我們首先厘清“權(quán)利”概念的起源與內(nèi)涵。然而，這個(gè)問題并非像不相容論者所理解的那般簡單。

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二、西方“權(quán)利”概念：起源、要義與分類

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理查德·德雷格（Richard?Dragger）在為《語境中的觀念》叢書系列之一的《政治發(fā)明與概念嬗變》所撰寫的《權(quán)利》一文中，概述了西方學(xué)界關(guān)于“權(quán)利”概念起源的兩種觀點(diǎn)。據(jù)德雷格，在詞源學(xué)上，英文中的right及其對應(yīng)的德語recht和法語droit，都有共同的拉丁文和希臘語起源，其早期含義表示做某事符合正確的規(guī)范，是正確、對的，這是“right”的客觀意義（objective sense）。學(xué)者認(rèn)為，只有right的主觀意義(subjective sense)亦即right作為property可以為某人所擁有（have）的用法產(chǎn)生時(shí)，才標(biāo)志著“權(quán)利”概念的產(chǎn)生。但是，到底何時(shí)出現(xiàn)了right的主觀意義？學(xué)界大致有兩種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代政治和法律意義上的權(quán)利概念與它在古典時(shí)代的先行詞ius之間存在著明顯的分水嶺，至于這一分水嶺在哪個(gè)時(shí)間點(diǎn)，則有不同看法，但無論如何，他們認(rèn)為不可能在中世紀(jì)之前發(fā)現(xiàn)權(quán)利概念。第二種觀點(diǎn)以格沃思（Alan?Gewirth）為代表，他承認(rèn)在前現(xiàn)代社會(huì)沒有辦法發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代權(quán)利概念，但這僅僅意味著：“人們可能有或使用一個(gè)概念但卻沒有一個(gè)明白的單詞來代表它。”在此看法下，格沃斯相繼在西歐封建思想、羅馬法、希臘哲學(xué)、舊約乃至原始社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了權(quán)利的概念。在格沃斯看來，“權(quán)利”這個(gè)單詞（Word）可能沒有出現(xiàn)過，但權(quán)利的概念（concept）確實(shí)存在。正如德雷格對第二種觀點(diǎn)所分析的那樣，只要有承認(rèn)和管理私人財(cái)產(chǎn)的規(guī)則（如古老的漢莫拉比法典），就一定有權(quán)利概念，“討論‘我的'‘你的’就是討論權(quán)利”，希臘人和羅馬人肯定沒有代表“權(quán)利”的單詞，但他們可以用其他方式來談?wù)摍?quán)利。關(guān)于權(quán)利概念的起源問題，到底哪一種看法是正確的？誠如德雷格所言，我懷疑詞源學(xué)的考察不可能一勞永逸地解決這個(gè)問題，這取決于我們?nèi)绾卫斫狻啊小粋€(gè)特殊概念”：（1）如果一個(gè)人愿意尋找觀念（idea或notion）而不管它如何表達(dá)，他一定會(huì)確信權(quán)利概念（concept of rights）與文明社會(huì)一樣古老，權(quán)利概念可能嵌入或分散在古人的許多詞匯中。（2）如果一個(gè)人堅(jiān)持表達(dá)形式至關(guān)重要，那么，權(quán)利概念不可能存在，除非有一個(gè)單詞或短語把它與其他概念區(qū)分開來，如此，權(quán)利概念最早只能起源于中世紀(jì)。[11]

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列夫·溫納（Leif Wenar）在給斯坦福哲學(xué)百科撰寫的《權(quán)利》一文中同樣談到了“權(quán)利”概念之起源的兩種理解：“迄今為止，權(quán)利‘概念’的真正出現(xiàn)仍在爭議中，答案在觀念史家的能力之外，而在人類學(xué)家的領(lǐng)域之內(nèi)。即便最原始的社會(huì)秩序也一定包含一些規(guī)則，用以規(guī)定特定的個(gè)體或群體擁有特殊權(quán)限履行某種行動(dòng)。進(jìn)而，即便是原初的人類社會(huì)也一定擁有一些規(guī)則，用以說明某些人有資格告訴他人他們必須做什么。這些規(guī)則歸因于權(quán)利（rights）。權(quán)利概念是伴隨著對這些社會(huì)規(guī)范的反思意識而自發(fā)產(chǎn)生的?！遥瑢W(xué)術(shù)爭論有時(shí)過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂?！本汀皺?quán)利”的前現(xiàn)代的“客觀“意義何時(shí)同時(shí)也負(fù)有了我們現(xiàn)代的“一項(xiàng)權(quán)利”的“主觀”意義，溫納說，我們可以在歷史中往回追溯：從十七世紀(jì)的洛克到霍布斯到格勞秀斯，然后到十五世紀(jì)的吉爾松（Gerson），十四世紀(jì)的奧卡姆，也許甚至可追溯到十二世紀(jì)的格蘭西（Gratian）。但他又提及多諾霍（Donohue）現(xiàn)在又證明，權(quán)利（ius）的主觀意義用法貫穿公元前一世紀(jì)至公元后三世紀(jì)的古羅馬法學(xué)家的著作中。[12]

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筆者贊同德雷格提到的第二種觀點(diǎn)，亦即溫納所謂的人類學(xué)觀點(diǎn)，其中一個(gè)理由固然是此種理解很方便我們討論儒家的權(quán)利觀念，但更為根本的理由是，被觀念史家所認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)利概念起源于那些權(quán)利經(jīng)典文本的近代作者，他們都是從人類學(xué)的視角來理解權(quán)利概念。我們只要看一看霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》便不難知曉?；舨妓购吐蹇硕荚f過，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人對每一樣物都擁有權(quán)利。而且，當(dāng)洛克在《政府論》下篇多次用權(quán)利話語解釋《圣經(jīng)》文字時(shí)，《圣經(jīng)》中又何曾有過可以翻譯成“權(quán)利”的字眼？[13]

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討論儒學(xué)與權(quán)利的關(guān)系，不僅要了解權(quán)利概念的起源，還要理解權(quán)利概念要旨及其分類，以便說明儒學(xué)中的某某思想對應(yīng)的是某某類型的權(quán)利。美國法學(xué)家霍菲爾德（Wesley Hohfeld）對“權(quán)利”的概念分析被廣泛接納，據(jù)霍氏，“權(quán)利”（rights）概念具有四項(xiàng)基本要素（elements），分別為：特權(quán)或自主權(quán)（the privilege）、請求（the claim，筆者傾向于譯“主張”）、權(quán)力（the power）、豁免（the immunity），每一項(xiàng)都可單獨(dú)構(gòu)成一項(xiàng)權(quán)利?；羰嫌挚疾炝伺c權(quán)利概念四要素相對（opposites）或相關(guān)的(Correlatives)的概念，圖示如下[14]

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上表中的“權(quán)利”也即是前文提到的“主張權(quán)”（claim-rights），亦即霍氏視為“最嚴(yán)格意義上的權(quán)利”?；羰显谝欢螏в锌偨Y(jié)性的文字中說：“前作業(yè)已充分證明，‘權(quán)利’一詞常被不加區(qū)地在一般意義上使用，表達(dá)請求權(quán)、特權(quán)、權(quán)力和豁免在內(nèi)的任何法律利益。然而，狹義的權(quán)利卻僅與義務(wù)相關(guān)，也許其同義詞‘請求權(quán)’更能答義。”[15]由此可知，霍氏所理解的“最嚴(yán)格意義上的權(quán)利”是跟“義務(wù)”具有“相關(guān)”關(guān)系的“請求權(quán)”。此對關(guān)系可如此表述：如果甲擁有一項(xiàng)主張權(quán)，那么某人乙就有一項(xiàng)義務(wù)。這種“權(quán)利”也是我們下文討論儒學(xué)中的權(quán)利思想時(shí)最為看重的一種權(quán)利。此外，根據(jù)英國人權(quán)哲學(xué)家米爾恩（A.J.M.Milne）的理解與概括，權(quán)利的要義就是“資格”：“霍菲爾德宣稱‘權(quán)利’一詞包含要求、特權(quán)或自由、權(quán)利以及豁免這四種情形，它們都是法律上的‘優(yōu)勢’。雖然他沒有這樣說，但是，它們有一個(gè)共同之處，這就是，它們都是資格?！?a name="_ftnref16">[16]霍氏對“權(quán)利”概念的分析主要指向法律權(quán)利。實(shí)際上，從權(quán)利的淵源來看，或者說什么賦予了權(quán)利擁有者以某種“資格”，權(quán)利可以區(qū)分為道德權(quán)利（moral rights）、法律權(quán)利（legal rights）和習(xí)俗權(quán)利（customary rights）：道德權(quán)利奠基于道德理由，法律權(quán)利來源于社會(huì)的法律，習(xí)俗權(quán)利來源于地方性的習(xí)俗和慣例（local convention）。[17]

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以上是“權(quán)利”概念之要旨。另外，權(quán)利學(xué)界對“權(quán)利”的另外兩種分類對于我們澄清一些問題也頗有助益。其一，萊昂斯（(Lyons)在1970年提出對后人討論權(quán)利概念頗有影響的一對區(qū)分，即關(guān)于“積極權(quán)利”（active rights）和“消極權(quán)利”（passive rights）的區(qū)分。霍菲爾德式的特權(quán)和權(quán)力是積極權(quán)利，這些權(quán)利關(guān)注權(quán)利持有者自身的行動(dòng)；主張和豁免是消極權(quán)利，這類權(quán)利調(diào)節(jié)他人的行動(dòng)。積極權(quán)利的形式陳述是“甲有權(quán)利做某事”（A?has a right toφ），消極權(quán)利的形式陳述是“甲有權(quán)利要求乙做某事”（Ahas a right that?Bφ）。[18]其二，意志自由論（libertarianism）經(jīng)常把權(quán)利區(qū)分為“否定性的權(quán)利”（negative rights）與“肯定性的權(quán)利”（positive rights）。否定性權(quán)利的持有者具有不被干涉的權(quán)利，而肯定性權(quán)利的持有者具有被提供某些益處或服務(wù)的權(quán)利。不受侵犯的權(quán)利是一項(xiàng)經(jīng)典的否定性權(quán)利，而獲得福利幫助的權(quán)利則是一項(xiàng)典型的肯定性權(quán)利。否定性權(quán)利和肯定性權(quán)利都是萊昂斯所謂的消極權(quán)利，換言之，兩者都是用以調(diào)節(jié)他人行動(dòng)。[19]值得一提的是，法律權(quán)利是權(quán)利概念的典范，人們經(jīng)常討論的“人權(quán)”不是法律權(quán)利，而屬于道德權(quán)利；而大部分人權(quán)（如果不是全部的話）是主張權(quán)，[20]也就是消極權(quán)利，這類權(quán)利給對方或義務(wù)承擔(dān)者施加某種義務(wù)或責(zé)任。

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三、語言學(xué)方法之謬：米爾恩回應(yīng)麥金泰爾

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堅(jiān)持從語言學(xué)厘定“權(quán)利”概念的起源，并且否定古代社會(huì)具有權(quán)利觀念與實(shí)踐，乃至更為一般的非議權(quán)利，甚至認(rèn)為西方近代自然權(quán)利或人權(quán)也純屬虛構(gòu)的論調(diào)，有一位杰出的代表，此即社群主義者兼美德倫理學(xué)家阿拉斯戴爾·麥金太爾。麥?zhǔn)系挠^點(diǎn)是大多數(shù)不相容論之否定權(quán)利論的最后理據(jù)所在，因此，再我們用權(quán)利話語重構(gòu)儒家思想之前，有必要對此觀點(diǎn)給予進(jìn)一步廓清。

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麥?zhǔn)显凇蹲穼っ赖隆分姓f：“直至中世紀(jì)結(jié)束前，任何古代或中世紀(jì)的語言里都不曾有過可以準(zhǔn)確地譯成我們所謂‘權(quán)利’的詞句。大約在1400年前，這一概念在希伯來語、希臘語、拉丁語、阿拉伯古典或中古語里缺乏任何表達(dá)方法，更不用說在古英語里或至19世紀(jì)中葉的日語里了。”根據(jù)他所提供的語言學(xué)事實(shí)，他認(rèn)為：“存在這種僅憑人的資格就賦予人類的權(quán)利，當(dāng)然有些不可思議。”他甚至斷言：“自然權(quán)利或人權(quán)全屬虛構(gòu)”，“相信它們?nèi)缤嘈排缀酮?dú)角獸?！?a name="_ftnref21">[21]麥金太爾對權(quán)利思想本身的非議以及他的“歷史主義”和“不可公度性”（incommensurability）的立場與觀點(diǎn)，[22]是大多數(shù)儒學(xué)與權(quán)利不相容論者的最后理據(jù)。然而，對于麥?zhǔn)洗朔N看法，英國權(quán)利哲學(xué)家米爾恩如此回應(yīng)：

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依麥金太爾之見，在希臘語和其他古代語言里不曾有過我們所謂“權(quán)利”一詞。可是，在《菲多》（Phaedo）里，蘇格拉底的臨終囑托是，“克立同，我欠阿斯克勒庇烏斯一只雞，你會(huì)記得還債嗎？”顯然，說欠某物，即是說應(yīng)該給被欠的人以償還。這與說后者被授予權(quán)利是同義的，即某人有權(quán)利獲得償還。希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂“權(quán)利”的單詞，但他們顯然有對權(quán)利概念的有效理解。事實(shí)已表明，希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂“應(yīng)得”（is due）的詞語。何況，我們的“權(quán)利”一詞也非單義的。依霍菲爾德之見，權(quán)利一詞表達(dá)四種不同的概念。它們是要求、特權(quán)或自由、權(quán)力以及豁免。若其中某一概念的持有者應(yīng)該得到尊重，該概念就表示權(quán)利。這由法律、道德和習(xí)慣來確認(rèn)。不過，怎樣表示尊重和由誰來表示，則因事而異。不必過分拘泥于這樣的事實(shí)，即一種語言里的詞句在另一種語言里沒有單個(gè)的同義詞。在后一種語言里，可能有另一些詞句，它們的使用表明講話者對于在前一種語言里由單詞表達(dá)的概念有相通的理解。麥金太爾作為論據(jù)引用的一切社會(huì)都不曾發(fā)現(xiàn)權(quán)利概念的語言學(xué)事實(shí)，是無關(guān)宏旨的。[23]

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米爾恩通過希臘人雖然沒有可翻譯成“權(quán)利”概念的對應(yīng)詞匯，但希臘人卻毫無疑問有對權(quán)利概念的有效理解與實(shí)踐這一簡單事實(shí)，來說明麥金太爾試圖通過語言學(xué)的考察否定古代社會(huì)沒有權(quán)利觀念的論據(jù)根本無關(guān)宏旨。

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誠如米爾恩所言，麥金太爾的論證是錯(cuò)誤的，與其考察“權(quán)利”概念的語言學(xué)事實(shí)，不如考察古代社會(huì)的財(cái)產(chǎn)制度和承諾的做法，他接著說：“財(cái)產(chǎn)制度的某種形式為社會(huì)生活所必需。沒有它，社會(huì)成員就無法占有、分配、使用和維護(hù)團(tuán)體和個(gè)人的生存所必需的物質(zhì)資料。承諾也是必要的。沒有它，社會(huì)成員就不能簽訂并執(zhí)行協(xié)議，就不能從事制度化合作，而這種合作正是社會(huì)生活的要素之一。這些制度和做法均由規(guī)則來構(gòu)成，規(guī)則必然要授予權(quán)利，而不論有沒有單個(gè)的詞語來表達(dá)這些權(quán)利。財(cái)產(chǎn)規(guī)則必定授予人們獲取、轉(zhuǎn)讓物質(zhì)資料和勞務(wù)的權(quán)利。承諾規(guī)則必定授予受約人要求守約的權(quán)利?！?a name="_ftnref24">[24]凡是有財(cái)產(chǎn)制度與承諾實(shí)踐的社會(huì)就必定存在權(quán)利（不管你把它叫做什么），對那些沒有受過哲學(xué)訓(xùn)練從而也是沒有任何哲學(xué)立場的販夫走卒來說，這確實(shí)是一個(gè)日用而不知（對權(quán)利概念能有效理解與運(yùn)用，但卻不知道“權(quán)利”這個(gè)詞匯）的簡單事實(shí)。下文就讓我們運(yùn)用權(quán)利話語來闡釋或重構(gòu)這些存在于儒家思想與實(shí)踐中的日用而不知的權(quán)利觀念，使之顯現(xiàn)出來。

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四、古典儒學(xué)的權(quán)利思想重構(gòu)

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根據(jù)前述有關(guān)權(quán)利概念之起源的人類學(xué)理解以及米爾恩對麥金太爾的回應(yīng)，任何古代的思想世界與社會(huì)實(shí)踐都必定存在者權(quán)利的觀念與實(shí)踐，儒學(xué)與儒家社會(huì)當(dāng)然也不例外。下文我主要聚焦于孔、孟、荀的行事與思想來闡述儒家的權(quán)利觀念，或者說，我將使用一套權(quán)利及其相關(guān)的話語來重構(gòu)孔、孟、荀的一些相關(guān)思想，并盡可能說明他們的思想所對應(yīng)的是哪種權(quán)利。

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（一）孔子：無訟不必否認(rèn)權(quán)利，美德亦未必導(dǎo)向良俗

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根據(jù)人類學(xué)的理解，權(quán)利現(xiàn)象與人類社會(huì)一樣古老。以儒家為例，《禮記·禮運(yùn)》所虛設(shè)的“天下為公”的大同社會(huì)可能沒有權(quán)利觀念，然而“貨力為己”的小康社會(huì)必定是已經(jīng)有了權(quán)利觀念的社會(huì)。而且，我們必須銘記，孔子所致意的是小康社會(huì)，也就是“禮義以為紀(jì)”的社會(huì)，禮義是古人分配權(quán)利與義務(wù)的基本體系。中國古代被認(rèn)為缺乏權(quán)利意識，其中一個(gè)原因是中國古人缺乏契約精神與實(shí)踐。果真如此嗎？其實(shí)，早在先秦時(shí)代，古人已經(jīng)有了豐富的契約實(shí)踐與相關(guān)制度?！吨芏Y·司寇·司約》云：“司約掌邦國及萬民之約劑。治神之約為上，治民之約次之，治地之約次之，治功之約次之，治器之約次之，治摯之約次之。凡大約劑書于宗彝，小約劑書于丹圖。若有訟者，則珥而辟藏，其不信者服墨刑。若大亂，則六官辟藏，其不信者殺。”[25]這里記載了“司約”的職務(wù)是管理契約券書。這些契約券書有的涉及邦國之間，有的涉及萬民。其中“治民之約”“治地之約””治功之約”等必定涉及今人所謂的權(quán)利。若有因權(quán)利不明或爭權(quán)奪利，產(chǎn)生糾紛而訴訟，那么，司約就開府視察契約券書，不守約者處于墨刑。今人一般認(rèn)為《周禮》為戰(zhàn)國時(shí)作品，這一記載表明，彼時(shí)社會(huì)關(guān)于民事、土地等契約的實(shí)踐必然不少，否則不可能專設(shè)一官以處理此事。

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老子說：“和大怨，必有馀怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人?！?a name="_ftnref26">[26]契即契約，猶今之所謂合同。“執(zhí)左契，而不責(zé)于人”意思是債主雖執(zhí)券約而不要求債務(wù)人償還。這當(dāng)然是反權(quán)利的思想。與老子思想不同，有人問孔子“以德報(bào)怨，何如？”，孔子說：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?a name="_ftnref27">[27]陳祖為對此評論道：“當(dāng)我們被他人誤解或傷害時(shí)，孔子說訴訟公平或正義是適當(dāng)?shù)?。孔子對調(diào)停、協(xié)調(diào)和妥協(xié)的偏好并不意味著人們沒有權(quán)利，也不意味著當(dāng)人們受到傷害時(shí)他們不應(yīng)該運(yùn)用權(quán)利來保護(hù)自己?！?a name="_ftnref28">[28]非議儒家權(quán)利論者常以孔子“無訟”之說為據(jù)，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？”[29]然而，亦如陳祖為在回應(yīng)儒學(xué)與權(quán)利不相容論者的理由之一即“儒家社會(huì)的非訴訟特征”時(shí)對孔子此語評論說：“孔子并沒有說訴訟無論在任何情況下都應(yīng)該絕對避免。”[30]實(shí)際上，禮樂刑政并用，實(shí)儒家治國理政之一貫主張，孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉?！?a name="_ftnref31">[31]豈能以一句“無訟”而全盤否定儒家禮樂刑政并用之法。比較老子與孔子的說法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子顯然比老子更具權(quán)利意識，因?yàn)榧幢闶恰盁o訟”，那也要通過調(diào)停的方式解決權(quán)利沖突，使各得其應(yīng)得，而不是和稀泥（作為仲裁者）或一味退守辭讓（作為權(quán)利持有者）。因?yàn)橹匾暋耙灾眻?bào)怨”的公正意思，所以“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也”[32]，他也盛贊子路“片言可以折獄者”，[33]蓋子路心無私欲邪曲且果敢正直，故僅憑兩造之只言片語片便可公正斷案。誠然，《荀子·宥坐》載：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之?！?a name="_ftnref34">[34]但只是表明，孔子認(rèn)為家庭尤其是父子之間的紛爭不應(yīng)訴諸訴訟和權(quán)利的手段來解決。如果父子間的紛爭也訴諸權(quán)利手段，那確實(shí)是權(quán)利之濫用。

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孔子的權(quán)利意識在他評價(jià)子貢和子路做好事后的后續(xù)行為中表現(xiàn)得尤為明顯?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ菲d：

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魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓，不取其金?？鬃釉唬骸百n失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣?！弊勇氛缯撸淙税葜耘?，子路受之?？鬃釉唬骸棒斎吮卣缯咭??！笨鬃右娭约?xì)，觀化遠(yuǎn)也。[35]

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根據(jù)魯國法律，若有人贖出在他國為奴婢的魯國人，此人便擁有從國庫中獲得補(bǔ)償?shù)臋?quán)利（這當(dāng)然是一項(xiàng)法律權(quán)利）。子貢贖魯人于諸侯，歸來后卻不接受政府補(bǔ)償。子貢放棄其權(quán)利的行為無疑展現(xiàn)了他辭讓的美德，然而孔子卻對他給予責(zé)備，因?yàn)槿舸艘酝?，則沒有更多人愿意救贖在外為奴的魯人了。相反，若子貢接受了政府的補(bǔ)償，那么就會(huì)激勵(lì)更多的魯人救贖在外為奴的魯人。與子貢不同是，子路曾拯救落水者，落水者謝之以牛，子路并不辭讓而是心安理得接受（這可以視為一項(xiàng)“習(xí)俗權(quán)利”）。一般認(rèn)為，子路的美德可能沒有子貢那么高尚，可是，孔子卻頗為贊賞子路，因?yàn)檫@將導(dǎo)向人們拯救落水者的良好風(fēng)尚。這兩則故事尤其是孔子的評論表明，孔子并非一味強(qiáng)調(diào)禮讓的美德，而是具有非常明顯的權(quán)利意識。而且，孔子無疑相信，權(quán)利的正確應(yīng)用有利于形塑良好的社會(huì)風(fēng)氣；相反，禮讓雖為美德，但若應(yīng)用不當(dāng)，反而會(huì)挫敗社會(huì)風(fēng)氣，故《淮南子·齊俗訓(xùn)》總結(jié)云：“子路受而勸德，子贛讓而止善”。[36]

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（二）孟子：個(gè)人權(quán)利與百姓福利權(quán)的捍衛(wèi)者

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在先秦諸子乃至整個(gè)中國古代知識分子當(dāng)中，孟子的個(gè)人權(quán)利意識最為強(qiáng)烈，作為士之自覺的代表，孟子一方面批判彼時(shí)張儀、公孫衍等縱橫家枉尺直尋，行妾婦之道，游說諸侯，爭權(quán)奪利；另一方面，他對自己的正當(dāng)利益亦毫不諱言。彭更質(zhì)疑孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子理直氣壯地回答說：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”[37]在接下來的辯論中，彭更質(zhì)疑孟子尸位素餐，無事而食。孟子于是講了“通功易事”的重要性，并且把自己“為仁義”的職業(yè)與梓匠輪輿做了類比，既然梓匠輪輿等手工匠人可以通過勞作以及與他人通功易事而獲得報(bào)酬，我孟子為仁義反而不如梓匠輪輿嗎？孟子之意，正如匠人可與農(nóng)民和女工通過交易而獲取各自的生活所需，為仁義之士也可以從諸侯或跟隨者那里獲取生活所需。交易當(dāng)然蘊(yùn)含了財(cái)產(chǎn)權(quán)的觀念，而且某人通過勞作和交易也就獲得了對某物的主張權(quán)。

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這當(dāng)然不是孟子為自己利益辯護(hù)所采取的權(quán)宜之計(jì)，毋寧說是他一以貫之的思想，如他所言：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”[38]在孟子看來，利益之取與不在于利益之小大多少，而在于它是否符合道義，對于某人來說符合道義的利益便是他的權(quán)利。其實(shí)，胡適早已注意到孟子此論所蘊(yùn)含的權(quán)利思想，他甚至建議把“right”翻譯為“義權(quán)”：“其實(shí)‘權(quán)利’的本義只是一個(gè)人所應(yīng)有，其正確的翻譯應(yīng)該是‘義權(quán)’，后來才變成法律給予個(gè)人所應(yīng)享有的‘權(quán)利’。中國古代思想也未嘗沒有這種‘義權(quán)’的觀念。孟子說的最明白：‘非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不與取諸人?！@正是‘權(quán)利’的意義?！唤椴灰耘c人’是尊重自己所應(yīng)有；‘一介不以取諸人’是尊重他人所應(yīng)有?！?a name="_ftnref39">[39]

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如前引米爾恩所言，只要有財(cái)產(chǎn)或承諾的制度，相應(yīng)的規(guī)則就必然會(huì)授予權(quán)利。恰好，孟子對此兩個(gè)方面都有論述。我們先看孟子對財(cái)產(chǎn)制的論述。孟子說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！币虼耍J(rèn)為：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！?a name="_ftnref40">[40]“恒產(chǎn)”當(dāng)然意味著某種財(cái)產(chǎn)權(quán)，而“經(jīng)界”則意味著對財(cái)產(chǎn)的分配與界限，亦即權(quán)利歸屬的確定。在孟子看來，正經(jīng)界是為了防止暴君污吏對民人財(cái)產(chǎn)的侵犯。孟子又說：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。……是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[41]民有恒產(chǎn)的需求和主張，而君主則有制民恒產(chǎn)的義務(wù)和責(zé)任。如果說正經(jīng)界防止暴君污吏的侵犯對民人來說是一項(xiàng)前文所說的否定性權(quán)利（negetive right），那么民人要求君主制民恒產(chǎn)則是一項(xiàng)肯定性權(quán)利（positive right）中的福利權(quán)，兩者都屬于消極權(quán)利（passive right），因?yàn)樗麄兌际怯糜谡{(diào)節(jié)他人（在此即君主或政府）的行為，兩者對統(tǒng)治者都施加了某種義務(wù)。

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我們再來看孟子對承諾的論述?！睹献印す珜O丑下》載：

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孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子。則如之何?”王曰：“棄之?！痹唬骸笆繋煵荒苤问浚瑒t如之何?”王曰：“已之?！痹唬骸八木持畠?nèi)不治，則如之何?”王顧左右而言他。[42]

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韓國學(xué)者李承煥在討論儒家的權(quán)利觀念時(shí)，也曾注意到孟子此論，并用權(quán)利與義務(wù)（或責(zé)任）的術(shù)語來闡釋此段文字：“這里，許諾人受委托在其朋友外出時(shí)照顧其家人，不只是處于給予其施舍的立場，而是處于有責(zé)任有義務(wù)照顧他們的立場。家人（第三方受益者）有權(quán)利得到許諾人的照顧。……家庭成員有權(quán)利獲得許諾人的照顧，他們可以抱怨并維護(hù)他們的權(quán)利?！兄Z不僅是一種慈善的保證，而且是確保相關(guān)的另一方（或者第三方，當(dāng)?shù)谌绞芤嬲弑豢紤]時(shí)）能夠選擇做出選擇的努力。”[43]《孟子·公孫丑下》又載：

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孟子之平陸。謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三?！薄叭粍t子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！痹唬骸按朔蔷嘈闹脼橐?。“曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也?！彼?，見于王曰：“王之為都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為王誦之?！蓖踉唬骸按藙t寡人之罪也。[44]

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李承煥單獨(dú)引用了劃線部分，并同樣用權(quán)利與義務(wù)的術(shù)語轉(zhuǎn)譯了一番：“無論其情況是兩個(gè)朋友之間的承諾還是兩個(gè)立約人之間的買賣合同，牲畜的所有者有權(quán)利使其得到照顧，而且當(dāng)諾言未被履行時(shí)他也有資格要求它們被返還。另一方面，被委托方有義務(wù)照料牲畜，并且有責(zé)任將它們返還給其主人。換言之，牲畜的所有者即是權(quán)利持有者（牲畜則是第三方受益者）；而受委托照料牲畜則是義務(wù)的承擔(dān)者?！瓘倪@里我們注意到，盡管沒有使用‘權(quán)利’一詞，權(quán)利觀念明顯地包含于《孟子》的語句中。”[45]質(zhì)言之，承諾的規(guī)則授予受委托人某種義務(wù)，同時(shí)也授予委托人某種權(quán)利。筆者進(jìn)而要指出的是，孟子上述兩個(gè)承諾的例子，都是想通過此種類比推理來表達(dá)統(tǒng)治者與其民人的關(guān)系，換用權(quán)利與義務(wù)的術(shù)語便可轉(zhuǎn)譯如下：統(tǒng)治者有義務(wù)照顧好其民人，而民人亦有權(quán)利要求被照顧好——這項(xiàng)權(quán)利是前文所說的“肯定性權(quán)利”中的福利權(quán)，因?yàn)樗蠼y(tǒng)治者給民人提供某些福利；同時(shí)它也是一項(xiàng)“消極權(quán)利”，因?yàn)槠湟?guī)則是用于調(diào)節(jié)他人（統(tǒng)治者）的行為。孟子進(jìn)而認(rèn)為，如果當(dāng)統(tǒng)治者沒有履行其義務(wù)照顧好民人，則民人可以置換之乃至革命。正如孟子對“湯放桀，武王伐紂”的理解那樣：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?a name="_ftnref46">[46]這可以為視為孟子捍衛(wèi)民人反對暴政的權(quán)利或者說反抗權(quán)。

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如所周知，孟子的思想以仁義著稱，何謂仁義？孟子有一簡單明了的否定式界定：“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也?！?a name="_ftnref47">[47]如果說“仁者愛人”或仁要求我們同情處于悲慘境地的他者，這是仁之美德的表達(dá)；那么，此所謂“殺一無罪，非仁也”則是一種原則（殺無辜者是不對的）或權(quán)利（每個(gè)人都擁有生命權(quán)）的表達(dá)。同樣，“非其有而取之，非義也”不是義之美德表達(dá)，而是一種原則表達(dá)（盜竊是不義的，也就是不對的）或權(quán)利表達(dá)（物主對該物擁有所有權(quán)）。亦如李承煥所言：“義與西方的正義與權(quán)利概念具有一種家族相似性。簡言之，義是所有人類給予或索取、預(yù)付或提取的行為標(biāo)準(zhǔn)，它根據(jù)不同的情況決定每個(gè)人的權(quán)利與責(zé)任?！?a name="_ftnref48">[48]孟子說：“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也?！?a name="_ftnref49">[49]穿踰即穿穴踰墻，比喻盜竊行徑。盜竊是對他人財(cái)物的一種損害。格老秀斯是西方近代權(quán)利理論的主要奠基者之一，他在談及“權(quán)利的源泉”時(shí)即把“戒絕覬覦他人的財(cái)物”包含在內(nèi)。[50]孟子又說：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！?a name="_ftnref51">[51]此一論斷表達(dá)了羅爾斯《正義論》中一個(gè)觀點(diǎn)：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越?！?a name="_ftnref52">[52]羅爾斯是當(dāng)代道義論的杰出代表，其《正義論》所要反對的主要對象是長期在英語世界占據(jù)主流地位的功利主義，羅爾斯批判功利主義的一大原因在于他認(rèn)為后者無法有效保障個(gè)人權(quán)利，而他的這一論斷則是對個(gè)人權(quán)利之至關(guān)重要性的申明。

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最后，若所周知，“尊嚴(yán)”是現(xiàn)代人權(quán)概念的重要思想資源之義，而孟子的人性論尤其是他所謂的“天爵”“良貴”說蘊(yùn)含了深厚的內(nèi)在尊嚴(yán)的觀念，這一點(diǎn)早已為不少學(xué)者所論證。羅哲海說：“孟子的性善論為中國古代哲學(xué)與現(xiàn)代人權(quán)觀念提供了直接關(guān)聯(lián)，且是唯一的直接關(guān)聯(lián)。因?yàn)橐勒彰献拥挠^點(diǎn)，通過人的本性，人被賦予了天然的內(nèi)在的‘尊嚴(yán)’，先于任何可能以后有國家、社會(huì)賦予的外在尊嚴(yán)?！?a name="_ftnref53">[53]關(guān)于人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利之間的關(guān)聯(lián)，邁克爾·羅森(Michael Rosen)引喬爾·弗因堡的話表達(dá)得簡單明了：“尊重人可能很簡單，就是去尊重他的權(quán)利，這兩者不可分離，而被稱為‘人的尊嚴(yán)’的這種東西可能僅僅就是確證這些權(quán)利的、可辨認(rèn)的能力。那么，去尊重一個(gè)人，或者說他擁有人的尊嚴(yán)，就僅僅是認(rèn)為他是一個(gè)潛在的要伸張權(quán)利的人。”[54]

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綜上，孟子對財(cái)產(chǎn)制度、承諾與市場交易的論述表明，彼時(shí)社會(huì)必定擁有了今人所謂權(quán)利的觀念與實(shí)踐，孟子大概也是第一位明確為自己權(quán)利（亦即正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益）辯護(hù)的儒家，同時(shí)他也積極關(guān)注民人的福利權(quán)，這兩者都對君主或政府施加了某種義務(wù)，而一旦后者沒有很好地履行其義務(wù)，那么，孟子認(rèn)為人民也就具有了反抗權(quán)。

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（三）制禮義以分之：荀子關(guān)于權(quán)利的制度化構(gòu)想

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如果說孟子系通過個(gè)人權(quán)利和百姓福利權(quán)來一方面反抗暴政，另方面反對戰(zhàn)功功利思潮；那么，荀子則主要從社會(huì)制度的層面來思考如何安度社會(huì)成員的利益，其思考主要體現(xiàn)在他常說的“制禮義以分之”的社會(huì)政治哲學(xué)構(gòu)想中。

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《荀子·禮論》云：禮起于何也？曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！?a name="_ftnref55">[55]這是荀子對禮之起源的解釋，實(shí)際上也是對禮之功能的闡明。荀子認(rèn)為，在前禮義狀態(tài)中，每個(gè)人都有欲望，因?yàn)楸藭r(shí)還沒有度量分界（也即是權(quán)利沒有歸屬），所以每個(gè)人都可以隨意地欲求他所欲求的東西。如此，人們之間的人欲求必然沖突與紛爭，最終結(jié)果必然是普遍地陷入亂而窮。為此，先王制禮義以分之，也就是使被欲求之益品通過禮義這一套制度而得到度量分界，從而使權(quán)利有所歸屬，這樣就不再有紛爭，從而也就不會(huì)陷入亂而窮的悲慘境地。這是荀子社會(huì)政治哲學(xué)的基本思路，荀子一再論之。《荀子·王制》云：“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?a name="_ftnref56">[56]荀子此提到先王之所以制禮義的三個(gè)既定前提，一個(gè)是“勢位齊”，在沒有等級的前禮義狀態(tài)中，每個(gè)人大體是平等的（類似霍布斯所謂的“自然平等”）；一個(gè)是“欲惡同”，每個(gè)人的欲求和厭惡的東西大體相同（類似霍布斯的“趨利避害”）；一個(gè)是“物不?！保ㄥＭㄙ牐?，物質(zhì)條件總體上并不贍足，不能滿足每個(gè)人的欲求，當(dāng)然也不是極度的貧乏（類似休謨所謂的“正義的環(huán)境”）。在“欲惡同”這一人性事實(shí)與“物不贍”這一物質(zhì)事實(shí)都無法改變的條件下，欲達(dá)正理平治，只能改變?nèi)酥皠菸积R”，因此需要制禮義以別上下、貴賤、貧富等，以便使得社會(huì)各階層各職業(yè)之相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)得到確定。荀子舉例說：“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣?！?a name="_ftnref57">[57]人情好逸惡勞，若權(quán)利歸屬不定，則人們有爭功之禍。又說:“故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。”[58]只要權(quán)利明確，得其應(yīng)得，則受天子之位、祿以天下亦不會(huì)自以為多；做一些監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝等卑微的事物以養(yǎng)家糊口，也不會(huì)自以為少。

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在荀子的論述中，與“禮義”相關(guān)的一個(gè)概念是“分義”。“禮義”是從社會(huì)制度或社會(huì)體系而言，“分義”是從社會(huì)成員或主體而言。在此區(qū)分中，“禮義”類似于前文所言的“right”的客觀意義，表示社會(huì)的規(guī)范，遵循禮義而行是正確的；“分義”則類似于“right”的主觀意義，表示某人的分義，亦即某人之權(quán)利與義務(wù)?！胺至x”兼有今人所謂“權(quán)利”與“義務(wù)”兩義?！盾髯印ぞ印菲疲骸笆ネ踉谏?，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之(人)不可以為富也，皆知夫賊害之(人)不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉?！?a name="_ftnref59">[59]圣王以禮義治國，社會(huì)成員皆能明自己之分義，具體言之:士大夫、百吏、官人皆恪守其職，這是言說義務(wù)；眾庶、百姓皆各守其業(yè)，無有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財(cái)物，這是言說權(quán)利。《荀子·大略》亦云:“國法禁拾遺，惡民之串以無分得也。有分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂?！?a name="_ftnref60">[60]國法禁止社會(huì)成員拾取他人遺失的東西，這是防止他們養(yǎng)成不按照等級名分去獲取財(cái)物的習(xí)慣。接著，荀子用一大一小的例子來彰顯“分義”的重要性:若有分義，各得其應(yīng)得，則受天下而治不為貪；若無分義，則即便妻、妾名分亦難定，由之不能齊一家，遑論治國平天下。[61]

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荀子的這些諸多說法不免讓我們聯(lián)想到前引孟子之言：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！眱烧叨急磉_(dá)了權(quán)利及其界限的思想。不同的是，孟子由內(nèi)在而普遍的心性來確定“道義”的標(biāo)準(zhǔn)，荀子則通過客觀化的禮義來確定“分義”的標(biāo)準(zhǔn)。

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梁啟超與蕭公權(quán)在論述荀子的政治思想時(shí)，早已使用了權(quán)利話語來給予闡釋和分析。梁啟超說:“慎子又曰:‘一兔走，百人追之；積兔于市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭也?！髯又苑盅远Y，其立腳點(diǎn)正與此同。質(zhì)言之，則將權(quán)力之爭奪變?yōu)闄?quán)利之認(rèn)定而已。認(rèn)定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神。”[62]蕭公權(quán)說:“蓋荀子認(rèn)定‘人生不能無群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發(fā)生二重困難之問題。一曰個(gè)人之權(quán)利不定則爭享受，二曰個(gè)人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知?！?a name="_ftnref63">[63]梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是十分恰當(dāng)?shù)模麄兌紡能髯印胺帧被颉懊鞣帧钡母拍钪邪l(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代“權(quán)利”概念的雛形。

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五、對質(zhì)疑儒家權(quán)利思想的回應(yīng)

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如前提及，漢學(xué)家的“權(quán)利配不上儒家論”在現(xiàn)在似乎得到不少國內(nèi)少壯派儒家或儒家同情者的附和，盡管他們對儒學(xué)的認(rèn)知與三位漢學(xué)家不盡相同。他們在思想上多受到黑格爾主義、社群主義、美德倫理學(xué)的影響，認(rèn)為基于個(gè)人主義的自由主義過于單薄乃至淺薄，個(gè)人為本位的權(quán)利社會(huì)并不可?。ㄆ鋵?shí)這與是否需要權(quán)利是兩回事）；在方法論上，他們多受麥金太爾的“歷史主義”和“不可公度性”或劍橋觀念史學(xué)派所謂“語境中的觀念”以及他們常說的“范疇誤植”或“時(shí)代錯(cuò)亂”等概念的影響。我在一些同儕的學(xué)術(shù)會(huì)議上經(jīng)常會(huì)感受到此種論調(diào)，但就此撰寫成文嚴(yán)肅討論此問題的，似乎只有友人黎漢基先生對我曾經(jīng)用權(quán)利概念詮釋儒家思想的質(zhì)疑與批評，他的質(zhì)疑表達(dá)了“權(quán)利配不上儒家”論的幾條重要論據(jù)，值得認(rèn)真對待和回應(yīng)。

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筆者曾多次零散地使用權(quán)利及其相關(guān)概念來詮釋儒家思想。黎漢基先生在《儒家的權(quán)利觀念？——疑難與反思》一文中批評鄙說，他的批評主要涉及四個(gè)方面。其一，他說：“在陳先生手中，‘利益’、‘權(quán)益’、‘權(quán)利’、‘正義’諸詞的涵義似乎是互相轉(zhuǎn)換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事?！?a name="_ftnref64">[64]我的論述當(dāng)然不是混淆這些概念，事實(shí)是，討論“權(quán)利”概念而離開這些相關(guān)概念幾乎是不可能的，如前引米爾恩所言，權(quán)利(right)的核心要義即資格，而權(quán)利無非就是正當(dāng)?shù)睦妫╥nterest）,德國法學(xué)家耶林便說：“據(jù)我自己的定義，權(quán)利自身不外是一個(gè)在法律上受保護(hù)的利益?！?a name="_ftnref65">[65]一個(gè)人獲取其正當(dāng)利益自然或保障人們正當(dāng)利益的制度自然是正義的（justice）。實(shí)際上，當(dāng)我?guī)е@個(gè)批評再次閱讀權(quán)利哲學(xué)的本文時(shí)，益加發(fā)現(xiàn)這些相關(guān)概念俯拾即是。

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其二，黎先生進(jìn)而根據(jù)筆者前引德雷格的研究，說明“rights”有“主體性構(gòu)想”（表示正確、對的、公正）與“客體性構(gòu)想”（表示一項(xiàng)權(quán)利）之區(qū)分，然后說：“陳先生的例證充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題；孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特殊的情境而發(fā)；他們都是表述了‘對’或‘不對’的判斷，并非申明人們該擁有的權(quán)利。改用英語翻譯的話，僅能用it?is?not?right?that…來理解像‘殺一不辜’之類的說法，不能預(yù)設(shè)the?people?have?a?right?of?live。換言之，先秦儒家只有right的‘客體性構(gòu)想’，而非‘主體性構(gòu)想’?！痹诤芏嗳丝磥恚@一批評很要害。然而，筆者以為，在孟、荀那里，“義”實(shí)際上兼有主客兩義?！傲x”可以表示道德上之正確或?qū)Φ?，是為一客觀原則。前引孟子說：“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！边@里的“道”“義”側(cè)重客觀意義的表達(dá)。但是，當(dāng)孟子明確運(yùn)用道義的客觀義為自己的利益辯護(hù)時(shí)，它便轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N主體性構(gòu)想?？紤]到孟子“舜何人也？予何人也？”[66]以及“天爵”“良貴”之論所表達(dá)的人性平等和內(nèi)在尊嚴(yán)的觀念，孟子有此主體性構(gòu)想一點(diǎn)也不稀奇。再如，在荀子那里，“禮義”多表示客觀規(guī)范的意義，“分義”則多表示主觀的意義。進(jìn)而，筆者以為，right的主、客觀意義并非截然兩分，毋寧說是一體兩面，只是立論的視角不同而產(chǎn)生的差別。在西方權(quán)利觀念史上的某個(gè)恰當(dāng)時(shí)刻，人們有意或無意地從ius或right的客觀意義中轉(zhuǎn)出了其主觀意義，如前所言，有的學(xué)者認(rèn)為這兩者之間存在著明顯的分水嶺，而有的學(xué)者則質(zhì)疑他們過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。從人類學(xué)的視域看，而不是從語言學(xué)的方便法門看，筆者認(rèn)為后面一種觀點(diǎn)也許比較接近歷史事實(shí)，而且，斷裂論者總能把ius的主觀用法由近代不斷往前推至中世紀(jì)乃至古代的羅馬希臘社會(huì)，似乎也佐證了這一點(diǎn)。

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其三，黎先生進(jìn)而又批評說：

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陳先生誤認(rèn)儒家存在right的“主體性構(gòu)想”，其內(nèi)在邏輯不難理解。他的主要想法，是認(rèn)為人應(yīng)得什么，或做什么是對的，必然預(yù)設(shè)著權(quán)利的存在。這里有兩點(diǎn)疑問：(1)“應(yīng)得什么”的“應(yīng)得”在英語中是deserve，哲學(xué)慣用的術(shù)語是desert一詞?！皯?yīng)得”什么，跟是否具有相關(guān)的權(quán)利，顯然不是同一回事，因?yàn)閼?yīng)得什么，跟這是正確的（it?is?right）或X君具有某種權(quán)利（X?have?a?right）并不相同?！盡小姐雖然麗質(zhì)天生，其艷無儔，但不等于她應(yīng)得到世人贊頌的權(quán)利。羅爾斯（John?Rawls）說：“沒有一個(gè)人應(yīng)得他在自然天賦的分配所占的優(yōu)勢，正如沒有一個(gè)人應(yīng)得他在社會(huì)中的最初有利出發(fā)點(diǎn)一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個(gè)確定之點(diǎn)。認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)得能夠使他努力培養(yǎng)他的能力的優(yōu)越個(gè)人性的斷言同樣是成問題的，因?yàn)樗膫€(gè)性很大程度上依賴于幸運(yùn)的家庭和環(huán)境，而對這些條件他是沒有權(quán)利的。‘應(yīng)得’的概念看來不適應(yīng)于這樣情況?！薄_爾斯）把“應(yīng)得”與“權(quán)利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

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此批評的要點(diǎn)在于質(zhì)疑“應(yīng)得”與“權(quán)利”之間存在必然聯(lián)系，因?yàn)楣P者把“應(yīng)得”理解為“權(quán)利”。然而，研究權(quán)利概念起源的塔克的一段論述，卻表達(dá)了“應(yīng)得”與“權(quán)利”之間的關(guān)聯(lián)，他說：“他們的權(quán)利（ius）就是他們的權(quán)利主張[應(yīng)得（meritum）]?！?a name="_ftnref67">[67]再如，前引米爾恩說：“希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂‘權(quán)利’的單詞，但他們顯然有對權(quán)利概念的有效理解。事實(shí)已表明，希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂‘應(yīng)得’（is due）的詞語。”又如，首次使用“權(quán)利”對譯“right”的丁韙良說：“既如一‘權(quán)’字，書內(nèi)部獨(dú)指有司所操之權(quán)，亦指凡人理所應(yīng)得之分，有時(shí)增一‘利’字，如謂庶人本有之權(quán)利，云云。”[68]可見，丁韙良便是用“理所應(yīng)得之分”來界說“權(quán)利”。前引胡適一段話中說“其實(shí)‘權(quán)利’的本義只是一個(gè)人所應(yīng)有”也言簡意賅地表達(dá)了應(yīng)得（胡適名之“應(yīng)有”）是權(quán)利概念的內(nèi)核。凡此種種論述，莫不是把“應(yīng)得”與“權(quán)利”聯(lián)系起來，甚至把權(quán)利界定或等同于應(yīng)得。至于黎先生所引羅爾斯反對“應(yīng)得”的一段著名論述，那只是羅爾斯的一家之言，他的同事諾齊克（Robert?Nozick）就不贊同。筆者在一定程度上贊同羅爾斯之說，即便如此，我以為羅爾斯對“應(yīng)得”的反對情形（如自然天賦、最初有利的出發(fā)點(diǎn)以及有賴于幸運(yùn)環(huán)境的個(gè)性發(fā)展等）并不適用于孟子基于人性平等的應(yīng)得學(xué)說，因?yàn)槊献诱f：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[69]羅爾斯反對的那些應(yīng)得情形都屬于孟子所說的“求在外在”，基于這些運(yùn)氣或偶然成分的應(yīng)得在某稱程度上是不合理的，但是仁義禮智等德行是“求在我者”，他們并不需要幸運(yùn)的家庭或環(huán)境，基于這些因素（即德行）的應(yīng)得當(dāng)然是比較合理的。黎先生所舉M小姐天生麗質(zhì)的例子屬于自然天賦，只能說明羅爾斯反應(yīng)得的情形，而不能說明孟子所論的梓匠輪輿以及他為仁義的情形。

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其四，黎先生的最后一個(gè)批評，由非議用權(quán)利來詮釋儒學(xué)進(jìn)至非議權(quán)利本身的普遍性。黎先生說：“陳先生強(qiáng)調(diào)儒家擁護(hù)個(gè)人權(quán)利，立論背后乃是現(xiàn)代人習(xí)以為常的一個(gè)共同預(yù)設(shè)，就是相信凡人皆有權(quán)利，不言而喻。這不是陳先生的個(gè)人私見，像政治哲學(xué)家諾齊克也是這樣想法?！欢?，權(quán)利——‘主體性構(gòu)想’下的right——并非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀(jì)晚期的獨(dú)特發(fā)明?！陨辖Y(jié)論可以說明，把政治想成一套正當(dāng)建構(gòu)的權(quán)利，是西歐政治觀念獨(dú)特的歷史發(fā)展；因此，我們也不必預(yù)設(shè)儒家也必是這樣的思考進(jìn)路。”如前所言，這是非議儒家權(quán)利觀念的最為常見的一個(gè)論據(jù)，即質(zhì)疑權(quán)利的普遍性，強(qiáng)調(diào)權(quán)利是西歐中世紀(jì)或近代的獨(dú)特發(fā)明，不能離開語境而使其普遍化。這個(gè)批評與前引麥金太爾的非議如出一轍。然而如前所引，米爾恩對麥金太爾的回應(yīng)指出此種論據(jù)根本無關(guān)宏旨。黎先生又引用港臺新儒家李明輝先生的說法：“‘人權(quán)’的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。在中國傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出‘人權(quán)’的概念，連‘權(quán)利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實(shí)。”然后說我把權(quán)利概念投射到儒家經(jīng)典之上，“顯然呈現(xiàn)了某種形式的時(shí)代錯(cuò)亂的問題”。但是，誠如前引德雷格所言，對于一種學(xué)說或社會(huì)是否“有”權(quán)利概念之“有”，本身即有兩種不同的理解，一種強(qiáng)調(diào)表達(dá)權(quán)利概念之關(guān)鍵術(shù)語的重要性，認(rèn)為權(quán)利概念的起源不會(huì)早于中世紀(jì)；一種則認(rèn)為術(shù)語表達(dá)無關(guān)緊要，權(quán)利概念與人類社會(huì)一樣古老。坦率講，我對德雷格此文的注意，得益于黎先生的批評，但黎先生只引用了他認(rèn)為有益于其觀點(diǎn)的論據(jù)，卻不曾引用德雷格此說（實(shí)際上德雷格只是概述西方學(xué)界的不同觀點(diǎn)），難免有失公允。實(shí)際上，李明輝此文正是就儒學(xué)與權(quán)利做一種“重建的調(diào)適詮釋學(xué)”，以說明儒家完全可以接納權(quán)利，至于他說儒家連權(quán)利概念也付諸闕如，只能表明他對有無某一概念之“有”的理解是上述第一種理解，而在我看來，他的實(shí)質(zhì)工作卻完全表達(dá)了第二種理解?？傊P(guān)于古代社會(huì)或儒家思想中是否具有權(quán)利觀念，與其說是有無的問題，不如說是多少的程度問題。筆者當(dāng)然不會(huì)否認(rèn)，近代西方是權(quán)利理論的高峰期，現(xiàn)代西方是高度發(fā)達(dá)的權(quán)利社會(huì)。比較而言，中國古代社會(huì)和儒家思想中的權(quán)利思想相對薄弱，這也正是筆者要挑出儒家思想中這些可貴的星星之火，特別給予闡發(fā)的緣由所在。

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最后，有必要挑明的是，筆者的基本看法當(dāng)然是，權(quán)利社會(huì)有其高度的合理性和可欲性，它給個(gè)人和社會(huì)帶來的益處遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它帶來的壞處。更一般地看，很多非議權(quán)利的人士都把權(quán)利個(gè)體與社群理想對立起來。在筆者看來，實(shí)乃皮相之見。實(shí)則所有基于原子個(gè)人的契約論者，從霍布斯到羅爾斯，他們的目標(biāo)指向的都是如何使社會(huì)成員更好地合作。如果我們只留意他們的方法論前提或預(yù)設(shè)即原子個(gè)人，而忽視他們的理論目標(biāo)即社會(huì)合作，然后斷言權(quán)利個(gè)體必然反社會(huì)，豈非自欺欺人。至于有的人士一聽到權(quán)利二字就聯(lián)想到自私自利和爭權(quán)奪利，那更是不著邊際；因?yàn)闄?quán)利固然是一種要求或主張（如霍菲爾德所言，在其最嚴(yán)格和狹義的意義上而言），但必須是正當(dāng)性的要求或主張才是權(quán)利，而且人我群己之間的權(quán)利（孟子所謂“正經(jīng)界”和荀子所謂“度量分界”）恰好構(gòu)成了對某一主體權(quán)利的限制。在筆者看來，很多國人非議或擔(dān)憂權(quán)利，多半出于對權(quán)利的不理解。有的人士非議權(quán)利是因?yàn)闄?quán)利話語的泛濫，但筆者以為，問題不在于權(quán)利話語的泛濫，而在于從每個(gè)人所聲稱的權(quán)利中辨別出何謂真正的權(quán)利，這愈發(fā)需要我們深入研究權(quán)利而不是放棄權(quán)利。

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還有一些人士充分肯定權(quán)利思想與權(quán)利社會(huì)的可欲性，他們不非議權(quán)利，但非議儒家權(quán)利。在他們看來，既然權(quán)利是個(gè)好東西，而西方的權(quán)利理論又發(fā)展得很充分，我們直接引進(jìn)就行，何必如此曲折地探討儒家權(quán)利或試圖從儒學(xué)論證權(quán)利。果能如此，本人樂觀其成。然而，首先，筆者對比頗表懷疑。誠如美國學(xué)者薩姆納·突維斯（Sumner.B.Twiss）所言：“即便人權(quán)的正當(dāng)性可以通過道德傳統(tǒng)的道德洞見與責(zé)任承諾的重疊共識來證明，考慮到文化多樣性，它們也必須用適合其自身的道德術(shù)語來論證甚至闡明?！?a name="_ftnref70">[70]突維斯此論乃就儒學(xué)與人權(quán)而言，我想就儒學(xué)與權(quán)利之關(guān)系亦是如此。換言之，我們很有必要從儒家的思想文化與道德術(shù)語來論證和闡釋權(quán)利，權(quán)利思想才能在儒家文化根深蒂固的中國社會(huì)落地、開花和結(jié)果。其次，權(quán)利理論發(fā)展至今，大多數(shù)肯定權(quán)利的西方學(xué)者，都不承認(rèn)之前權(quán)利哲學(xué)的種種根據(jù)是絕對牢靠的。在此方面，艾倫·德肖維茨（Dershowitz，A.M.）對西方傳統(tǒng)的“自然權(quán)利”或“上帝賦權(quán)”等理論，進(jìn)行了有力的駁斥，因?yàn)樵谒磥?，不同的立場都可以訴諸“自然”和“上帝”，他認(rèn)為權(quán)利源自不義的經(jīng)驗(yàn)。針對西方傳統(tǒng)的“自然權(quán)利”（natural rights），他提出所謂的“培養(yǎng)權(quán)利”（nurtural?rights）[71]。這倒與更少形而上學(xué)預(yù)設(shè)的古典儒家尤其孟子和荀子的思想有相通之處，而且，如前所述，孟、荀中的權(quán)利思想主要與他們對義與不義的理解相關(guān)。“培養(yǎng)權(quán)利”的概念也啟示我們，很有必要從自身的文化與經(jīng)驗(yàn)中培養(yǎng)權(quán)利。

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注釋：

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【作者簡介】陳喬見，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授暨中國現(xiàn)代思想文化研究中心所長助理（上海，200241）。

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[①]【項(xiàng)目基金】本文原為杜維明先生八秩壽辰而作。文本系江蘇省“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和“道德發(fā)展高端智庫”以及“中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目華東師大人文社科青年跨學(xué)科創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目”（2018ECNU-QKT010）的階段性成果。

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[②]這里借用了劉軍寧的說法，參劉軍寧：《中國和民主：誰也配不上誰？》，http://www.aisixiang.com/data/63212.html。

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[③]金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2010年，第123頁。

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[④]張之洞：《勸學(xué)篇·內(nèi)篇》，轉(zhuǎn)引自金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，第123頁。

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[⑤]陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，吳曉明編選：《德賽二先生與社會(huì)主義——陳獨(dú)秀文選》，1994年，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，第55頁。

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[⑥]陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，吳曉明編選：《德賽二先生與社會(huì)主義——陳獨(dú)秀文選》，第26-27頁。

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[⑦]羅思文：《權(quán)利個(gè)體與角色人》，梁濤主編：《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》（以下簡稱《美德與權(quán)利》），北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第268、287頁。

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[⑧]安樂哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》第241、252頁。

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[⑨]這方面的研究，參杜維明、狄百瑞主編《儒教與人權(quán)》（Confuciansim and Human Rights，Columbia University Press，1997）以及梁濤主編翻譯的《《美德與權(quán)利》（前揭），以及狄百瑞的《亞洲價(jià)值與人權(quán)——儒家社群主義的視角》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年）和張志宏的《德性與權(quán)利——先秦儒家人權(quán)思想研究》（人民出版社，2012年）等。

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[⑩]參鞠成偉：《儒家思想對世界人權(quán)理論的貢獻(xiàn)——張彭春對<世界人權(quán)宣言>的貢獻(xiàn)》，載《環(huán)球法律評論》，2011年第1期。

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[11]Richard?Dragger，“Rights”，in?Political?Innovation?and?ConceptualChange，Terence?Ball，James?Farr?and?Russell?L·Hanson(eds.)，Combridge:Cambridge?University?Press，1989，pp.293-299.

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[12]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

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[13]參洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第15、18等頁。

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[14]霍菲爾德：《基本法律概念》，張書友譯，北京：中國法制出版社，2009年，第28、82頁。原著為兩個(gè)表，筆者綜合為一個(gè)表。

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[15]霍菲爾德：《基本法律概念》，第91-92頁。

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[16]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，北京：中國大百科全書出版社，1995年，第118頁。

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[17]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

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[18]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

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[19]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

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[20]James Nickel,Human Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2019.

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[21]轉(zhuǎn)引自A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，第5-6頁。

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[22]麥金太爾的這些觀點(diǎn)充斥在他的論著中，可參麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第87-90頁。

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[23]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，第8頁。

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[24]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，第8頁。

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[25]楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第534-535頁。

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[26]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第354頁。

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[27]楊伯峻：《論語譯注》，第176頁。

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[28]陳祖為：《當(dāng)代中國儒家人權(quán)觀初探》，梁濤主編：《權(quán)利與美德》，第74-75頁。在是文中，陳祖為對四個(gè)所謂儒家反對權(quán)利觀念的理由做了回應(yīng)，這四個(gè)反對理由是（1）儒家之語境化個(gè)體和角色倫理觀；（2）儒家雖社群理想的思考；（3）儒家思想中的等級制和家長制；（4）儒家社會(huì)的非訴訟特征。

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[29]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。

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[30]陳祖為：《當(dāng)代中國儒家人權(quán)觀初探》，梁濤主編：《權(quán)利與美德》，第74-75頁。

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[31]王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語》，北京：中華書局，2011年，第355頁。

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[32]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，第六冊，1982年，第1994頁。

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[33]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。

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[34]張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第434頁。

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[35]許維遹：《呂氏春秋集釋》（下），北京：中華書局，2006年，第419頁。

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[36]何寧：《淮南子集釋》（中），北京：中華書局，1998年，第767頁。

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[37]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第145頁。

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[38]楊伯峻：《孟子譯注》，第225頁。

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[39]胡適：《民權(quán)的保障》，載《獨(dú)立評論》1933年第38號。

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[40]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第118頁。

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[41]楊伯峻：《孟子譯注》，第17頁。

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[42]楊伯峻：《孟子譯注》，第40頁。

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[43]李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權(quán)利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》，第129-130頁。

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[44]楊伯峻：《孟子譯注》，第94頁。

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[45]李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權(quán)利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》，第129頁。

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[46]楊伯峻：《論語譯注》，第42頁。

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[47]楊伯峻：《孟子譯注》，第316頁。

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[48]李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權(quán)利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》，第131頁。

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[49]楊伯峻：《孟子譯注》，第337頁。

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[50]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，第106頁。

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[51]楊伯峻：《孟子譯注》，第63頁。

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[52]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988，第3頁。

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[53]羅哲海：《內(nèi)在尊嚴(yán)：中國傳統(tǒng)與人權(quán)》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》，第197頁。

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[54]邁克爾·羅森：《尊嚴(yán)：歷史與意義》，石可譯，北京：法律出版社，2015，第47頁。

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[55]張覺：《荀子譯注》，第264頁。

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[56]張覺：《荀子譯注》，第95頁。

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[57]張覺：《荀子譯注》，第117頁。

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[58]張覺：《荀子譯注》，第40頁。

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[59]張覺：《荀子譯注》，第352頁。

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[60]張覺：《荀子譯注》，第429頁。

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[61]以上論述參拙文：《差等、度量分界與權(quán)利——荀子義概念中的正義觀》，載《孔子研究》2018年第4期。

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[62]梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第119頁。

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[63]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第110頁。

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[64]黎漢基：《儒家權(quán)利觀念？——疑難與反思》，載《天府新論》2015年第5期。以下凡引黎漢基文，皆出自此文，不一一作注。

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[65]魯?shù)婪颉ひ郑骸稙闄?quán)利而斗爭》，鄭永流譯，北京：法律出版社，2012年，第21頁。

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[66]楊伯峻：《孟子譯注》，第112頁。

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[67]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，第19頁。

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[68]轉(zhuǎn)引自王?。骸稖贤▋蓚€(gè)世界的法律意義：晚晴西方法的輸入與法律新詞初探》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2010年，第166頁。

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[69]楊伯峻：《孟子譯注》，第302頁。

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[70]薩姆納·突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)討論的一個(gè)建設(shè)性架構(gòu)》，梁濤主編：《美德與權(quán)利》，第31頁。

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[71]艾倫·德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來？》，黃煜文譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第一篇“權(quán)利的來源”。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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